Гжегош Пшебинда. Надежда в Мёртвом доме : Герлинг-Грудзинский и Шаламов (окончание)
(начало здесь)
Ещё в январе 1979 года, сразу после того, как Геллер опубликовал в Лондоне отдельным изданием более ста «Колымских рассказов» в оригинале, Герлинг впервые поднимает в своём «Дневнике...» тему художественности и стиля творчества Шаламова. Оно поражает своей суровой художественной безыскусностью, но при этом необычайно убедительно в описании мрачной беспредельности Колымы: «При изображении колымского ада он никогда не выходит за пределы краткого, сухого, почти бесцветного отчета об ужасах Колымы, о самом дне человеческого существования, избегая искушения приспособить стиль и язык к жестоким фактам, о которых повествует. Он пишет “по существу”, последовательно используя язык, свойственный скорее летописцу или автору рапорта, нежели новеллисту. Предпочитает не употреблять восклицательные знаки и не раздувать драматизм слов даже там, где предмет описания мог бы к этому подталкивать. Он рассказывает голосом ровным и спокойным, словно бы слегка приглушённым, с оттенком печальной задумчивости. Короче говоря, я ощущаю в нём инстинктивный или сознательный страх перед ловушками “брутальной” литературы “потрясений” во имя верности собственной памяти. Эта верность так чиста и абсолютна, и одновременно так глубоко укоренена в реальности колымского мира, что озаряет новеллы Шаламова светом искусства. Странным, неожиданным светом в бездне беспросветной ночи»41.
Герлинг часто подчёркивал, что в колымском пространстве Шаламова людьми духовно сильными (теми самыми личностями, обладающими «твердым ядром») были, главным образом, те, кто обладал даром веры и не утратил его в лагере: «Шаламов замечает <...>, что «лагерь был великой пробой нравственных сил человека, обыкновенной человеческой морали, и девяносто девять процентов людей этой пробы не выдержали»42. Он пишет также о религиозниках: «Но более достойных людей, чем религиозники, в лагерях я не видел. Растление охватывало души всех, и только религиозники держались»43. Шаламов не относился к их числу, из чего следует, что слово «только» - преувеличение. Но преувеличение мнимое, поскольку в советском «концентрационном мире» верой или, во всяком случае, склонностью к таковой становилась преданность «протезу» души. Имя Бога не произносилось всуе, а молитвы - собственного сочинения, возносимые в молчании атеистами, агностиками и безразличными - были шёпотом беспомощной, но упорной человечности. Когда упорство рушилось, перед окончательной капитуляцией происходило то, что психология определяет как “ступор”: помутневшим, отсутствующим взглядом человек вглядывается в одну точку; это, вероятно, связано со смутным, запоздалым осознанием того, что он слишком слаб, чтобы искать опору лишь в себе»44.
В «Дневнике...», в записи от и октября 1982 года, Герлинг всё в том же фундаментальном религиозном контексте сопоставляет мир Колымы с пространством Освенцима, на сей раз призывая в свидетели героическую фигуру отца Максимилиана Кольбе. В связи с нашумевшим в своё время тезисом Яна Юзефа Щепанского в эссе «Святой» из сборника «Перед неведомым трибуналом», что мученическая смерть отца Кольбе «была актом не отчаяния или протеста», но «актом утверждения», Герлинг заключает: «[Эссе Щепанского] заканчивается фундаментальным вопросом - кем будет человек в современном мире: “Крысой, обезумевшей от ужаса и голода, или по-прежнему человеком?” Задавал себе этот вопрос и Шаламов на Колыме, отвечая, что испытание на человечность выдержали очень немногие, в основном, верующие. Главный вопрос, подсказанный римской канонизацией [о. Кольбе. - Г.П.], звучит так: верно ли, что человеческое достоинство в ситуациях бесчеловечных может уцелеть лишь при условии поиска спасения от “небытия, коим является человек сам по себе” в вере в Бога?»45.
Добавим, что и в «Ином мире» Герлинга мы нередко видим героизм религиозных людей - например, трех венгерок-монахинь, которые в ерцевском лагере упорно отказываются «служить сатане» - не выходят за зону на общие работы, в итоге расплачиваясь за это жизнью46. Характерно однако, что на вопрос, способны ли на героизм лишь люди религиозные, Герлинг отвечает отрицательно, выдвигая следующий чрезвычайно глубокий тезис: «Мудро и прекрасно поступил Иоанн Павел II, упомянув во время канонизации Кольбе “старого доктора” Януша Корчака. Может, это была канонизация двух святых - католического и светского? Может, на площади Святого Петра в Риме оказались уравнены два служения, религиозное и светское, “помощи при умирании”? Может, в пространстве освенцимского бункера для смертников и газовой камеры в Треблинке стремление “быть святым” оказалось синонимично стремлению “быть человеком”»?47.
Герлинг часто предостерегал - вслед за Достоевским, - что мир без Бога обречён на гибель, однако с другой стороны, - уже явно полемизируя с автором «Братьев Карамазовых» - не отказывал в праве на святость также героическим атеистам (Альберу Камю, Варламу Шаламову)48. В этих смелых и неканонических категориях следует рассматривать напечатанный в середине 1982 года на страницах парижской «Культуры» поразительный рассказ Герлинга «Клеймо», посвящённый как раз памяти скончавшегося за полгода до этого в московской психиатрической больнице Варлама Шаламова.
На вышеупомянутом вечере, посвящённом Мандельштаму, как уже отмечалось, Шаламов прочёл «свой коротенький рассказ о смерти поэта в лагере»: речь идет о тексте «Шерри-бренди» (1958), отсылающем к одноимённому стихотворению Мандельштама (1931). Впоследствии Герлинг ещё не раз вернётся к таинственному сплетению судеб - Мандельштама, Шаламова и собственной - наиболее точно выразив эту мысль в разговоре с Влодзимежем Болецким в июле 1995 года: «Я хотел написать рассказ о русском писателе Варламе Шаламове, помня о рассказе Шаламова, посвящённом смерти Осипа Мандельштама под Владивостоком. Мандельштам для меня - один из немногочисленных примеров мужества и писательской последовательности, а также абсолютной верности призванию писателя - подобно Анне Ахматовой. <...> Шаламов был духовным братом Мандельштама, жил и умер достойно. Когда-то он написал о себе, что больше всех знает о тоталитарной системе - и наверняка имел право это утверждать. Он познавал эту систему на протяжении почти двадцати лет заключения на Колыме»49.
Впрочем, художественную эпитафию на смерть Шаламова, чьё заглавие - «Клеймо» - отсылает к одному из мотивов колымского рассказа «Тишина» (1966)50, Герлинг писал с целью ещё более высокой, нежели дань памяти мужественному русскому собрату и писателю ГУЛАГа. Это, пожалуй, не встречающаяся нигде более в мировой художественной литературе попытка светской канонизации русского человека - за то, что он сумел сберечь на Колыме душу, достоинство и честь, свидетельствуя тем самым, что «есть Россия, которая не сдалась»: «Эта смерть является, с одной стороны, агонией, с другой - апогеем его жизни. Шаламов умирает так, будто он - святой советского лагеря. И так относятся к нему люди. Например, тот молодой человек, который произносит речь над его гробом, те женщины, которые обтирают ему лицо. <...> Это Россия, которая не сдалась и которая разглядела в Шаламове своего святого. <...> Стоящие вокруг его гроба ощущают, что Шаламов был человеком необыкновенным, настоящим святым. <...> Потому что для меня было важно, пускай это прозвучит странно, просто канонизировать Шаламова. Я не имею на это никакого права, но... <...>. Так же, как и он в определённом смысле сделал это с Мандельштамом, которого обожал. Мандельштам тоже умирает, словно святой, на своих тюремных нарах. Только, к сожалению, почти обезумевший. Безумие началось в вагоне, который вёз его в лагерь, а там уже развилось всерьёз. Мания преследования, подозрительность, он перестал есть, потому что боялся, что его отравят <...>. Но он был мученик. В Шаламове есть ещё кое-что. Двадцать лет в лагере - это невообразимые страдания, но одновременно борьба - тихая, незаметная борьба, которая заканчивается смертью. И канонизацией <...»>51.
