Лариса Жаравина. Апофатика и катафатика Варлама Шаламова II (окончание)
(начало здесь)
В таком контексте ласково-шутливое напоминание о Боге-ребенке, не научившемся читать, звучит как противовес шаламовскому афоризму «Страшен грамотный человек» (5, 271), ибо последний усвоил, что можно «жить без мяса, без сахару, без одежды, без обуви, а также без чести, без совести, без любви, без долга» (6, 68).
Истинную же цену детскости Шаламов хорошо знал: «И все стерпеть, и все запомнить, / И выйти все-таки детьми <...>» (3, 298). Заметим: «выйти» не людьми, которые «по ночам скрипят зубами», а детьми, упрямыми в утверждении своей внутренней независимости, способными, не жалуясь, испытывая страх и унижение, жить «непроизнесенным словом / И неотправленным письмом» (3, 298-329). Стихи в таком случае - «не просто отраженье / Стихий, погрязших в мелочах», а «заметы детства / С вчерашней болью заодно» (3, 179-180).
Можно утверждать: сам поэт не просто хранил, но лелеял подобные отзвуки детскости в душе. «Беспредельно самоотверженный, беспредельно преданный рыцарь. Настоящий мужчина», - писала в воспоминаниях И. П. Сиротинская. Этой характеристике предшествовали строки: «Маленький беззащитный мальчик, жаждущий тепла, забот, сердечного участия» [17: с. 7], т.е. того, что традиционно связывается с материнским началом. И действительно, отношение писателя к Надежде Александровне, подчинившей себя целиком воле мужа, было по-христиански возвышенным. Так, практически евангельская ситуация возникла во время прощального разговора матери с сыном: «Как Христос, я вымыл ноги / Маме - пыльные с дороги <...>» (3, 427).
Но континуум детства формировали не только воспоминания о матери. Помнился он сам, «впечатлительным подростком» посещавший храм, и после этих воспоминаний с горечью и надеждой писал: «Но тебе уж не проснуться / Снова в детстве, чтобы ты / Вновь сумел сердец коснуться / Правдой детской чистоты. // И в тебе кипит досада / От житейских неудач, / И тебе ругаться надо, / Затаенный пряча плач. // Злою бранью или лаской, / Богохульством иль мольбой - / Лишь бы тронуть эту сказку, / Что сияет над тобой» («В церкви»: 3, 279).
Знаменательно и другое признание: «При чтении Евангелия - особенно первых трех апостолов у меня всегда было впечатление - что это беседа в каком-то очень узком, почти семейном кругу, на примерах родной или соседней деревни <...>» (6, 477).
Выше мы говорили об энергийном типе Божьего присутствия в «Колымских рассказах». В стихах же более выдвигается личная форма Богобщения, и Бог (в контексте сказанного) воспринимается вполне по-домашнему: «Не дождусь тепла-погоды / В ледяном саду. / Прямо к Богу черным ходом / Вечером пойду. // Попрошу у Бога места, / Теплый уголок, / Где бы мог я слушать песни / И писать их мог» (3, 26).
А что касается «безграмотного» Бога, то Учителя и Отцы Церкви прямо говорили, что «исповедание незнания есть степень знания», называли незнание «матерью восхищения» [11: с. 34 и далее]. Следовательно, и в шаламовских стихах мы можем слышать отзвуки богословской апофатики в ее поэтически-наивном выражении. Да и шаламовский Бог в конце концов «освоил» и чтение, и письмо.
С этим Богом, уже «повзрослевшим», можно вступать в переписку. Если луг видится «конвертом» в «разноцветных марках», то очевидно, что «<...> каждый вылеплен цветок / В почтовом отделенье. / И до востребования мог / Писать мне письма только Бог / Без всякого стесненья» (3, 122). Выскажем предположение, что это стихотворение написано под впечатлением детских и юношеских воспоминаний об отцовских проповедях. Как правило, священники редко обходили поэтичнейшие строки святителя Тихона Задонского о Евангелии («Наставление христианское»): «Божие Слово - это послание, или Божие письмо к нам, недостойным <...> письмо Царя Небесного, Слово Божие, любить и с любовью и радостью прочитывать должно» [21: с. 352].
