Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий. V
В течение трёх летних месяцев 2011 г. автором были составлены четыре статьи для энциклопедии общественного движения «Суть времени». По независящим от составителя причинам, осенью того же года энциклопедический проект прекратил своё существование. Прошло почти четыре года, но читая в LiveJournal статьи «сутевцев» и им сочувствующих, составителю представляется, что предлагаемые четыре статьи не потеряли свою актуальность в контексте ведущейся против России войны «soft power», так как «выросшие под портретом Маркса» (С. Кара-Мурза) гайдаро-чюбайсы и «народонаселение» - особенно научно-техническая интеллигенция позднего СССР, - двинулись вслед за своим цивилизационным референтом, не заметив, что Запад уже преодолел марксизм, а потому и нанёс России-СССР - своему цивилизационному врагу, - «хук» не «по Марксу» и... СССР не стало - «уноси готовенького».
«Цивилизация: слово - термин - теория» - это первая статья предлагаемого цикла. За ней следуют:
«Этнос - народ - нация - гражданское общество - глобальное общество - постобщество»
«Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий»
«СверхМодерн: "иначе-возможное" против универсума вечного "теперь"»
* * *
Оглавление
1. Введение
2. Гуманитарная герменевтика и социальная культурология
3. Культурная компаративистика
4. Культурно-историческая концепция
4.1. Язык
4.2. Стиль и символика
4.3. Этика
4.4. Знание
4.5. Культурное наследие
4.6. Экзистенции
4.7. Преемственность
4.8. Сеть отношений
5. «Большая» и «малая» традиции
6. «Срединная» культура
7. Мировые религии
7.1. Спасение
7.2. Интегративные функции
7.2.1. Пророк
7.2.2. Священное писание и Предание
7.2.3. Догматика
7.2.4. Вера
7.2.5. Культ (ритуал)
7.2.6. Церковь
8. Светская духовность
8.1. Художественная культура
8.2. Знание
8.3. Право
8.4. Наука
9. Заключение составителя
Источники
Ссылки
(Окончание.)
8. Светская духовность
Развитие светской культуры было обусловлено необходимостью обеспечения возникающего разнообразия духовной жизни, её различных уровней (элитарного и массового) и социальных вариантов (культуры привилегированных и культуры подчинённых классов, центра и провинции, города и села). Светские компоненты культуры были так или иначе связаны с «большой» традицией, со стержневыми принципами духовной организации, воплощёнными в религии, но именно эти компоненты обусловливали богатство и разнообразие духовной жизни, ведущему к обособлению светской культуры в самостоятельную сферу, когда она находит своё означивание и опредмечивание, материальные и социальные условия для созревания и утверждения в подъёме производительных сил, накоплении знаний о природе, обществе и человеке.
С учётом вышеизложенного, должно быть несомненным, что высшие принципы религии, её идейная доктрина и образный строй, её символика были важным источником складывания остальных форм общественного сознания: морали, права, эстетики, науки, философии. Все они так или иначе должны быть привязаны к религии и составлять системную «большую» традицию, которая устанавливает общие принципы художественного восприятия мира и интеллектуального осмысления его природы. Таким образом, оформляется тесная связь принципов, общих для религии и светской культуры. Тем не менее, возникали самые разные варианты ценностных ориентаций, смыслов и типов поведения, приобретавшие не только дополнительный, но, подчас, противоположный, антиномичный, исключающий друг друга характер: аскетическое подавление желаний - и изощрённая чувственность, отказ от богатства - и жадное приобретательство, мистические экстазы - и рациональная практичность в торговых и политических делах, жёсткая аскриптивность - и достижительные ориентации в духовной, военной или торговой карьере, привязанность к «своим» - и выполнение долга, почитание всего живого - и жестокие войны.
Здесь важен исторический пример религиозной системы, определявшей не только общее и конечное содержание человеческой деятельности, но и создававшей нормативную структуру регуляции антиномий и совокупного полиморфизма культуры. Важным средством поддержания многообразия в единстве стало разграничение сфер и каналов распространения специальных знаний и тех ценностей и норм, которые предназначались для всеобщего пользования. Это в ещё большей степени относится к светской культуре, которая на всём протяжении существования тех обществ, где отсутствовало всеобщее образование, неизбежно была ограничена в своём распространении - литература, научное и философское знание в значительной мере функционировали в среде «посвящённых» и просвещённых и пользовались специальным языком. Как светская культура, так и религиозная гетеродоксия, обеспечивавшая варианты спасения, не предназначенные для всех, создавали специальные способы отбора последователей и передачи им особых знаний и традиций творчества. Такая система оказывалась достаточно эффективной, чтобы обеспечить функционирование как общенормативных, так и специальных знаний и ориентаций. Знание публичное и тайное, явное и скрытое, навязываемое и запретное, распределялось по соответствующим сферам. Публичное знание избавлялось от необходимости давать ответы на вопросы, порождавшиеся критическим мышлением, что обусловливало его синтез с верой. Но одновременно, это давало возможность выжить инакомыслию, развиваться различным видам литературы и искусства, философии, естествознанию и другим наукам.