Стоит попытаться проникнуть глубже в смысл столь акцентируемой Герлингом разницы позиции двух «русских святых» - Мандельштама и Шаламова - по отношению к злу. Ключ к интерпретации может дать тройной эпиграф к «Клейму», сотканный Герлингом из фрагментов трех колымских рассказов из цикла «Артист лопаты» - «Надгробное слово» (1960), «Поезд» (1964), «Припадок» (1960): «То, что я видел, человеку не надо видеть и даже не надо знать»52. «Я испугался страшной силе человека - желанию и умению забывать»53. «Мне хотелось быть одному. Я не боялся воспоминаний»54. Таким образом, составленная Герлингом колымская триада Шаламова55 может быть объяснена через призму рассказа «Клеймо» также последовательно трояко. Во-первых, автор «Колымских рассказов» считал лагерь опытом крайне негативным - с первого до последнего часа. А следовательно, человек ничего не должен знать о лагерях, даже слышать о них, поскольку это было растление для надзирателей и для заключённых, для конвоя и для внешних наблюдателей, для людей посторонних и для читателей художественной литературы56. Во-вторых, это стремление к забвению самых страшных вопросов и пережитых моментов может быть не менее страшно, чем сам опыт. И, в-третьих, именно память свидетелей, особенно память записанная, представляет собой достойную и справедливую позицию по отношению к жертвам и одновременно предостережение для последующих поколений.
Герлинг продуманно вводит в «Клеймо» характерный мотив из одного из самых страшных колымских рассказов Шаламова. Итак, у Герлинга русский писатель, уже смертельно больной, остаётся в больнице, поражённый параличом памяти, сохраняя лишь одно воспоминание: «Этот образ был когда-то стержнем его рассказа о “прибытии на причал ада”. Мрачные силуэты скал, окружающих бухту Нагаево. Где-то далеко позади, за океаном, в другом, реальном мире, угасла навсегда осенняя яркость красок. Здесь, у ворот Колымы, с неба стекала густая мгла. Вокруг ни следа пребывания человека, темно и холодно, заключённые сходили с корабля на землю, на “причал ада”, и их глотала беспредельная ночь. И такая же беспредельная ночь, враждебная и жестокая, вновь через много лет заползла в его сердце, заполнила целиком, не оставив места ни для чего другого. Будто в его венах потекла, лениво проталкиваясь и причиняя тупую боль, чёрная, густая кровь»57.
Все ведёт нас к колымскому рассказу «Прокуратор Иудеи» (1965, из цикла «Левый берег»), действие которого происходит в конце 1947 года в Магадане, в бухте Нагаево. Именно туда в суровый декабрьский день входит пароход «КИМ» с «человеческим грузом» - тремя тысячами заключённых. Еще в Атлантическом океане они подняли бунт, и начальство «приняло решение залить все трюмы водой», «при сорокаградусном морозе». Заведующий хирургическим отделением Кубанцев, принимавший этот ледяной груз, отмечал «отморожение третьей-четвёртой степени», но потом - подобно старому Пилату из рассказа Анатоля Франса «Прокуратор Иудеи» (1892) - вытеснил это из памяти: «Всё это надо было забыть, и Кубанцев, дисциплинированный и волевой человек, так и сделал. Заставил себя забыть... Через семнадцать лет Кубанцев вспоминал имя, отчество каждого фельдшера из заключённых, каждую медсестру, вспоминал, кто с кем из заключенных “жил”, имея в виду лагерные романы. Вспомнил подробный чин каждого начальника из тех, что поподлее. Одного только не вспомнил Кубанцев - парохода “КИМ” с тремя тысячами обмороженных заключённых... У Анатоля Франса есть рассказ “Прокуратор Иудеи”. Там Понтий Пилат не может через семнадцать лет вспомнить Христа»58.
Завершая размышления о художественной эпитафии Герлинга на смерть Шаламова, следует подчеркнуть ещё одно обстоятельство.
Как уже упоминалось, в середине 1972 года автора «Колымских рассказов» за действительно злосчастное письмо в редакцию «Литературной газеты» резко осудил историк-эмигрант Михаил Геллер.
Обвиняя Шаламова в том, что он «сломался, изменил самому себе», Геллер категорически утверждал, что недавний заключённый, сам того не осознавая, написал таким образом свой «последний колымский рассказ». Разумеется, Густав Герлинг-Грудзинский в «Клейме» не мог обойти этот печальный эпизод биографии старого Шаламова, но он сделал это в духе милосердия и сострадания великому писателю, взяв слово «измена» в кавычки: «Он стал величайшим старателем, топографом, летописцем неизвестного архипелага, ада, устроенного людьми для людей. Если бы у него хватило сил, если бы его оставили в покое... Но он терял зрение, слух, дряхлел; и от него потребовали заявления, что жизнь лишила его рассказы актуальности. Он написал это заявление, что дало повод окружающим заговорить об “измене”. И он остался один. Он и хотел быть один и уже не боялся воспоминаний, но согласился с тем, что они должны онеметь, безмолвно сопутствуя ему в его собственной все усиливающейся немоте. В награду за “измену” ему предоставили место в доме для престарелых и инвалидов - теплую, удобную комнату.
Там он был один и “по-своему” счастлив, как “по-своему” счастлив был слепой поп в его рассказе “Крест”, который старался спать и днём и ночью, потому что только во сне он прозревал»59.
Снабдив рассказ «Клеймо» значимым подзаголовком «Последний колымский рассказ», Герлинг, вне всяких сомнений, вступал в завуалированную полемику со своим русским другом - слишком поспешно давшим нравственную оценку поступку Шаламова. При этом, конечно, он по-прежнему обращался к познаниям Геллера и новым открытиям, касающимся колымского, шаламовского пространства. Итак, когда в конце 1985 года Геллер издал в Париже тайком привезённый из Москвы новый сборник неизвестной ранее прозы Шаламова, озаглавленный «Воскрешение лиственницы», Герлинг с энтузиазмом писал об этой публикации уже 7 января 1986 года. Поскольку его по-прежнему мучил экзистенциальный вопрос об отношении Шаламова к религии и Богу, именно эта фундаментальная проблема оказалась в центре тогдашних размышлений об авторе «Воскрешения лиственницы». Новый парижский сборник Шаламова включал большую автобиографическую повесть «Четвёртая Вологда» и более десятка коротких рассказов о детстве и пребывании в разных лагерях. В «Четвёртой Вологде» Шаламов, сын священника, описал свой острый религиозный конфликт с отцом, гордясь тем, что даже во времена неволи, в самые чёрные моменты, никогда не прибегал к «помощи свыше». В связи с этим Герлинг не только повторяет свою прежнюю мысль, но и ставит, столкнувшись с новыми фактами этой конкретной судьбы и наследия писателя-лагерника, очередные вневременные вопросы: «В “Четвёртой Вологде” Шаламов, сын священника, описал, в частности, свой конфликт с отцом; в значительной мере религиозный <...>. “И я горжусь, что с шести лет и до шестидесяти я не прибегал к Его помощи ни в Вологде, ни в Москве, ни на Колыме”60. Он умер в 1982 году, в возрасте семидесяти пяти лет. “Прибегал ли он к помощи Бога” на протяжении последних пятнадцати лет своей жизни?