В таком контексте не несет в себе ровным счетом ничего оскорбительного неожиданное сравнение Христа с микробиологом Александром Флемингом: «Христос, наверное, был похож на Флеминга: медлительный, неуверенный и настойчивый, повинующийся внутренней воле, ограниченный, с узкими интересами, малоразговорчивый» (5, 305). За этим сближением стоят не Д. Штраус и Э. Ренан с их антисакральным, действительно еретическим очеловечиванием Спасителя, но твердая убежденность: «Со времен Христа не было большего благодеяния человеку, чем пенициллин» (5, 305).
О катафатике Шаламова-поэта свидетельствуют и такие строки: «Я жив не единым хлебом, / А утром, на холодке, / Кусочек сухого неба / Размачиваю в реке...» (3, 262). Что это, если не колымский вариант Евхаристии, подобно литургии, свершаемой бывшим священником, в «серебряном» лесу (рассказ «Выходной день»)?
В очередной раз напомним: догматически верующего персонажа в колымском творчестве нет. Но далекая от религиозных упований Колыма знала немало людей, имевших «огонь душевной твердости» (1, 289). К категории лиц, сохранявших «неизменно человеческие черты», Шаламов относил «сектантов и вообще религиозников, включая и православных попов» (6, 279). Впрочем, не только православных. Лагерный столяр Адам Фризоргер, бывший в своей «первой жизни» пастором в приволжском немецком селе, неслышно молясь каждые вечер и утро, смог обрести душевное успокоение, только вспомнив имя апостола Варфоломея (рассказ «Апостол Павел).
В рассказе «Тетя Поля» описывается приход в лагерную больницу также в прошлом священника, отца Петра, известного как заключенный Петька Абрамов. Умирающая старая лагерница, пользовавшаяся благоволением начальства, пожелала исповедаться, и больные, возбужденные приходом духовного пастыря, забыв прежние «гастрономические рассказы», говорили только об этом. Далее и вовсе последовало нечто из разряда «чудес»: отец Петр добился, чтобы на могиле женщины, первоначально похороненной, как и остальные, - безымянной, с номером личного дела на деревянной бирке, привязанной к левой голени, разрешили поставить крест. Более того - прикрепили к кресту «досочку», написав не только даты жизни и смерти, но и полное истинное имя умершей, которое какими-то таинственными путями опять же разузнал бывший священник: Прасковья Ильинична Тимошенко (1, 137). На этот первый и единственный крест ходили смотреть все, кто мог ходить. Так неожиданный факт превращения Петьки Абрамова в отца Петра, а еще более - лагерное захоронение, отрицавшее все лагерные порядки, стали актами пробуждения религиозного сознания у многих колымчан независимо от их собственного желания.
Поразительно, но похожая ситуация по какой-то Высшей воле (не иначе) получила продолжение в жизни и творчестве самого Шаламова. Под впечатлением так называемого «московского прощания» с А. А. Ахматовой во дворе морга больницы Склифосовского 9 марта 1966 года (см.: 5, 195- 196), Шаламов написал стихотворение, разумеется, не попавшее в печать. В нем были такие строки: «Распахнут подземелье столетья, / Остановится время-пора / Лифтом морга, как шахтною клетью, / Дать добычу судьбы - на гора. // Нумерованной, грузной, бездомной / Ты лежала в мертвецкой - и вот / Поднимаешься в синий огромный / Ожидающий небосвод» (3, 411). Казалось бы, мало уместно, говоря о кончине «одного из самых щепетильнейших поэтов» (5, 35), сопоставлять лифт мертвецкой с «шахтною клетью», подходить к таинству смерти с лагерными измерениями: «Дать добычу судьбы - на гора». Но одно бесспорно: произошло наложение образа «АННЫ I» (5, 292), старухи «в мятом, ситцевом старом халате» (такой Шаламов увидел Ахматову в гробу), на образ никому не ведомой старой колымчанки, тоже «нумерованной» и тоже «бездомной». Обе женщины с равным духовным величием покинули «подземелье» жестокого века, чтобы вознестись в «синий огромный» небосвод согласно православному чину погребения (3, 411-412). Такой естественной и одновременно экстраординарной параллелью (возможно, сам не ведая) Шаламов облек в плоть и кровь суть «жизненного явления, называемого "Ахматова"» (95, 193): «Я была тогда с моим народом, / Там, где мой народ, к несчастью, был» [4: с. 188].