8.1. Художественная культура
Определяется, с одной стороны, религиозными, внеэстетическими принципами, с другой - даёт образное воссоздание реального мира или же его идеализованную форму, отвечающую эстетическим принципам. Художественная культура заполняет всё духовное пространство между конечными смыслами бытия и повседневными заботами людей, и поэтому предметом её «обработки» становятся проявления реальной жизни и деятельности людей, направленные отнюдь не всегда на дело спасения. Каким бы широким ни становилось содержание религиозных учений с учётом их метафизических и социально-этических компонентов, сложилась и обширная светская культура, включающая изящную словесность, историю, географию, астрономию (астрологию), математику и философию.
Соотношение художественной культуры зрелого периода и религии не может быть определено однозначно. С одной стороны, эта культура ещё в значительной степени не отделилась от религиозной идеологии, а с другой - литература и искусство в большой степени отказались от догматизма и ритуализации жизни; в них раскрывалось могущество человеческого разума, отстаивалось значение чувственного опыта и внутреннего мира личности, содержалась социальная критика существующих порядков. И всё же, такое противоречие зачастую оказывалось мнимым, так как многие произведения литературы и искусства были связаны с неканоническими вариантами религии. Если учесть разделение функций религии на спасительную и интегративную, то обнаружится большая степень приспособлённости некоторой части её спасительных вариантов к выражению широкого комплекса идей и чувств, внутренних стремлений человека. Таково было основное содержание мистических течений, принимавших подчас сектантский характер - суфизма, бхакти, чань. В то же время, относительная свобода этих течений от догматизма допускала появление далеко идущих идей свободомыслия и социальной критики.
Наличие общего языка и общей системы образования создавало возможность интенсивного обмена плодами духовной деятельности между самыми отдалёнными центрами. Овладение механизмами художественной культуры обеспечивало мыслителю и художнику приобщение к духовным сокровищам огромного региона и столь же широкое признание в случае успеха. Именно огромная потребность в общем языке общения способствовала утверждению арабского языка в этом качестве в огромном регионе. Историческая «случайность» и «божественная воля» привели к тому, что именно на арабском языке было записано Откровение, на нём была создана огромная каноническая и нормативная литература, и он стал официальным литературным и научным языком огромной цивилизации.
8.2. Знание
Расширение объёма духовности и её усложнение в «осевых» (К. Ясперс) цивилизациях резко обострили необходимость расширения системы образования. Развитие китайской цивилизации было связано именно с системой образования, получившей идейное обоснование в учении Конфуция. Исламская цивилизация стала складываться не в результате победоносных завоеваний арабских легионов, а в ходе повсеместного распространения нового нормативного знания. Образование выполняло несколько важнейших функций, и прежде всего обеспечивало передачу культурного наследия от одного поколения к другому, а тем самым и сохранение преемственности, которая постоянно ставилась под сомнение происходящими переменами. Как пишет М. Ходжсон об исламской системе образования, «эта задача рассматривалась крайне серьёзно. Предполагалось, что последующие поколения окажутся на более низком моральном и интеллектуальном уровне, чем предшествующие поколения, а перемены могут быть только к худшему либо иметь второстепенное значение. Жизнь, в общем, подтверждала этот взгляд. Поэтому проблема заключалась в том, чтобы задержать или ослабить неизбежный упадок» [43]. Вторая функция образования - подготовка некоторой части молодого поколения к выполнению специфических социальных ролей.
8.3. Право
Не все сферы поведения подлежали регуляции на основе священного права, предписывающего нормы благочестивого поведения, соблюдая которые верующий может приблизиться к сакральному идеалу. Помимо такого права, всякое развитое общество имело разработанный корпус норм двух видов: 1) регуляция сферы практического поведения различных социальных слоёв и 2) регуляция управления государственными делами и организации власти. Например, индийские дхармашастры содержали детальное предписание относительно порядка и норм, обеспечивающих привилегированное положение брахманов среди других каст и покровительство по отношению к ним со стороны царя как выразителя брахманской дхармы [44]. В них же фиксировалось и традиционное индийское право, т.е. брачно-семейные отношения и наследственные нормы [45]. Другие принципы содержала «Артхашастра», привлекшая внимание научных кругов своим рациональным прагматизмом, откровенным признанием приоритета государственного интереса и допустимости любых средств для достижения политических целей [46]. В исламе шариат как священное право определяет значительную часть не только культовых, но и юридических норм. Сообщения о поступках и мнениях Мухаммеда и его сподвижников, т.е. сумма прецедентов, составили основной источник санкционированных норм поведения и оценки отклонений от них - право тесно переплеталось с сакральными положениями вероучения, а государственного уложения законов мусульманский мир не знал вплоть до очень позднего времени. Однако, обычно наряду с шариатом в большинстве стран постоянно учитывались нормы традиционного права - адата. Особую сферу составлял фикх, который, подчас, толковался как внесакральное юридическое дополнение к шариату в тех сферах, где необходимо было решение, основанное на иджтихаде, т.е. на согласованном суждении юристов по вопросам, не имеющим канонических решений [47]. В Китае конфуцианские каноны содержали детальную регламентацию труда и поведения основных групп населения; тщательно разработанный церемониал должен был внушать повиновение низших слоёв высшим, и на самой вершине бюрократической иерархии стоял император, в обязанность которого входило выполнять обряды и следить за соблюдением морально-этических норм и установленных стереотипов поведения. Для него самого тоже существовали канонизированные предписания должного поведения, восходящие ещё к Конфуцию. Однако, он сам, во главе административного аппарата, пользовался легистскими принципами прямого вмешательства государства в экономическую и социальную жизнь с целью отстаивания интересов высшей власти [48].