Об этом трудно судить, поскольку автобиографическое повествование обрывается 1967 годом. В моем рассказе о смерти Шаламова “Клеймо” словно бы мерцает примирение с Богом. Но робкое, едва намеченное, опирающееся, главным образом, - хотя и не только - на то, что Шаламова посмертно примирили с Богом посредством православного погребального торжества. Если бы я был знаком с заглавным рассказом только что вышедшего в Париже сборника “Воскрешение лиственницы”, то позволил бы себе немного больше.
Это рассказ-притча о чуде воскресения, о знаке бессмертия, присланном из колымского “царства льда”. <...> Если на пороге смерти он вернулся к Богу, то не на коленях, моля о милости вечного спасения, но с гордым сознанием того, что в мучениях “белого ада” ему удалось сберечь бесценную личную, человеческую свободу, независимость и внутреннюю волю»61.
Уже 29 августа 1989 года Герлинг с огромным удовлетворением отмечал на страницах «Дневника...», что свободная русская литература и свободная польская литература начали своё триумфальное возвращение на родину. Московский «Новый мир» печатает «Архипелаг ГУЛАГ», варшавское издательство «Czytelnic» («Читатель») запланировало на сентябрь 1989 года публикацию «Иного мира» (который на русском языке уже вышел в Лондоне в переводе Натальи Горбаневской62, и «кто знает, не увидит ли он когда-нибудь свет также и на родине переводчицы»63), кроме того, «сегодня в Москве состоится публичный вечер, посвящённый Варламу Шаламову»64. В этой новой, пробуждающей надежду, реальности Герлинг не только не перестаёт читать Шаламова, но, напротив, возвращается к его текстам с особой горячностью65. Ибо он неизменно видел в Шаламове соратника, помогающего понять смысл или, скорее, абсурд глобальных трагедий Запада и Востока в XX веке - нацизма, Холокоста и «тюремной цивилизации» СССР. Он также обращался к помощи Шаламова, когда сам пытался разрешить мучившие его до конца жизни этические и метафизические вопросы - проблему «природы человека, подвергнутого высочайшему испытанию в мире, из которого он изгнал человечность», «поведения человека в бесчеловечных условиях», проблему веры в Бога, особенно за колючей проволокой: «Я не устану повторять страшную мысль атеиста Шаламова: на Колыме девяносто девять процентов людей <...> испытания не выдержали, а большинство из оставшегося одного процента составляли люди религиозные»66.
Говоря - отчасти критически - в марте 1991 года об описании тоталитарных лагерей, представленном Цветаном Тодоровым в книге «Face à l’extrême» (1991), Герлинг решительно подчеркнул, что французский автор болгарского происхождения слишком мало внимания уделил в своих размышлениях Шаламову, а ведь тот советские лагеря знал не понаслышке («колымские знания»), превосходя в этой области даже великого Солженицына67. Особым вопросом, затрагиваемым Герлингом в связи с Шаламовым, была оригинальная художественность «Колымских рассказов» и металитературное сознание их автора. Польский писатель более подробно говорит об этом на страницах «Дневника...» в декабре 1992 года, на следующий день после прочтения опубликованного московским «Новым миром»68 эссе Шаламова «О моей прозе». Этот написанный в 1971 году очерк - формально, длинное письмо И.П. Сиротинской - содержал как размышления о возможности существования литературы в мире после Колымы и Освенцима, так и авторские суждения о невозможности создания новой прозы в старой романтической, модернистской или традиционно реалистической поэтике. Герлинг отнёсся скептически к тем фрагментам статьи, где Шаламов пробовал сформулировать, чем его новая проза является, а не только, чем она не является. Одновременно он сам пытается метафорически описать суть шаламовской новой прозы: «Он не признавался ни в каких литературных влияниях, был открывателем нового жанра: свидетельство, за которым стоят сильные эмоции, лаконизм, не позволяющий использовать ни одного лишнего слова (этому придавал большое значение также Бабель), каждый рассказ - как суд и “пощёчина по сталинизму”69, экономия выразительных средств, вплоть до полного аскетизма. Все лишнее, чрезмерное, должно быть удалено в мыслях, ещё прежде, чем перо коснется бумаги. “Для рассказа мне нужна абсолютная тишина, абсолютное одиночество.
<...> Каждый рассказ, каждая фраза его предварительно прокричаны в пустой комнате - я всегда говорю сам с собой, когда пишу.
Кричу, угрожаю, плачу. И слёз мне не остановить. Только после, кончая рассказ или часть рассказа, я утираю слёзы”70. ... Признания писателя интересны, однако мало что говорят о безусловной новизне “Колымских рассказов”. Быть может, это задача, особенно для самого автора, вообще невыполнимая. Может, достаточно было бы в “Моей прозе” остановиться на одной фразе. “Я летописец собственной души. Не более. Колыма в моей душе в любой жаре”. Что касается меня, я способен определить рассказы Шаламова только метафорически. Он писал о “каменном мире”, вырубал осколки этого камня, твёрдые, словно кремень, молча выглаживал их и годами полировал, и, наконец, выбрасывал из себя, крича и плача, но мы, читатели, не знаем и не должны знать, что за ними скрывается, как нарастала - рассказ за рассказом - хроника свободной души в рабском, бесчеловечном, каменном мире»71.
В 1997-2000 годах - на закате жизни - Герлинг охотно обращался к Шаламову как к свидетелю в пользу идеи «тоталитарных близнецов» - советского и гитлеровского72. Здесь автору «Иного мира» противостояли весьма влиятельные идеологические противники, и не только среди левых интеллектуалов на Западе. Своим идейным оппонентам он, однако, советовал внимательно читать Шаламова, хотя бы один его рассказ - «Боль» (1967) из цикла «Воскрешение лиственницы»: «Из рассказов Шаламова один произвёл на меня особое впечатление: «Боль». Пароходы, пристававшие к берегам Колымы, писал он, были теми же вагончиками, тележками, которые в Освенциме везли людей в газовые камеры73. Шаламов ошибался. Не было там никаких вагончиков. Людей строили в колонны и вели прямиком в газовые камеры. Но так Шаламов это себе представлял. Во всяком случае, сами узники советских лагерей люди, подобные Шаламову, говорили, что ГУЛАГ был тем же, что нацистский лагерь. Именно это не желала осознать прогрессивная интеллигенция. <...>. Нет никакого смысла спорить, уничтожил советский тоталитарный близнец двадцать или пятьдесят миллионов людей. Существенно лишь то, что он целиком и полностью заслуживает наименования “близнец”»74.