Действительно, не только «тюремное», но и «церковное» небо часто «было совсем близко - рукой подать» (1, 619). И дело не только в том, что безбожная власть превратила храмы в зловонные места арестантской ночевки. Даже с уголовниками, смертельными врагами Иванов Иванычей (общая «кличка» интеллигентов), в сакральных помещениях могли происходить необъяснимые метаморфозы. Так, в подвале бывшего монастыря, до отказа «набитого» людьми, «невысокий блатарь Гусев» протолкнул автобиографического героя, случайного попутчика, к окну, предварительно выбив в морозную ночь стекло. В итоге только им двоим из двухсот арестантов стал доступен спасительный свежий воздух (1, 618-619; рассказ «Первый зуб»).
«Мир, где живут боги и люди, - это единый мир», - размышляет герой рассказа «Экзамен», вспоминая Гомера. «Подземелье Плутона кажется раем, небом по сравнению с этим миром. Но и этот наш мир - только этажом ниже Плутона», из которого люди «поднимаются и оттуда на небеса», а боги иногда «сходят по лестнице - ниже ада» (2, 190). Разумеется, речь далее пойдет не о гомеровских богах. Важно, что в судьбе Варлама Шаламова отмеченный выше смысловой конструкт нисхождение как восхождение актуализировался буквально. «И физические и духовные силы мои оказались крепче, чем я думал, - в этой великой пробе <...>», - писал он, уже войдя в большую литературу (4, 626). Более того, Шаламов хорошо понимал значение своего творчества: «Я новатор завтрашнего завтра» (5, 348). В дневнике читаем еще одну удивительную запись: «И верю, был я в будущем...» (5, 342). Трудно не принять эти слова за поэтическую метафору, но это не метафора: силой творческой интуиции писатель прозревал иную реальность, в которой много «еще непознанного, не открытого, не прочувствованного» (5, 110).
Но все-таки «коренным предметом искусства», «его сущностью», «его неизбывной темой», как и «единственно вечным в человеке», для Шаламова оставалось страдание (6, 50). Прошлое не оставляло его; в нем он видел «и свою силу, и свою судьбу» и «ничего забывать» не собирался (6, 530). Поэтому, рассматривая шаламовское творчество в аспекте соотношения принципов апофатики и катафатики, понимая, что в реальной истории человечества мрак Синая претворился в свет Фавора, мы все же акцентируем первый член оппозиционной пары, как, впрочем, это делал и сам Шаламов: «Но все же, плечи расправляя, / Покорный сердца прямоте, / Шагну назад из двери рая / В передрассветной темноте. // Шагну туда, где боль и жалость, / Чужая жалость, может быть, / С моей давно перемешалась, /
И только так могу я жить» (3, 219).
Конечно, по своей природе феномен страдания носит вневременной и внепространственный характер. Тем не менее, народ в ходе собственной истории, в аспекте национальной психологии и культуры вносит свои особенности в формы выражения общечеловеческих понятий. Поэтому представляется целесообразной дифференциация концептов страдание и страдалец, мука и мученик - именно в религиозном плане.
И. И. Срезневский, в частности, разграничил семы страстодавец (подвигоположник) и страстотерпец (мученик). Тот и другой - страдальцы. Но страстодавец принимает истязания (физические и духовные) по доброй воле во имя осознаваемой им цели: «Страствовати, страстую - совершать подвиги» [20: с. 542]. Мученичество же менее «идеологично», страстотерпец (мученик) чаще всего несет свой крест, смиряясь перед иррациональной каузальностью трагических обстоятельств.
Страдание пафосно (страсть и есть пафос), аффектно (и может стать эффектным); состояние муки лишено и малейших намеков на аффектацию, оно - внутренняя, часто скрытая от посторонних глаз пытка, тягостная и беспросветная. Страдание - героическая духовная брань, мученичество - изнуряющее смирение в аду. Так можно развести, разумеется, не отрывая одно от другого и не противопоставляя, эти два понятия.
Шаламов никогда не говорил о лагерникам как о страстодавцах. «"К. р." - это судьба мучеников, не бывших, не умевших и не ставших героями» (5, 148). По словам автобиографического персонажа, его группу крови составляют «эритроциты жертвы, а не завоевателя» (2, 285; рассказ «Перчатка»).