8.4. Наука
Проблема определения места научного знания зависит от соотношения между наукой и социокультурным устроением общества - от присущей ему системы ценностных ориентаций, смысловых средств и институциональной структуры. Обычно допускается, что ценности и смыслы в значительной степени отмечены печатью самобытности, составляют культурную основу как разнообразия, так и единства общества, и их полиморфизм упорядочен принципами иерархичности, доминантности и структуризации. Однако, при этом предполагается, что наука «сама по себе» универсальна и едина, не зависит от ценностных аспектов бытия в силу присущего ей «нейтрального рационализма». Дискуссии по этому поводу и изучение истории науки показали всю сложность и неоднозначность обеих составляющих этого соотношения. С одной стороны, в ценностном и институциональном устроении общества существуют различные структуры, особым образом влияющие на судьбы науки, а с другой - наука (и шире - научное знание) также может существовать в разных парадигмах и модальностях. В течение длительного времени основной темой таких дискуссий было соотношение между «западной наукой» и «восточной духовностью», т.е. между современным научным знанием и «азиатскими» принципами культурной регуляции. При этом всегда признавались значительные достижения Востока в гуманитарных науках, к которым принадлежит широкий круг филологических дисциплин (в том числе грамматика, поэтика, эстетика, теория музыки), философия, история, география, оккультные науки, а в более «просвещённой» ориенталистике признание получили и практические науки: медицина, ветеринария, фармакогнозия [49]. Однако, существовало упорное непризнание достижений восточных цивилизаций в области естественно-научного знания, в познании окружающего мира, в технике и технологии, а также в философском обосновании материализма и его рационализма. Лишь постепенно за последние десятилетия это положение стало меняться благодаря совместным усилиям многих учёных Запада и Востока.
Важнейший прорыв в решении этого вопроса был сделан английским учёным Дж. Нидэмом в многотомном исследовании «Наука и цивилизация в Китае» [50]. Образовавшийся вокруг этого учёного в Кембридже центр по изучению истории науки в различных цивилизациях провёл обширную работу по изучению истории научного знания в Китае, характера этого знания, по выяснению его места в общей системе культуры. Важнейшей заслугой Дж. Нидэма стали доказательство самого факта существования самобытной китайской науки именно как науки. На колоссальном фактическом материале было продемонстрировано чрезвычайное эмпирическое богатство и высокий теоретический уровень китайской научной традиции, в немалой степени обогатившей и научно-технический арсенал Запада. Как показал Дж. Нидэм, средневековая наука на Западе и Востоке настолько связана с цивилизационной спецификой, что представителям одной и той же дисциплины было бы очень трудно и даже практически невозможно найти общий теоретический язык [51]. Например, лежащая в основе китайской космологии концепция бинарных принципов «инь» и «ян» и пяти элементов «у син» была бы совершенно непонятна европейским и даже индийским коллегам. Однако, это само по себе ещё не становилось препятствием ни для формирования научного мышления, ни для переноса идей и открытий, имеющих большое общественное значение, из одной цивилизации в другую. В отличие от механистичного рационализма, присущего европейскому научному мышлению, для Китая был характерен организмический материализм, а механистическое мировоззрение в китайской мысли вообще отсутствовало. В определённых аспектах, эта натурфилософия способствовала научному мышлению. Китай обладал более развитой математикой: раньше, чем где бы то ни было, в китайской математике появились десятичные дроби и пустая позиция для обозначения нуля. На этом была построена десятичная метрология. Из физических дисциплин, значительное развитие получили оптика, акустика и теория магнетизма, тогда как на Западе, при относительно большом развитии механики и динамики, почти ничего не знали о магнитных явлениях. При таком определяющем критерии научности, как кумулятивность, личная заинтересованность и кооперирование в собирании и передаче информации, Китай значительно превосходил предренессансный Запад.