Особым поводом ещё раз высказать столь радикальную точку зрения - являвшуюся, в сущности, также и формой отдания долга памяти жертвам ГУЛАГа, вне зависимости от их национальности - стала публикация, сперва по-французски (1997), затем в польском переводе (1999), «Чёрной книги коммунизма». В связи с выходом польского издания, предисловие к которому - что характерно, несколько полемическое по отношению к тезису Герлинга о «тоталитарных близнецах» - написала польский историк Кристина Керстен. На склоне жизненного пути Герлинг в очередной раз подробно изложил свою мысль. Опять же, посоветовав оппонентке «внимательно прочитать “Колымские рассказы”», Герлинг сформулировал категорическое, хоть и касающееся исключительно этической сферы, обоснование своего тезиса о «тоталитарных близнецах»: «Предисловие к польскому переводу “Чёрной книги коммунизма” написала профессор Кристина Керстен. Серьёзный историк, но несколько скованный своим политическим прошлым. Будучи по праву уважаемым и добросовестным историком, она высоко оценивает значимость “Чёрной книги” в целом, но будучи человеком, сентиментально верным своей молодости, не может смириться со страшным знаком равенства Холокост-ГУЛАГ. Керстен ищет компромисс, говоря, например, так: “Густав Герлинг-Грудзинский назвал нацизм и коммунизм тоталитарными системами-близнецами; это суждение не лишено справедливости, однако следует уточнить, что это были не однояйцевые близнецы. Идеологии эти произрастали из разных корней, отсылали к разным по своей сути системам ценностей, пропагандировали разное видение мира”. Я настаиваю на том, что это близнецы однояйцевые. По одной важной причине. Я не собираюсь подробно, как это делает варшавский историк, анализировать тоталитаризм, отсылая к ставшим уже классическими текстам Ханны Арендт, Томаса Фридриха или Збигнева Бжезинского. С моей точки зрения, мощное единство яйца в моём споре с Кристиной Керстен заключается в общности фундаментального принципа обеих тоталитарных систем: то, что власть имеет право убивать или ликвидировать людей, социальные группы, народы, которые считает бесполезными или даже вредными, мешающими делу строительства нового, лучшего мира; убивать в печах крематориев, медленно ликвидировать в ГУЛАГе (сперва выдавив из жертв всё, что только можно было из них выдавить), уничтожать под корень евреев, кулаков, представителей “неправильной” расы или класса, народы, которые не хотят перестать быть народами, людей, которые не хотят или не умеют признать себя лишними, всю эту огромную массу человеческих отбросов (или szmels, если воспользоваться немецким словом), приговорённую к гибели на помойке истории во имя расовой или классовой утопии. Из этого единого тоталитарного яйца родились близнецы, которые на долгое время (пока не оказались побеждены или не пали сами собой) превратили наше столетие в гигантскую бойню. Корни, “системы ценностей”, “видение мира” были у них, вопреки видимости, одними и теми же»75.
Когда в это же время (1998-1997) между Лешеком Колаковским и Аленом Безансоном разгорелась дискуссия о кровном родстве нацизма и коммунизма, Герлинг решительно занял сторону Безансона, говорившего о генетическом и функциональном сходстве двух тоталитаризмов. Колаковского Герлинг опять-таки упрекнул, что тот в своём анализе умолчал о свидетельстве Шаламова: «Колаковский полемизирует с Безансоном на тему “тоталитарных близнецов”, нацизма и коммунизма, но не упоминает о Шаламове, который назвал Колыму “белым Освенцимом”»76.
* * *
Густав Герлинг-Грудзинский с самого начала своего сотрудничества с парижской «Культурой» горячо участвовал в интеллектуальных и издательских инициативах Ежи Гедройца и Юлиуша Мерошевского, имевших целью сближение поляков и русских («друзей-москалей»77) в их общем стремлении сбросить ярмо коммунизма. Кроме активного участия в подготовке в 1960-1981 годы трёх значимых русскоязычных номеров «Культуры»78, польский писатель и мыслитель с энтузиазмом читал и изучал как современную ему свободную русскую литературу - произведения Анны Ахматовой, Бориса Пастернака, Надежды Мандельштам, Виктора Некрасова, Александра Солженицына, Варлама Шаламова, Василия Гроссмана, Георгия Владимова, Андрея Синявского, Владимира Максимова - так и русскую классику XIX и XX века - Николая Гоголя, Ивана Тургенева, Александра Герцена, Фёдора Достоевского, Льва Толстого, Антона Чехова, Владимира Соловьева, Льва Шестова, Федора Сологуба, Евгения Замятина, Марины Цветаевой, Осипа Мандельштама, Михаила Булгакова, Андрея Платонова.
Кроме впечатлений stricte художественных, автор «Иного мира» искал в произведениях российских титанов духа и пера доказательства существования в русской культуре подземного источника свободы, который, в конце концов, как он полагал, пробьётся наружу и изменит мрачную историко-политическую реальность79. Очень важным элементом этой веры Герлинга в будущую Россию - веры, которую некоторые критики определяли как утопическую, наивную или даже вредную , - являлся интеллектуальный героизм польского писателя, сродни «абсурдной надежде» Льва Шестова или позиции Сизифа, как его видел и описывал высоко ценимый Герлингом Альбер Камю. А может, и в духе Марии Конопницкой из стихотворения Contra spem spero («Верю вопреки надежде») из сборника «Живым и мёртвым»:
И в звезду народов верю я средь вихрей снежных,
Вопреки надежде!81
В политических устремлениях парижской «Культуры» - которую Герлинг на протяжении десятилетий создавал рука об руку с Ежи Гедройцем, Юлиушем Мерошевским, Юзефом Лободовским и другими - для освобождения Польши от коммунизма была необходима не только независимость наших ближайших соседей (украинцев, белорусов, литовцев), но и заря свободы в самой России. Впрочем, на закате жизни Герлинг ещё успел выразить опасение, что в России на пороге XXI века поднимают голову как «недобитки Призраков революции»82, так и поборники «разгорающегося российского национализма»83. Однако его верность памяти о многих близких ему русских - живых и покойных - Андрее Сахарове, Варламе Шаламове, Александре Солженицыне, Надежде Мандельштам, Льве Копелеве, Василии Гроссмане, Викторе Некрасове, Михаиле Геллере, Георгии Владимове, Булате Окуджаве, Владимире Буковском84, Сергее Ковалёве, Наталье Горбаневской, Владимире Максимове, Андрее Синявском, Ирине Иловайской-Альберти - до самого конца позволяла Герлингу верить в существование и движущую силу хотя бы этой горстки «друзей-москалей»85.
Не соглашаясь с крайне пессимистическим видением советского человека и общества (homo sovieticus), который мы находим в книге Михаила Геллера 1984 года «Польша в глазах Москвы» («Polska w oczach Moskwy»), Герлинг именно в этом «друге-москале» видел «живое доказательство» неэффективности и даже нежизнеспособности советской системы. В 1984 году на страницах своего «Дневника...» он писал: «Геллер (иначе, чем я) серьёзно относится к понятию homo sovieticus <...>. Сам же он среди лично мне известных “тамошних” россиян является, пожалуй, лучшим “живым доказательством” недолговечности и поверхностности свойств “советского человека”. За исключением одной черты, которую система сумела, видимо, как следует вбить в головы своих нынешних и бывших подданных. Она проявляется в твёрдом убеждении, будто ничего уже “там” не может радикально измениться. Это убеждение мне чуждо, я никогда не смогу с ним смириться»86.
Двигаясь в направлении, указанном мудрым Густавом Герлингом-Грудзинским, следует и сегодня уметь вчитываться в богатое универсальное содержание текстов и поступков наших сегодняшних друзей в России - Людмилы Улицкой, Мариэтты Чудаковой, Людмилы Петрушевской, Елены Твердисловой, Бориса Акунина, Виктора Шендеровича, Николая Сванидзе, Виктора Ерофеева87, Дмитрия Быкова88. Список этот остаётся открытым.