Но, как бы там ни было, автор и его персонажи реально вписываются в христианский мартиролог. Представляется символичным упоминание св. апостола Варфоломея (1, 91), с которого, по преданию, перед мученической кончиной была содрана кожа. У Шаламова своеобразным вызовом времени стала «перчатка» - отслоившийся кожный покров с руки доходяги-пеллагрика. А сколько было других - закиданных камнями (подобно свв. апп. Стефану и Иакову-младшему); забитых палками, кайлом (колом), как св. вмч. Иаков; утопленных в трюмах кораблей, как св. Климент Римский, брошенный (согласно некоторым источникам) в море. В подобном контексте с дополнительной смысловой нагрузкой воспринимается информация о нетленности тел погибших узников Колымы: в вечной мерзлоте трупы «не умирают». «Нетленные мертвецы, голые скелеты, обтянутые кожей, грязной, расчесанной, искусанной вшами кожей» (1, 398).
Разумеется, нетленность трупов - не нетленность святых мощей. Было бы некорректно по отношению к тем и другим проводить прямого рода параллель. Тем не менее, будучи рабами при жизни, узники после смерти преодолели власть перстного распада. И это преодоление имеет духовную проекцию: нетленность тел - гарант будущей справедливости. «Каждый из наших близких, погибших на Колыме, - каждый из расстрелянных, забитых, обескровленных голодом - может быть еще опознан - хоть через десятки лет» (1, 397). Другой лагерник со стажем, Д. М. Панин, в соответствии со своими естественнонаучными убеждениями, уверял: «Колоссальное сгущение души мученика вызывает сильные вибрации трансфизического поля, разрушающие источник зла» [14: с.135].
Определенный комплекс ассоциаций возникает и в связи с именем самого писателя. Шаламов родился в преддверии дней памяти преп. Варлаама Новгородского (Хутынского) и преп. Варлаама Важского. В честь первого и был назван. Представляется, что судьба небесного покровителя, как и других Варлаамов, оставивших след в истории Православия, наложила отпечаток на жизненный путь и личность писателя. Годы, проведенные на Колыме, могут ассоциироваться с отшельничеством св. Варлаама (Новгородского), который удалился от людей и «изыде в пусто место» - «хутынь» [24: с. 331]. После кончины св. Варлаама Важского, или Шенкурского, плоть его отказалась принять земля (как не принимала вечная мерзлота прах лагерников): река размыла берег и открыла гроб, обнажив нетленность мощей [24: с. 331].
Танатос явно сакрализуется Шаламовым, описавшим притягательность «мертвого тела» и «легкость будущего мертвеца» (6, 491). В связи с этим можно вспомнить о преп. Варлааме Керетском, который, убив из ревности жену, выбрал для себя особую форму покаяния: «изволилъ страдати за грѢх, - еже с мертвым тѢлом по морской пучине с мѢста на мѢсто плавати, дондеже оно мертвое тѢло тлѢнию предастся» [13: с. 305].
Наконец, имеет смысл говорить и о Варлааме, первом игумене Киево-Печерского монастыря, возбудившим родительский гнев абсолютным отрицанием системы отцовских ценностей [24: с. 331]. О нелицеприятных отношениях отца и сына Шаламовых говорилось выше.
Варлам Шаламов не любил патетики и избегал высокопарности. Однажды иконостасы соборов Московского Кремля навели его на горькую аналогию: «Если бы я умер - причислили б к лику святых». Он, 17 лет лежавший «в обнимку со смертью», имел в виду лишь «астеническое сложение» праведников (5, 319), не более. Но уже без горечи и, конечно, без намека на гордыню, «лично и доверительно» и в то же время абсолютно достоверно звучат его пророческие строки: «И до земли не доставая / И твердо веря в чудеса, / Моя судьба, еще живая, / Взлетает снова в небеса» (3, 309).
ЛИТЕРАТУРА
1. Августин, архимандрит (Никитин). Францисканские мотивы в русской поэзии. «Гимн солнцу» // Нева. 2016. № 1. С. 242-254.
2. Аверинцев С. С. Ад // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 20-21.
3. Апанович Ф. Сошествие в ад (Образ Троицы в «Колымских рассказах») // Шаламовский сборник. Вып 3. Вологда: Грифон, 2002. С. 129-143.
4. Ахматова А. А. Соч. в 2. т. Т. 1. Стихотворения и поэмы. М.: Худож. лит., 1990.
5. Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества. М.: Правда, 1989.
6. Бердяев Н. А. Спасение и творчество (Два понимания христианства) // Путь: Орган русской религиозной мысли. Кн. I-VI. М.: Информ-Прогресс, 1992. С. 161-176.
7. Берютти М. Экзистенциалистские позиции в лагерной прозе Варлама Шаламова // Международные Шаламовские чтения. Москва, 18-19 июня 1997 г.: Тезисы докладов и сообщений. М.: Республика, 1997. С. 53-66.