Достижения в области прикладных наук в Китае в немалой степени - результат влияния сложной феодально-бюрократической системы. Скажем, изобретение сейсмографа и методов измерения количества осадков стимулировались стремлением предвидеть и предупреждать землетрясения, наводнения и засухи. Официальное поощрение астрономии, математики и физики сказалось в том, что в некоторые периоды они занимали видное место на государственных экзаменах [52], а гидроинженер был важнейшим деятелем китайской науки и техники. В перечне исследований по истории науки и техники в средневековой Индии с VIII по XIX в. приводится около 10 000 названий, преимущественно по медицине (около 5000) и астрономии (около 3000). Число работ возрастает от 26 в VIII в. до 704 в XVII в., но в следующем столетии происходит крутой спад и одновременно усиливается проникновение западной науки [53]. В общем, вплоть до очень позднего времени (XVI-XVII вв.) как естественные, так и социальные науки в восточных обществах существенно обгоняли научные достижения Европы. Изучение истории науки в Китае, Индии и арабских странах продемонстрировало, что вплоть до этого времени научное, техническое и философское знание распространялось в основном с Востока на Запад. Лишь впоследствии быстрое индустриальное развитие Запада стимулировало интенсивное развитие науки и техники, породившее в XX в. научно-техническую революцию, хотя и «азиатские» науки имели в своих основах предпосылки для дальнейшего развития. И в своих более поздних работах Дж. Нидэм даже полагает, что парадигма китайской науки более соответствовала тем новейшим принципам, которые были сформулированы в западной постньютоновской науке. В этой новой парадигме китайская наука оказывается изначально более передовой в области методологии, чем ньютоновская. То есть, для научной революции в Китае существовали интеллектуальные предпосылки.
Почему же самобытная средневековая наука в Китае, в исламском и индийском регионах так и не трансформировалась самостоятельно в науку современного типа, как это произошло в Европе, хотя и на довольно позднем этапе - в XVII-XVIII вв.? Учитывая объяснение Дж. Нидэма, ответ на этот вопрос можно резюмировать тем, что развитие научных знаний вполне отвечало потребности в дальнейшей дифференциации и плюрализации обществ, становившихся всё более сложными за счёт усиления самостоятельности и значимости отдельных более развитых структур и ячеек. Однако, это подрывало в общественном сознании значение тех универсалистских принципов и механизмов (Высший закон, Бог, Священное писание, единый религиозный институт), на основе которых религия обеспечивала целостность общества, так как обращение людей к самостоятельному источнику знаний, к эмпирическим реалиям, существующим «сами по себе» и доступным пониманию и приспосабливанию к потребностям человека, уменьшало значение «абсолютной истины» и Откровения как её источника. В первую очередь, как показала историческая социология, это проявилось в среде духовных элит восточных обществ, оказавшихся достаточно восприимчивыми к дестабилизирующим последствиям идейного разномыслия, накопления технических и протонаучных знаний. Как известно, аналогичные процессы происходили и в средневековом христианстве. Именно потребность в поддержании стабильности и единства огромных социокультурных конгломератов через механизм религиозной консолидации приводила к усилению консервативных принципов. Но на Западе эти «нормальные» процессы были нарушены в ходе вызревания Модерна - нового типа социальности, допускающего гораздо большую степень дифференциации духовной жизни.
9. Заключение составителя
Как известно, общепризнанной основой научного метода является триада «наблюдение - обобщение - проверка», в соответствии с которым и было проведено описание исторического феномена «культуры» в многообразии её известных компонентов. Такое изложение ex initio позволяет, наконец, заключить статью одним из возможных определений, охватывающим не только «статическую» роль культуры как регулятора общественных отношений, но и её «динамическую» роль источника социальных энергий, как предпосылки общественных трансформаций - её содержание определяется триадой: система верований, система ценностей, система норм. В этом смысле культура воспроизводит в современном обществе функции церкви: ей дано освящать и отлучать, возвеличивать и дискредитировать, поощрять и осуждать. При этом современная «культура-церковь» наследует статус великих мировых религий: она действует независимо от властей предержащих (во всяком случае, только такие её действия являются «церковно» подлинными, аффицирующими общественные верования и страсти, независимо от национальных границ и классовых статусов) [54].
Это соответствует тому наблюдённому факту, что ментальные реакции человека на раздражители опосредованы его прошлой культурной (и коллективной) историей, интериоризированной (овнутрённой) в его сознании. Именно это гарантирует человеку не только избирательность его поведения, но и определяет правила отбора событий и выстраивания из них иерархий значимого и незначимого, адекватного и неадекватного. И, перефразируя известное, «других людей у истории для нас нет» - в противоречие с наивным просвещенческим мифом о «естественном человеке» и «естественном порядке». Этот миф нигде не сохранялся и не оберегался с таким тщанием, как в Америке.
Источники
Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 12-219.
Ссылки
[43] Hodgson M.G.S. The venture of Islam: Conscience and history in a world civilization. Chicago; London, 1974. P. 438-440.
[44] Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Указ. соч. С. 560.
[45] Вигасин А.А., Самозванцев A.M. Артхашастра: Проблемы социальной структуры и права. М., 1984. С. 223.
[46] Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Указ. соч. С. 565.
[47] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. М., 1986. С. 33-35.
[48] Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической жизни Китая. М., 1981.
[49] Халидов А.Б. Книжная культура // Очерки истории арабской культуры V-XV вв. М., 1982.
[50] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954-1983. Vol. 1-5. Издание получило широкую известность в научных кругах, и потребовалось выпустить ряд книг, в которых сжато и более популярно излагаются основные положения концепции Нидэма: Needham J. The grand titration: Science and society in East and West. L., 1969; Roman C. The shorter science and civilization in China: An abridgment of Joseph Needham's original text. Cambridge, 1978.