( примечания к статье)
Ещё в январе 1979 года, сразу после того, как Геллер опубликовал в Лондоне отдельным изданием более ста «Колымских рассказов» в оригинале, Герлинг впервые поднимает в своём «Дневнике...» тему художественности и стиля творчества Шаламова. Оно поражает своей суровой художественной безыскусностью, но при этом необычайно убедительно в описании мрачной беспредельности Колымы: «При изображении колымского ада он никогда не выходит за пределы краткого, сухого, почти бесцветного отчета об ужасах Колымы, о самом дне человеческого существования, избегая искушения приспособить стиль и язык к жестоким фактам, о которых повествует. Он пишет “по существу”, последовательно используя язык, свойственный скорее летописцу или автору рапорта, нежели новеллисту. Предпочитает не употреблять восклицательные знаки и не раздувать драматизм слов даже там, где предмет описания мог бы к этому подталкивать. Он рассказывает голосом ровным и спокойным, словно бы слегка приглушённым, с оттенком печальной задумчивости. Короче говоря, я ощущаю в нём инстинктивный или сознательный страх перед ловушками “брутальной” литературы “потрясений” во имя верности собственной памяти. Эта верность так чиста и абсолютна, и одновременно так глубоко укоренена в реальности колымского мира, что озаряет новеллы Шаламова светом искусства. Странным, неожиданным светом в бездне беспросветной ночи»41.
Герлинг часто подчёркивал, что в колымском пространстве Шаламова людьми духовно сильными (теми самыми личностями, обладающими «твердым ядром») были, главным образом, те, кто обладал даром веры и не утратил его в лагере: «Шаламов замечает <...>, что «лагерь был великой пробой нравственных сил человека, обыкновенной человеческой морали, и девяносто девять процентов людей этой пробы не выдержали»42. Он пишет также о религиозниках: «Но более достойных людей, чем религиозники, в лагерях я не видел. Растление охватывало души всех, и только религиозники держались»43. Шаламов не относился к их числу, из чего следует, что слово «только» - преувеличение. Но преувеличение мнимое, поскольку в советском «концентрационном мире» верой или, во всяком случае, склонностью к таковой становилась преданность «протезу» души. Имя Бога не произносилось всуе, а молитвы - собственного сочинения, возносимые в молчании атеистами, агностиками и безразличными - были шёпотом беспомощной, но упорной человечности. Когда упорство рушилось, перед окончательной капитуляцией происходило то, что психология определяет как “ступор”: помутневшим, отсутствующим взглядом человек вглядывается в одну точку; это, вероятно, связано со смутным, запоздалым осознанием того, что он слишком слаб, чтобы искать опору лишь в себе»44.
В «Дневнике...», в записи от и октября 1982 года, Герлинг всё в том же фундаментальном религиозном контексте сопоставляет мир Колымы с пространством Освенцима, на сей раз призывая в свидетели героическую фигуру отца Максимилиана Кольбе. В связи с нашумевшим в своё время тезисом Яна Юзефа Щепанского в эссе «Святой» из сборника «Перед неведомым трибуналом», что мученическая смерть отца Кольбе «была актом не отчаяния или протеста», но «актом утверждения», Герлинг заключает: «[Эссе Щепанского] заканчивается фундаментальным вопросом - кем будет человек в современном мире: “Крысой, обезумевшей от ужаса и голода, или по-прежнему человеком?” Задавал себе этот вопрос и Шаламов на Колыме, отвечая, что испытание на человечность выдержали очень немногие, в основном, верующие. Главный вопрос, подсказанный римской канонизацией [о. Кольбе. - Г.П.], звучит так: верно ли, что человеческое достоинство в ситуациях бесчеловечных может уцелеть лишь при условии поиска спасения от “небытия, коим является человек сам по себе” в вере в Бога?»45.
Добавим, что и в «Ином мире» Герлинга мы нередко видим героизм религиозных людей - например, трех венгерок-монахинь, которые в ерцевском лагере упорно отказываются «служить сатане» - не выходят за зону на общие работы, в итоге расплачиваясь за это жизнью46. Характерно однако, что на вопрос, способны ли на героизм лишь люди религиозные, Герлинг отвечает отрицательно, выдвигая следующий чрезвычайно глубокий тезис: «Мудро и прекрасно поступил Иоанн Павел II, упомянув во время канонизации Кольбе “старого доктора” Януша Корчака. Может, это была канонизация двух святых - католического и светского? Может, на площади Святого Петра в Риме оказались уравнены два служения, религиозное и светское, “помощи при умирании”? Может, в пространстве освенцимского бункера для смертников и газовой камеры в Треблинке стремление “быть святым” оказалось синонимично стремлению “быть человеком”»?47.
Герлинг часто предостерегал - вслед за Достоевским, - что мир без Бога обречён на гибель, однако с другой стороны, - уже явно полемизируя с автором «Братьев Карамазовых» - не отказывал в праве на святость также героическим атеистам (Альберу Камю, Варламу Шаламову)48. В этих смелых и неканонических категориях следует рассматривать напечатанный в середине 1982 года на страницах парижской «Культуры» поразительный рассказ Герлинга «Клеймо», посвящённый как раз памяти скончавшегося за полгода до этого в московской психиатрической больнице Варлама Шаламова.
На вышеупомянутом вечере, посвящённом Мандельштаму, как уже отмечалось, Шаламов прочёл «свой коротенький рассказ о смерти поэта в лагере»: речь идет о тексте «Шерри-бренди» (1958), отсылающем к одноимённому стихотворению Мандельштама (1931). Впоследствии Герлинг ещё не раз вернётся к таинственному сплетению судеб - Мандельштама, Шаламова и собственной - наиболее точно выразив эту мысль в разговоре с Влодзимежем Болецким в июле 1995 года: «Я хотел написать рассказ о русском писателе Варламе Шаламове, помня о рассказе Шаламова, посвящённом смерти Осипа Мандельштама под Владивостоком. Мандельштам для меня - один из немногочисленных примеров мужества и писательской последовательности, а также абсолютной верности призванию писателя - подобно Анне Ахматовой. <...> Шаламов был духовным братом Мандельштама, жил и умер достойно. Когда-то он написал о себе, что больше всех знает о тоталитарной системе - и наверняка имел право это утверждать. Он познавал эту систему на протяжении почти двадцати лет заключения на Колыме»49.
Впрочем, художественную эпитафию на смерть Шаламова, чьё заглавие - «Клеймо» - отсылает к одному из мотивов колымского рассказа «Тишина» (1966)50, Герлинг писал с целью ещё более высокой, нежели дань памяти мужественному русскому собрату и писателю ГУЛАГа. Это, пожалуй, не встречающаяся нигде более в мировой художественной литературе попытка светской канонизации русского человека - за то, что он сумел сберечь на Колыме душу, достоинство и честь, свидетельствуя тем самым, что «есть Россия, которая не сдалась»: «Эта смерть является, с одной стороны, агонией, с другой - апогеем его жизни. Шаламов умирает так, будто он - святой советского лагеря. И так относятся к нему люди. Например, тот молодой человек, который произносит речь над его гробом, те женщины, которые обтирают ему лицо. <...> Это Россия, которая не сдалась и которая разглядела в Шаламове своего святого. <...> Стоящие вокруг его гроба ощущают, что Шаламов был человеком необыкновенным, настоящим святым. <...> Потому что для меня было важно, пускай это прозвучит странно, просто канонизировать Шаламова. Я не имею на это никакого права, но... <...>. Так же, как и он в определённом смысле сделал это с Мандельштамом, которого обожал. Мандельштам тоже умирает, словно святой, на своих тюремных нарах. Только, к сожалению, почти обезумевший. Безумие началось в вагоне, который вёз его в лагерь, а там уже развилось всерьёз. Мания преследования, подозрительность, он перестал есть, потому что боялся, что его отравят <...>. Но он был мученик. В Шаламове есть ещё кое-что. Двадцать лет в лагере - это невообразимые страдания, но одновременно борьба - тихая, незаметная борьба, которая заканчивается смертью. И канонизацией <...»>51.