8. Васильева Л. Н. Душа Вологды: книга воспоминаний, пониманий, познаний, ожиданий. Вологда: Книжное наследие, 2010.
9. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992.
10. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры: в 2 т. Т. 2. М.: Языки русской культуры, 2000.
11. Лосский В. Н. Богословие и Боговидение: Сб. ст. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000.
12. Неклюдов С. Ю. Варлам Тихонович Шаламов: 1950-1960-е годы // Варлам Шаламов в контексте мировой литературы и советской истории. Сб. статей. / Сост. и ред. С. М. Соловьев. М.: Литера, 2013. С. 17- 22.
13. Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая / Сост. и общая ред. Л. Дмитриева; Д. Лихачева. М.: Худож. лит., 1989.
14. Панин Д. М. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: ОАО «Радуга», 2001.
15. Полищук Е. С. Человек и Бог в «Колымских рассказах» Варлама Шаламова // Журнал Московской Патриархии. 1994. № 2. С. 107-120.
16. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. М.: Изд-во АН СССР, 1957- 1958.
17. Сиротинская И. П. Мой друг Варлам Шаламов. М.: ООО ПКФ «Аллана», 2006.
18. Солженицын А. И. Малое собр. соч.: в 7 т. Т. 6. Архипелаг ГУЛАГ. Ч. III-IV. М.: Инком НВ, 1991.
19. Солженицын А. И. С Варламом Шаламовым // Новый мир. 1999. № 4. С. 163-170.
20. Срезневский И. И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. Т. 3. Вып. 1. СПб.: Тип. Имп. акад. наук, 1912. Репринт. изд. М.: Книга, 1989.
21. Тихон Задонский, свт. Полн. собр. творений: в 5 т. Т. 5. Письма. Наставления. Размышления. Молитвы. М.: Приход храма Святого Духа сошествия, 2003.
22. Фатеева Н. Н. Контрапункт интертекстуальности, или Интертекст в мире текстов. М.: Аграф, 2000.
23. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
24. Христианство. Энциклопедический словарь: в 2 т. Т. 1. М.: Большая Российская Энциклопедия, 1993.
25. Шаламов В. Т. Собр. соч.: в 6 т. / Сост., подгот. текста и примеч. И. П. Сиротинской. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2004-2005; Т. VII, дополнительный / сост. В. В. Есипов, С. М. Соловьев. М.: Книжный Клуб Книговек, 2013.
Лариса Владимировна Жаравина, доктор филологических наук, профессор Волгоградского государственного социально-педагогического университета
В таком контексте ласково-шутливое напоминание о Боге-ребенке, не научившемся читать, звучит как противовес шаламовскому афоризму «Страшен грамотный человек» (5, 271), ибо последний усвоил, что можно «жить без мяса, без сахару, без одежды, без обуви, а также без чести, без совести, без любви, без долга» (6, 68).
Истинную же цену детскости Шаламов хорошо знал: «И все стерпеть, и все запомнить, / И выйти все-таки детьми <...>» (3, 298). Заметим: «выйти» не людьми, которые «по ночам скрипят зубами», а детьми, упрямыми в утверждении своей внутренней независимости, способными, не жалуясь, испытывая страх и унижение, жить «непроизнесенным словом / И неотправленным письмом» (3, 298-329). Стихи в таком случае - «не просто отраженье / Стихий, погрязших в мелочах», а «заметы детства / С вчерашней болью заодно» (3, 179-180).
Можно утверждать: сам поэт не просто хранил, но лелеял подобные отзвуки детскости в душе. «Беспредельно самоотверженный, беспредельно преданный рыцарь. Настоящий мужчина», - писала в воспоминаниях И. П. Сиротинская. Этой характеристике предшествовали строки: «Маленький беззащитный мальчик, жаждущий тепла, забот, сердечного участия» [17: с. 7], т.е. того, что традиционно связывается с материнским началом. И действительно, отношение писателя к Надежде Александровне, подчинившей себя целиком воле мужа, было по-христиански возвышенным. Так, практически евангельская ситуация возникла во время прощального разговора матери с сыном: «Как Христос, я вымыл ноги / Маме - пыльные с дороги <...>» (3, 427).