[51] Кобзев A.И., Зимин С.В. Китайская традиционная наука и Дж. Нидэм // Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае. М., 1987; Кобзев А.И. Концепция Дж. Нидэма и её критика // Там же; Зимин С.В. Китайская традиционная наука и Джозеф Нидэм // Восток. 1997. № 1.
[52] Кобзев А.И. Указ. соч.; Зимин С.В. Указ. Соч.
[53] Rahman A. Intellectual colonization...
[54] Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2002. С. 28-29.
«Цивилизация: слово - термин - теория» - это первая статья предлагаемого цикла. За ней следуют:
«Этнос - народ - нация - гражданское общество - глобальное общество - постобщество»
«Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий»
«СверхМодерн: "иначе-возможное" против универсума вечного "теперь"»
* * *
Оглавление
1. Введение
2. Гуманитарная герменевтика и социальная культурология
3. Культурная компаративистика
4. Культурно-историческая концепция
4.1. Язык
4.2. Стиль и символика
4.3. Этика
4.4. Знание
4.5. Культурное наследие
4.6. Экзистенции
4.7. Преемственность
4.8. Сеть отношений
5. «Большая» и «малая» традиции
6. «Срединная» культура
7. Мировые религии
7.1. Спасение
7.2. Интегративные функции
7.2.1. Пророк
7.2.2. Священное писание и Предание
7.2.3. Догматика
7.2.4. Вера
7.2.5. Культ (ритуал)
7.2.6. Церковь
8. Светская духовность
8.1. Художественная культура
8.2. Знание
8.3. Право
8.4. Наука
9. Заключение составителя
Источники
Ссылки
(Окончание.)
8. Светская духовность
Развитие светской культуры было обусловлено необходимостью обеспечения возникающего разнообразия духовной жизни, её различных уровней (элитарного и массового) и социальных вариантов (культуры привилегированных и культуры подчинённых классов, центра и провинции, города и села). Светские компоненты культуры были так или иначе связаны с «большой» традицией, со стержневыми принципами духовной организации, воплощёнными в религии, но именно эти компоненты обусловливали богатство и разнообразие духовной жизни, ведущему к обособлению светской культуры в самостоятельную сферу, когда она находит своё означивание и опредмечивание, материальные и социальные условия для созревания и утверждения в подъёме производительных сил, накоплении знаний о природе, обществе и человеке.
С учётом вышеизложенного, должно быть несомненным, что высшие принципы религии, её идейная доктрина и образный строй, её символика были важным источником складывания остальных форм общественного сознания: морали, права, эстетики, науки, философии. Все они так или иначе должны быть привязаны к религии и составлять системную «большую» традицию, которая устанавливает общие принципы художественного восприятия мира и интеллектуального осмысления его природы. Таким образом, оформляется тесная связь принципов, общих для религии и светской культуры. Тем не менее, возникали самые разные варианты ценностных ориентаций, смыслов и типов поведения, приобретавшие не только дополнительный, но, подчас, противоположный, антиномичный, исключающий друг друга характер: аскетическое подавление желаний - и изощрённая чувственность, отказ от богатства - и жадное приобретательство, мистические экстазы - и рациональная практичность в торговых и политических делах, жёсткая аскриптивность - и достижительные ориентации в духовной, военной или торговой карьере, привязанность к «своим» - и выполнение долга, почитание всего живого - и жестокие войны.
Здесь важен исторический пример религиозной системы, определявшей не только общее и конечное содержание человеческой деятельности, но и создававшей нормативную структуру регуляции антиномий и совокупного полиморфизма культуры. Важным средством поддержания многообразия в единстве стало разграничение сфер и каналов распространения специальных знаний и тех ценностей и норм, которые предназначались для всеобщего пользования. Это в ещё большей степени относится к светской культуре, которая на всём протяжении существования тех обществ, где отсутствовало всеобщее образование, неизбежно была ограничена в своём распространении - литература, научное и философское знание в значительной мере функционировали в среде «посвящённых» и просвещённых и пользовались специальным языком. Как светская культура, так и религиозная гетеродоксия, обеспечивавшая варианты спасения, не предназначенные для всех, создавали специальные способы отбора последователей и передачи им особых знаний и традиций творчества. Такая система оказывалась достаточно эффективной, чтобы обеспечить функционирование как общенормативных, так и специальных знаний и ориентаций. Знание публичное и тайное, явное и скрытое, навязываемое и запретное, распределялось по соответствующим сферам. Публичное знание избавлялось от необходимости давать ответы на вопросы, порождавшиеся критическим мышлением, что обусловливало его синтез с верой. Но одновременно, это давало возможность выжить инакомыслию, развиваться различным видам литературы и искусства, философии, естествознанию и другим наукам.
8.1. Художественная культура
Определяется, с одной стороны, религиозными, внеэстетическими принципами, с другой - даёт образное воссоздание реального мира или же его идеализованную форму, отвечающую эстетическим принципам. Художественная культура заполняет всё духовное пространство между конечными смыслами бытия и повседневными заботами людей, и поэтому предметом её «обработки» становятся проявления реальной жизни и деятельности людей, направленные отнюдь не всегда на дело спасения. Каким бы широким ни становилось содержание религиозных учений с учётом их метафизических и социально-этических компонентов, сложилась и обширная светская культура, включающая изящную словесность, историю, географию, астрономию (астрологию), математику и философию.