Стоит попытаться проникнуть глубже в смысл столь акцентируемой Герлингом разницы позиции двух «русских святых» - Мандельштама и Шаламова - по отношению к злу. Ключ к интерпретации может дать тройной эпиграф к «Клейму», сотканный Герлингом из фрагментов трех колымских рассказов из цикла «Артист лопаты» - «Надгробное слово» (1960), «Поезд» (1964), «Припадок» (1960): «То, что я видел, человеку не надо видеть и даже не надо знать»52. «Я испугался страшной силе человека - желанию и умению забывать»53. «Мне хотелось быть одному. Я не боялся воспоминаний»54. Таким образом, составленная Герлингом колымская триада Шаламова55 может быть объяснена через призму рассказа «Клеймо» также последовательно трояко. Во-первых, автор «Колымских рассказов» считал лагерь опытом крайне негативным - с первого до последнего часа. А следовательно, человек ничего не должен знать о лагерях, даже слышать о них, поскольку это было растление для надзирателей и для заключённых, для конвоя и для внешних наблюдателей, для людей посторонних и для читателей художественной литературы56. Во-вторых, это стремление к забвению самых страшных вопросов и пережитых моментов может быть не менее страшно, чем сам опыт. И, в-третьих, именно память свидетелей, особенно память записанная, представляет собой достойную и справедливую позицию по отношению к жертвам и одновременно предостережение для последующих поколений.
Герлинг продуманно вводит в «Клеймо» характерный мотив из одного из самых страшных колымских рассказов Шаламова. Итак, у Герлинга русский писатель, уже смертельно больной, остаётся в больнице, поражённый параличом памяти, сохраняя лишь одно воспоминание: «Этот образ был когда-то стержнем его рассказа о “прибытии на причал ада”. Мрачные силуэты скал, окружающих бухту Нагаево. Где-то далеко позади, за океаном, в другом, реальном мире, угасла навсегда осенняя яркость красок. Здесь, у ворот Колымы, с неба стекала густая мгла. Вокруг ни следа пребывания человека, темно и холодно, заключённые сходили с корабля на землю, на “причал ада”, и их глотала беспредельная ночь. И такая же беспредельная ночь, враждебная и жестокая, вновь через много лет заползла в его сердце, заполнила целиком, не оставив места ни для чего другого. Будто в его венах потекла, лениво проталкиваясь и причиняя тупую боль, чёрная, густая кровь»57.
Все ведёт нас к колымскому рассказу «Прокуратор Иудеи» (1965, из цикла «Левый берег»), действие которого происходит в конце 1947 года в Магадане, в бухте Нагаево. Именно туда в суровый декабрьский день входит пароход «КИМ» с «человеческим грузом» - тремя тысячами заключённых. Еще в Атлантическом океане они подняли бунт, и начальство «приняло решение залить все трюмы водой», «при сорокаградусном морозе». Заведующий хирургическим отделением Кубанцев, принимавший этот ледяной груз, отмечал «отморожение третьей-четвёртой степени», но потом - подобно старому Пилату из рассказа Анатоля Франса «Прокуратор Иудеи» (1892) - вытеснил это из памяти: «Всё это надо было забыть, и Кубанцев, дисциплинированный и волевой человек, так и сделал. Заставил себя забыть... Через семнадцать лет Кубанцев вспоминал имя, отчество каждого фельдшера из заключённых, каждую медсестру, вспоминал, кто с кем из заключенных “жил”, имея в виду лагерные романы. Вспомнил подробный чин каждого начальника из тех, что поподлее. Одного только не вспомнил Кубанцев - парохода “КИМ” с тремя тысячами обмороженных заключённых... У Анатоля Франса есть рассказ “Прокуратор Иудеи”. Там Понтий Пилат не может через семнадцать лет вспомнить Христа»58.
Завершая размышления о художественной эпитафии Герлинга на смерть Шаламова, следует подчеркнуть ещё одно обстоятельство.
Как уже упоминалось, в середине 1972 года автора «Колымских рассказов» за действительно злосчастное письмо в редакцию «Литературной газеты» резко осудил историк-эмигрант Михаил Геллер.
Обвиняя Шаламова в том, что он «сломался, изменил самому себе», Геллер категорически утверждал, что недавний заключённый, сам того не осознавая, написал таким образом свой «последний колымский рассказ». Разумеется, Густав Герлинг-Грудзинский в «Клейме» не мог обойти этот печальный эпизод биографии старого Шаламова, но он сделал это в духе милосердия и сострадания великому писателю, взяв слово «измена» в кавычки: «Он стал величайшим старателем, топографом, летописцем неизвестного архипелага, ада, устроенного людьми для людей. Если бы у него хватило сил, если бы его оставили в покое... Но он терял зрение, слух, дряхлел; и от него потребовали заявления, что жизнь лишила его рассказы актуальности. Он написал это заявление, что дало повод окружающим заговорить об “измене”. И он остался один. Он и хотел быть один и уже не боялся воспоминаний, но согласился с тем, что они должны онеметь, безмолвно сопутствуя ему в его собственной все усиливающейся немоте. В награду за “измену” ему предоставили место в доме для престарелых и инвалидов - теплую, удобную комнату.
Там он был один и “по-своему” счастлив, как “по-своему” счастлив был слепой поп в его рассказе “Крест”, который старался спать и днём и ночью, потому что только во сне он прозревал»59.
Снабдив рассказ «Клеймо» значимым подзаголовком «Последний колымский рассказ», Герлинг, вне всяких сомнений, вступал в завуалированную полемику со своим русским другом - слишком поспешно давшим нравственную оценку поступку Шаламова. При этом, конечно, он по-прежнему обращался к познаниям Геллера и новым открытиям, касающимся колымского, шаламовского пространства. Итак, когда в конце 1985 года Геллер издал в Париже тайком привезённый из Москвы новый сборник неизвестной ранее прозы Шаламова, озаглавленный «Воскрешение лиственницы», Герлинг с энтузиазмом писал об этой публикации уже 7 января 1986 года. Поскольку его по-прежнему мучил экзистенциальный вопрос об отношении Шаламова к религии и Богу, именно эта фундаментальная проблема оказалась в центре тогдашних размышлений об авторе «Воскрешения лиственницы». Новый парижский сборник Шаламова включал большую автобиографическую повесть «Четвёртая Вологда» и более десятка коротких рассказов о детстве и пребывании в разных лагерях. В «Четвёртой Вологде» Шаламов, сын священника, описал свой острый религиозный конфликт с отцом, гордясь тем, что даже во времена неволи, в самые чёрные моменты, никогда не прибегал к «помощи свыше». В связи с этим Герлинг не только повторяет свою прежнюю мысль, но и ставит, столкнувшись с новыми фактами этой конкретной судьбы и наследия писателя-лагерника, очередные вневременные вопросы: «В “Четвёртой Вологде” Шаламов, сын священника, описал, в частности, свой конфликт с отцом; в значительной мере религиозный <...>. “И я горжусь, что с шести лет и до шестидесяти я не прибегал к Его помощи ни в Вологде, ни в Москве, ни на Колыме”60. Он умер в 1982 году, в возрасте семидесяти пяти лет. “Прибегал ли он к помощи Бога” на протяжении последних пятнадцати лет своей жизни?
Об этом трудно судить, поскольку автобиографическое повествование обрывается 1967 годом. В моем рассказе о смерти Шаламова “Клеймо” словно бы мерцает примирение с Богом. Но робкое, едва намеченное, опирающееся, главным образом, - хотя и не только - на то, что Шаламова посмертно примирили с Богом посредством православного погребального торжества. Если бы я был знаком с заглавным рассказом только что вышедшего в Париже сборника “Воскрешение лиственницы”, то позволил бы себе немного больше.
Это рассказ-притча о чуде воскресения, о знаке бессмертия, присланном из колымского “царства льда”. <...> Если на пороге смерти он вернулся к Богу, то не на коленях, моля о милости вечного спасения, но с гордым сознанием того, что в мучениях “белого ада” ему удалось сберечь бесценную личную, человеческую свободу, независимость и внутреннюю волю»61.
Уже 29 августа 1989 года Герлинг с огромным удовлетворением отмечал на страницах «Дневника...», что свободная русская литература и свободная польская литература начали своё триумфальное возвращение на родину. Московский «Новый мир» печатает «Архипелаг ГУЛАГ», варшавское издательство «Czytelnic» («Читатель») запланировало на сентябрь 1989 года публикацию «Иного мира» (который на русском языке уже вышел в Лондоне в переводе Натальи Горбаневской62, и «кто знает, не увидит ли он когда-нибудь свет также и на родине переводчицы»63), кроме того, «сегодня в Москве состоится публичный вечер, посвящённый Варламу Шаламову»64. В этой новой, пробуждающей надежду, реальности Герлинг не только не перестаёт читать Шаламова, но, напротив, возвращается к его текстам с особой горячностью65. Ибо он неизменно видел в Шаламове соратника, помогающего понять смысл или, скорее, абсурд глобальных трагедий Запада и Востока в XX веке - нацизма, Холокоста и «тюремной цивилизации» СССР. Он также обращался к помощи Шаламова, когда сам пытался разрешить мучившие его до конца жизни этические и метафизические вопросы - проблему «природы человека, подвергнутого высочайшему испытанию в мире, из которого он изгнал человечность», «поведения человека в бесчеловечных условиях», проблему веры в Бога, особенно за колючей проволокой: «Я не устану повторять страшную мысль атеиста Шаламова: на Колыме девяносто девять процентов людей <...> испытания не выдержали, а большинство из оставшегося одного процента составляли люди религиозные»66.
Говоря - отчасти критически - в марте 1991 года об описании тоталитарных лагерей, представленном Цветаном Тодоровым в книге «Face à l’extrême» (1991), Герлинг решительно подчеркнул, что французский автор болгарского происхождения слишком мало внимания уделил в своих размышлениях Шаламову, а ведь тот советские лагеря знал не понаслышке («колымские знания»), превосходя в этой области даже великого Солженицына67. Особым вопросом, затрагиваемым Герлингом в связи с Шаламовым, была оригинальная художественность «Колымских рассказов» и металитературное сознание их автора. Польский писатель более подробно говорит об этом на страницах «Дневника...» в декабре 1992 года, на следующий день после прочтения опубликованного московским «Новым миром»68 эссе Шаламова «О моей прозе». Этот написанный в 1971 году очерк - формально, длинное письмо И.П. Сиротинской - содержал как размышления о возможности существования литературы в мире после Колымы и Освенцима, так и авторские суждения о невозможности создания новой прозы в старой романтической, модернистской или традиционно реалистической поэтике. Герлинг отнёсся скептически к тем фрагментам статьи, где Шаламов пробовал сформулировать, чем его новая проза является, а не только, чем она не является. Одновременно он сам пытается метафорически описать суть шаламовской новой прозы: «Он не признавался ни в каких литературных влияниях, был открывателем нового жанра: свидетельство, за которым стоят сильные эмоции, лаконизм, не позволяющий использовать ни одного лишнего слова (этому придавал большое значение также Бабель), каждый рассказ - как суд и “пощёчина по сталинизму”69, экономия выразительных средств, вплоть до полного аскетизма. Все лишнее, чрезмерное, должно быть удалено в мыслях, ещё прежде, чем перо коснется бумаги. “Для рассказа мне нужна абсолютная тишина, абсолютное одиночество.
<...> Каждый рассказ, каждая фраза его предварительно прокричаны в пустой комнате - я всегда говорю сам с собой, когда пишу.
Кричу, угрожаю, плачу. И слёз мне не остановить. Только после, кончая рассказ или часть рассказа, я утираю слёзы”70. ... Признания писателя интересны, однако мало что говорят о безусловной новизне “Колымских рассказов”. Быть может, это задача, особенно для самого автора, вообще невыполнимая. Может, достаточно было бы в “Моей прозе” остановиться на одной фразе. “Я летописец собственной души. Не более. Колыма в моей душе в любой жаре”. Что касается меня, я способен определить рассказы Шаламова только метафорически. Он писал о “каменном мире”, вырубал осколки этого камня, твёрдые, словно кремень, молча выглаживал их и годами полировал, и, наконец, выбрасывал из себя, крича и плача, но мы, читатели, не знаем и не должны знать, что за ними скрывается, как нарастала - рассказ за рассказом - хроника свободной души в рабском, бесчеловечном, каменном мире»71.
В 1997-2000 годах - на закате жизни - Герлинг охотно обращался к Шаламову как к свидетелю в пользу идеи «тоталитарных близнецов» - советского и гитлеровского72. Здесь автору «Иного мира» противостояли весьма влиятельные идеологические противники, и не только среди левых интеллектуалов на Западе. Своим идейным оппонентам он, однако, советовал внимательно читать Шаламова, хотя бы один его рассказ - «Боль» (1967) из цикла «Воскрешение лиственницы»: «Из рассказов Шаламова один произвёл на меня особое впечатление: «Боль». Пароходы, пристававшие к берегам Колымы, писал он, были теми же вагончиками, тележками, которые в Освенциме везли людей в газовые камеры73. Шаламов ошибался. Не было там никаких вагончиков. Людей строили в колонны и вели прямиком в газовые камеры. Но так Шаламов это себе представлял. Во всяком случае, сами узники советских лагерей люди, подобные Шаламову, говорили, что ГУЛАГ был тем же, что нацистский лагерь. Именно это не желала осознать прогрессивная интеллигенция. <...>. Нет никакого смысла спорить, уничтожил советский тоталитарный близнец двадцать или пятьдесят миллионов людей. Существенно лишь то, что он целиком и полностью заслуживает наименования “близнец”»74.