Соотношение художественной культуры зрелого периода и религии не может быть определено однозначно. С одной стороны, эта культура ещё в значительной степени не отделилась от религиозной идеологии, а с другой - литература и искусство в большой степени отказались от догматизма и ритуализации жизни; в них раскрывалось могущество человеческого разума, отстаивалось значение чувственного опыта и внутреннего мира личности, содержалась социальная критика существующих порядков. И всё же, такое противоречие зачастую оказывалось мнимым, так как многие произведения литературы и искусства были связаны с неканоническими вариантами религии. Если учесть разделение функций религии на спасительную и интегративную, то обнаружится большая степень приспособлённости некоторой части её спасительных вариантов к выражению широкого комплекса идей и чувств, внутренних стремлений человека. Таково было основное содержание мистических течений, принимавших подчас сектантский характер - суфизма, бхакти, чань. В то же время, относительная свобода этих течений от догматизма допускала появление далеко идущих идей свободомыслия и социальной критики.
Наличие общего языка и общей системы образования создавало возможность интенсивного обмена плодами духовной деятельности между самыми отдалёнными центрами. Овладение механизмами художественной культуры обеспечивало мыслителю и художнику приобщение к духовным сокровищам огромного региона и столь же широкое признание в случае успеха. Именно огромная потребность в общем языке общения способствовала утверждению арабского языка в этом качестве в огромном регионе. Историческая «случайность» и «божественная воля» привели к тому, что именно на арабском языке было записано Откровение, на нём была создана огромная каноническая и нормативная литература, и он стал официальным литературным и научным языком огромной цивилизации.
8.2. Знание
Расширение объёма духовности и её усложнение в «осевых» (К. Ясперс) цивилизациях резко обострили необходимость расширения системы образования. Развитие китайской цивилизации было связано именно с системой образования, получившей идейное обоснование в учении Конфуция. Исламская цивилизация стала складываться не в результате победоносных завоеваний арабских легионов, а в ходе повсеместного распространения нового нормативного знания. Образование выполняло несколько важнейших функций, и прежде всего обеспечивало передачу культурного наследия от одного поколения к другому, а тем самым и сохранение преемственности, которая постоянно ставилась под сомнение происходящими переменами. Как пишет М. Ходжсон об исламской системе образования, «эта задача рассматривалась крайне серьёзно. Предполагалось, что последующие поколения окажутся на более низком моральном и интеллектуальном уровне, чем предшествующие поколения, а перемены могут быть только к худшему либо иметь второстепенное значение. Жизнь, в общем, подтверждала этот взгляд. Поэтому проблема заключалась в том, чтобы задержать или ослабить неизбежный упадок» [43]. Вторая функция образования - подготовка некоторой части молодого поколения к выполнению специфических социальных ролей.
8.3. Право
Не все сферы поведения подлежали регуляции на основе священного права, предписывающего нормы благочестивого поведения, соблюдая которые верующий может приблизиться к сакральному идеалу. Помимо такого права, всякое развитое общество имело разработанный корпус норм двух видов: 1) регуляция сферы практического поведения различных социальных слоёв и 2) регуляция управления государственными делами и организации власти. Например, индийские дхармашастры содержали детальное предписание относительно порядка и норм, обеспечивающих привилегированное положение брахманов среди других каст и покровительство по отношению к ним со стороны царя как выразителя брахманской дхармы [44]. В них же фиксировалось и традиционное индийское право, т.е. брачно-семейные отношения и наследственные нормы [45]. Другие принципы содержала «Артхашастра», привлекшая внимание научных кругов своим рациональным прагматизмом, откровенным признанием приоритета государственного интереса и допустимости любых средств для достижения политических целей [46]. В исламе шариат как священное право определяет значительную часть не только культовых, но и юридических норм. Сообщения о поступках и мнениях Мухаммеда и его сподвижников, т.е. сумма прецедентов, составили основной источник санкционированных норм поведения и оценки отклонений от них - право тесно переплеталось с сакральными положениями вероучения, а государственного уложения законов мусульманский мир не знал вплоть до очень позднего времени. Однако, обычно наряду с шариатом в большинстве стран постоянно учитывались нормы традиционного права - адата. Особую сферу составлял фикх, который, подчас, толковался как внесакральное юридическое дополнение к шариату в тех сферах, где необходимо было решение, основанное на иджтихаде, т.е. на согласованном суждении юристов по вопросам, не имеющим канонических решений [47]. В Китае конфуцианские каноны содержали детальную регламентацию труда и поведения основных групп населения; тщательно разработанный церемониал должен был внушать повиновение низших слоёв высшим, и на самой вершине бюрократической иерархии стоял император, в обязанность которого входило выполнять обряды и следить за соблюдением морально-этических норм и установленных стереотипов поведения. Для него самого тоже существовали канонизированные предписания должного поведения, восходящие ещё к Конфуцию. Однако, он сам, во главе административного аппарата, пользовался легистскими принципами прямого вмешательства государства в экономическую и социальную жизнь с целью отстаивания интересов высшей власти [48].