Особым поводом ещё раз высказать столь радикальную точку зрения - являвшуюся, в сущности, также и формой отдания долга памяти жертвам ГУЛАГа, вне зависимости от их национальности - стала публикация, сперва по-французски (1997), затем в польском переводе (1999), «Чёрной книги коммунизма». В связи с выходом польского издания, предисловие к которому - что характерно, несколько полемическое по отношению к тезису Герлинга о «тоталитарных близнецах» - написала польский историк Кристина Керстен. На склоне жизненного пути Герлинг в очередной раз подробно изложил свою мысль. Опять же, посоветовав оппонентке «внимательно прочитать “Колымские рассказы”», Герлинг сформулировал категорическое, хоть и касающееся исключительно этической сферы, обоснование своего тезиса о «тоталитарных близнецах»: «Предисловие к польскому переводу “Чёрной книги коммунизма” написала профессор Кристина Керстен. Серьёзный историк, но несколько скованный своим политическим прошлым. Будучи по праву уважаемым и добросовестным историком, она высоко оценивает значимость “Чёрной книги” в целом, но будучи человеком, сентиментально верным своей молодости, не может смириться со страшным знаком равенства Холокост-ГУЛАГ. Керстен ищет компромисс, говоря, например, так: “Густав Герлинг-Грудзинский назвал нацизм и коммунизм тоталитарными системами-близнецами; это суждение не лишено справедливости, однако следует уточнить, что это были не однояйцевые близнецы. Идеологии эти произрастали из разных корней, отсылали к разным по своей сути системам ценностей, пропагандировали разное видение мира”. Я настаиваю на том, что это близнецы однояйцевые. По одной важной причине. Я не собираюсь подробно, как это делает варшавский историк, анализировать тоталитаризм, отсылая к ставшим уже классическими текстам Ханны Арендт, Томаса Фридриха или Збигнева Бжезинского. С моей точки зрения, мощное единство яйца в моём споре с Кристиной Керстен заключается в общности фундаментального принципа обеих тоталитарных систем: то, что власть имеет право убивать или ликвидировать людей, социальные группы, народы, которые считает бесполезными или даже вредными, мешающими делу строительства нового, лучшего мира; убивать в печах крематориев, медленно ликвидировать в ГУЛАГе (сперва выдавив из жертв всё, что только можно было из них выдавить), уничтожать под корень евреев, кулаков, представителей “неправильной” расы или класса, народы, которые не хотят перестать быть народами, людей, которые не хотят или не умеют признать себя лишними, всю эту огромную массу человеческих отбросов (или szmels, если воспользоваться немецким словом), приговорённую к гибели на помойке истории во имя расовой или классовой утопии. Из этого единого тоталитарного яйца родились близнецы, которые на долгое время (пока не оказались побеждены или не пали сами собой) превратили наше столетие в гигантскую бойню. Корни, “системы ценностей”, “видение мира” были у них, вопреки видимости, одними и теми же»75.
Когда в это же время (1998-1997) между Лешеком Колаковским и Аленом Безансоном разгорелась дискуссия о кровном родстве нацизма и коммунизма, Герлинг решительно занял сторону Безансона, говорившего о генетическом и функциональном сходстве двух тоталитаризмов. Колаковского Герлинг опять-таки упрекнул, что тот в своём анализе умолчал о свидетельстве Шаламова: «Колаковский полемизирует с Безансоном на тему “тоталитарных близнецов”, нацизма и коммунизма, но не упоминает о Шаламове, который назвал Колыму “белым Освенцимом”»76.
* * *
Густав Герлинг-Грудзинский с самого начала своего сотрудничества с парижской «Культурой» горячо участвовал в интеллектуальных и издательских инициативах Ежи Гедройца и Юлиуша Мерошевского, имевших целью сближение поляков и русских («друзей-москалей»77) в их общем стремлении сбросить ярмо коммунизма. Кроме активного участия в подготовке в 1960-1981 годы трёх значимых русскоязычных номеров «Культуры»78, польский писатель и мыслитель с энтузиазмом читал и изучал как современную ему свободную русскую литературу - произведения Анны Ахматовой, Бориса Пастернака, Надежды Мандельштам, Виктора Некрасова, Александра Солженицына, Варлама Шаламова, Василия Гроссмана, Георгия Владимова, Андрея Синявского, Владимира Максимова - так и русскую классику XIX и XX века - Николая Гоголя, Ивана Тургенева, Александра Герцена, Фёдора Достоевского, Льва Толстого, Антона Чехова, Владимира Соловьева, Льва Шестова, Федора Сологуба, Евгения Замятина, Марины Цветаевой, Осипа Мандельштама, Михаила Булгакова, Андрея Платонова.
Кроме впечатлений stricte художественных, автор «Иного мира» искал в произведениях российских титанов духа и пера доказательства существования в русской культуре подземного источника свободы, который, в конце концов, как он полагал, пробьётся наружу и изменит мрачную историко-политическую реальность79. Очень важным элементом этой веры Герлинга в будущую Россию - веры, которую некоторые критики определяли как утопическую, наивную или даже вредную , - являлся интеллектуальный героизм польского писателя, сродни «абсурдной надежде» Льва Шестова или позиции Сизифа, как его видел и описывал высоко ценимый Герлингом Альбер Камю. А может, и в духе Марии Конопницкой из стихотворения Contra spem spero («Верю вопреки надежде») из сборника «Живым и мёртвым»:
И в звезду народов верю я средь вихрей снежных,
Вопреки надежде!81
В политических устремлениях парижской «Культуры» - которую Герлинг на протяжении десятилетий создавал рука об руку с Ежи Гедройцем, Юлиушем Мерошевским, Юзефом Лободовским и другими - для освобождения Польши от коммунизма была необходима не только независимость наших ближайших соседей (украинцев, белорусов, литовцев), но и заря свободы в самой России. Впрочем, на закате жизни Герлинг ещё успел выразить опасение, что в России на пороге XXI века поднимают голову как «недобитки Призраков революции»82, так и поборники «разгорающегося российского национализма»83. Однако его верность памяти о многих близких ему русских - живых и покойных - Андрее Сахарове, Варламе Шаламове, Александре Солженицыне, Надежде Мандельштам, Льве Копелеве, Василии Гроссмане, Викторе Некрасове, Михаиле Геллере, Георгии Владимове, Булате Окуджаве, Владимире Буковском84, Сергее Ковалёве, Наталье Горбаневской, Владимире Максимове, Андрее Синявском, Ирине Иловайской-Альберти - до самого конца позволяла Герлингу верить в существование и движущую силу хотя бы этой горстки «друзей-москалей»85.
Не соглашаясь с крайне пессимистическим видением советского человека и общества (homo sovieticus), который мы находим в книге Михаила Геллера 1984 года «Польша в глазах Москвы» («Polska w oczach Moskwy»), Герлинг именно в этом «друге-москале» видел «живое доказательство» неэффективности и даже нежизнеспособности советской системы. В 1984 году на страницах своего «Дневника...» он писал: «Геллер (иначе, чем я) серьёзно относится к понятию homo sovieticus <...>. Сам же он среди лично мне известных “тамошних” россиян является, пожалуй, лучшим “живым доказательством” недолговечности и поверхностности свойств “советского человека”. За исключением одной черты, которую система сумела, видимо, как следует вбить в головы своих нынешних и бывших подданных. Она проявляется в твёрдом убеждении, будто ничего уже “там” не может радикально измениться. Это убеждение мне чуждо, я никогда не смогу с ним смириться»86.
Двигаясь в направлении, указанном мудрым Густавом Герлингом-Грудзинским, следует и сегодня уметь вчитываться в богатое универсальное содержание текстов и поступков наших сегодняшних друзей в России - Людмилы Улицкой, Мариэтты Чудаковой, Людмилы Петрушевской, Елены Твердисловой, Бориса Акунина, Виктора Шендеровича, Николая Сванидзе, Виктора Ерофеева87, Дмитрия Быкова88. Список этот остаётся открытым.
( примечания к статье)