8.4. Наука
Проблема определения места научного знания зависит от соотношения между наукой и социокультурным устроением общества - от присущей ему системы ценностных ориентаций, смысловых средств и институциональной структуры. Обычно допускается, что ценности и смыслы в значительной степени отмечены печатью самобытности, составляют культурную основу как разнообразия, так и единства общества, и их полиморфизм упорядочен принципами иерархичности, доминантности и структуризации. Однако, при этом предполагается, что наука «сама по себе» универсальна и едина, не зависит от ценностных аспектов бытия в силу присущего ей «нейтрального рационализма». Дискуссии по этому поводу и изучение истории науки показали всю сложность и неоднозначность обеих составляющих этого соотношения. С одной стороны, в ценностном и институциональном устроении общества существуют различные структуры, особым образом влияющие на судьбы науки, а с другой - наука (и шире - научное знание) также может существовать в разных парадигмах и модальностях. В течение длительного времени основной темой таких дискуссий было соотношение между «западной наукой» и «восточной духовностью», т.е. между современным научным знанием и «азиатскими» принципами культурной регуляции. При этом всегда признавались значительные достижения Востока в гуманитарных науках, к которым принадлежит широкий круг филологических дисциплин (в том числе грамматика, поэтика, эстетика, теория музыки), философия, история, география, оккультные науки, а в более «просвещённой» ориенталистике признание получили и практические науки: медицина, ветеринария, фармакогнозия [49]. Однако, существовало упорное непризнание достижений восточных цивилизаций в области естественно-научного знания, в познании окружающего мира, в технике и технологии, а также в философском обосновании материализма и его рационализма. Лишь постепенно за последние десятилетия это положение стало меняться благодаря совместным усилиям многих учёных Запада и Востока.
Важнейший прорыв в решении этого вопроса был сделан английским учёным Дж. Нидэмом в многотомном исследовании «Наука и цивилизация в Китае» [50]. Образовавшийся вокруг этого учёного в Кембридже центр по изучению истории науки в различных цивилизациях провёл обширную работу по изучению истории научного знания в Китае, характера этого знания, по выяснению его места в общей системе культуры. Важнейшей заслугой Дж. Нидэма стали доказательство самого факта существования самобытной китайской науки именно как науки. На колоссальном фактическом материале было продемонстрировано чрезвычайное эмпирическое богатство и высокий теоретический уровень китайской научной традиции, в немалой степени обогатившей и научно-технический арсенал Запада. Как показал Дж. Нидэм, средневековая наука на Западе и Востоке настолько связана с цивилизационной спецификой, что представителям одной и той же дисциплины было бы очень трудно и даже практически невозможно найти общий теоретический язык [51]. Например, лежащая в основе китайской космологии концепция бинарных принципов «инь» и «ян» и пяти элементов «у син» была бы совершенно непонятна европейским и даже индийским коллегам. Однако, это само по себе ещё не становилось препятствием ни для формирования научного мышления, ни для переноса идей и открытий, имеющих большое общественное значение, из одной цивилизации в другую. В отличие от механистичного рационализма, присущего европейскому научному мышлению, для Китая был характерен организмический материализм, а механистическое мировоззрение в китайской мысли вообще отсутствовало. В определённых аспектах, эта натурфилософия способствовала научному мышлению. Китай обладал более развитой математикой: раньше, чем где бы то ни было, в китайской математике появились десятичные дроби и пустая позиция для обозначения нуля. На этом была построена десятичная метрология. Из физических дисциплин, значительное развитие получили оптика, акустика и теория магнетизма, тогда как на Западе, при относительно большом развитии механики и динамики, почти ничего не знали о магнитных явлениях. При таком определяющем критерии научности, как кумулятивность, личная заинтересованность и кооперирование в собирании и передаче информации, Китай значительно превосходил предренессансный Запад.
Достижения в области прикладных наук в Китае в немалой степени - результат влияния сложной феодально-бюрократической системы. Скажем, изобретение сейсмографа и методов измерения количества осадков стимулировались стремлением предвидеть и предупреждать землетрясения, наводнения и засухи. Официальное поощрение астрономии, математики и физики сказалось в том, что в некоторые периоды они занимали видное место на государственных экзаменах [52], а гидроинженер был важнейшим деятелем китайской науки и техники. В перечне исследований по истории науки и техники в средневековой Индии с VIII по XIX в. приводится около 10 000 названий, преимущественно по медицине (около 5000) и астрономии (около 3000). Число работ возрастает от 26 в VIII в. до 704 в XVII в., но в следующем столетии происходит крутой спад и одновременно усиливается проникновение западной науки [53]. В общем, вплоть до очень позднего времени (XVI-XVII вв.) как естественные, так и социальные науки в восточных обществах существенно обгоняли научные достижения Европы. Изучение истории науки в Китае, Индии и арабских странах продемонстрировало, что вплоть до этого времени научное, техническое и философское знание распространялось в основном с Востока на Запад. Лишь впоследствии быстрое индустриальное развитие Запада стимулировало интенсивное развитие науки и техники, породившее в XX в. научно-техническую революцию, хотя и «азиатские» науки имели в своих основах предпосылки для дальнейшего развития. И в своих более поздних работах Дж. Нидэм даже полагает, что парадигма китайской науки более соответствовала тем новейшим принципам, которые были сформулированы в западной постньютоновской науке. В этой новой парадигме китайская наука оказывается изначально более передовой в области методологии, чем ньютоновская. То есть, для научной революции в Китае существовали интеллектуальные предпосылки.
Почему же самобытная средневековая наука в Китае, в исламском и индийском регионах так и не трансформировалась самостоятельно в науку современного типа, как это произошло в Европе, хотя и на довольно позднем этапе - в XVII-XVIII вв.? Учитывая объяснение Дж. Нидэма, ответ на этот вопрос можно резюмировать тем, что развитие научных знаний вполне отвечало потребности в дальнейшей дифференциации и плюрализации обществ, становившихся всё более сложными за счёт усиления самостоятельности и значимости отдельных более развитых структур и ячеек. Однако, это подрывало в общественном сознании значение тех универсалистских принципов и механизмов (Высший закон, Бог, Священное писание, единый религиозный институт), на основе которых религия обеспечивала целостность общества, так как обращение людей к самостоятельному источнику знаний, к эмпирическим реалиям, существующим «сами по себе» и доступным пониманию и приспосабливанию к потребностям человека, уменьшало значение «абсолютной истины» и Откровения как её источника. В первую очередь, как показала историческая социология, это проявилось в среде духовных элит восточных обществ, оказавшихся достаточно восприимчивыми к дестабилизирующим последствиям идейного разномыслия, накопления технических и протонаучных знаний. Как известно, аналогичные процессы происходили и в средневековом христианстве. Именно потребность в поддержании стабильности и единства огромных социокультурных конгломератов через механизм религиозной консолидации приводила к усилению консервативных принципов. Но на Западе эти «нормальные» процессы были нарушены в ходе вызревания Модерна - нового типа социальности, допускающего гораздо большую степень дифференциации духовной жизни.
9. Заключение составителя
Как известно, общепризнанной основой научного метода является триада «наблюдение - обобщение - проверка», в соответствии с которым и было проведено описание исторического феномена «культуры» в многообразии её известных компонентов. Такое изложение ex initio позволяет, наконец, заключить статью одним из возможных определений, охватывающим не только «статическую» роль культуры как регулятора общественных отношений, но и её «динамическую» роль источника социальных энергий, как предпосылки общественных трансформаций - её содержание определяется триадой: система верований, система ценностей, система норм. В этом смысле культура воспроизводит в современном обществе функции церкви: ей дано освящать и отлучать, возвеличивать и дискредитировать, поощрять и осуждать. При этом современная «культура-церковь» наследует статус великих мировых религий: она действует независимо от властей предержащих (во всяком случае, только такие её действия являются «церковно» подлинными, аффицирующими общественные верования и страсти, независимо от национальных границ и классовых статусов) [54].
Это соответствует тому наблюдённому факту, что ментальные реакции человека на раздражители опосредованы его прошлой культурной (и коллективной) историей, интериоризированной (овнутрённой) в его сознании. Именно это гарантирует человеку не только избирательность его поведения, но и определяет правила отбора событий и выстраивания из них иерархий значимого и незначимого, адекватного и неадекватного. И, перефразируя известное, «других людей у истории для нас нет» - в противоречие с наивным просвещенческим мифом о «естественном человеке» и «естественном порядке». Этот миф нигде не сохранялся и не оберегался с таким тщанием, как в Америке.
Источники
Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 12-219.
Ссылки
[43] Hodgson M.G.S. The venture of Islam: Conscience and history in a world civilization. Chicago; London, 1974. P. 438-440.
[44] Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Указ. соч. С. 560.
[45] Вигасин А.А., Самозванцев A.M. Артхашастра: Проблемы социальной структуры и права. М., 1984. С. 223.
[46] Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Указ. соч. С. 565.
[47] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. М., 1986. С. 33-35.
[48] Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической жизни Китая. М., 1981.
[49] Халидов А.Б. Книжная культура // Очерки истории арабской культуры V-XV вв. М., 1982.
[50] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954-1983. Vol. 1-5. Издание получило широкую известность в научных кругах, и потребовалось выпустить ряд книг, в которых сжато и более популярно излагаются основные положения концепции Нидэма: Needham J. The grand titration: Science and society in East and West. L., 1969; Roman C. The shorter science and civilization in China: An abridgment of Joseph Needham's original text. Cambridge, 1978.
[51] Кобзев A.И., Зимин С.В. Китайская традиционная наука и Дж. Нидэм // Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае. М., 1987; Кобзев А.И. Концепция Дж. Нидэма и её критика // Там же; Зимин С.В. Китайская традиционная наука и Джозеф Нидэм // Восток. 1997. № 1.
[52] Кобзев А.И. Указ. соч.; Зимин С.В. Указ. Соч.
[53] Rahman A. Intellectual colonization...
[54] Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2002. С. 28-29.