Но континуум детства формировали не только воспоминания о матери. Помнился он сам, «впечатлительным подростком» посещавший храм, и после этих воспоминаний с горечью и надеждой писал: «Но тебе уж не проснуться / Снова в детстве, чтобы ты / Вновь сумел сердец коснуться / Правдой детской чистоты. // И в тебе кипит досада / От житейских неудач, / И тебе ругаться надо, / Затаенный пряча плач. // Злою бранью или лаской, / Богохульством иль мольбой - / Лишь бы тронуть эту сказку, / Что сияет над тобой» («В церкви»: 3, 279).
Знаменательно и другое признание: «При чтении Евангелия - особенно первых трех апостолов у меня всегда было впечатление - что это беседа в каком-то очень узком, почти семейном кругу, на примерах родной или соседней деревни <...>» (6, 477).
Выше мы говорили об энергийном типе Божьего присутствия в «Колымских рассказах». В стихах же более выдвигается личная форма Богобщения, и Бог (в контексте сказанного) воспринимается вполне по-домашнему: «Не дождусь тепла-погоды / В ледяном саду. / Прямо к Богу черным ходом / Вечером пойду. // Попрошу у Бога места, / Теплый уголок, / Где бы мог я слушать песни / И писать их мог» (3, 26).
А что касается «безграмотного» Бога, то Учителя и Отцы Церкви прямо говорили, что «исповедание незнания есть степень знания», называли незнание «матерью восхищения» [11: с. 34 и далее]. Следовательно, и в шаламовских стихах мы можем слышать отзвуки богословской апофатики в ее поэтически-наивном выражении. Да и шаламовский Бог в конце концов «освоил» и чтение, и письмо.
С этим Богом, уже «повзрослевшим», можно вступать в переписку. Если луг видится «конвертом» в «разноцветных марках», то очевидно, что «<...> каждый вылеплен цветок / В почтовом отделенье. / И до востребования мог / Писать мне письма только Бог / Без всякого стесненья» (3, 122). Выскажем предположение, что это стихотворение написано под впечатлением детских и юношеских воспоминаний об отцовских проповедях. Как правило, священники редко обходили поэтичнейшие строки святителя Тихона Задонского о Евангелии («Наставление христианское»): «Божие Слово - это послание, или Божие письмо к нам, недостойным <...> письмо Царя Небесного, Слово Божие, любить и с любовью и радостью прочитывать должно» [21: с. 352].
В таком контексте не несет в себе ровным счетом ничего оскорбительного неожиданное сравнение Христа с микробиологом Александром Флемингом: «Христос, наверное, был похож на Флеминга: медлительный, неуверенный и настойчивый, повинующийся внутренней воле, ограниченный, с узкими интересами, малоразговорчивый» (5, 305). За этим сближением стоят не Д. Штраус и Э. Ренан с их антисакральным, действительно еретическим очеловечиванием Спасителя, но твердая убежденность: «Со времен Христа не было большего благодеяния человеку, чем пенициллин» (5, 305).
О катафатике Шаламова-поэта свидетельствуют и такие строки: «Я жив не единым хлебом, / А утром, на холодке, / Кусочек сухого неба / Размачиваю в реке...» (3, 262). Что это, если не колымский вариант Евхаристии, подобно литургии, свершаемой бывшим священником, в «серебряном» лесу (рассказ «Выходной день»)?
В очередной раз напомним: догматически верующего персонажа в колымском творчестве нет. Но далекая от религиозных упований Колыма знала немало людей, имевших «огонь душевной твердости» (1, 289). К категории лиц, сохранявших «неизменно человеческие черты», Шаламов относил «сектантов и вообще религиозников, включая и православных попов» (6, 279). Впрочем, не только православных. Лагерный столяр Адам Фризоргер, бывший в своей «первой жизни» пастором в приволжском немецком селе, неслышно молясь каждые вечер и утро, смог обрести душевное успокоение, только вспомнив имя апостола Варфоломея (рассказ «Апостол Павел).
В рассказе «Тетя Поля» описывается приход в лагерную больницу также в прошлом священника, отца Петра, известного как заключенный Петька Абрамов. Умирающая старая лагерница, пользовавшаяся благоволением начальства, пожелала исповедаться, и больные, возбужденные приходом духовного пастыря, забыв прежние «гастрономические рассказы», говорили только об этом. Далее и вовсе последовало нечто из разряда «чудес»: отец Петр добился, чтобы на могиле женщины, первоначально похороненной, как и остальные, - безымянной, с номером личного дела на деревянной бирке, привязанной к левой голени, разрешили поставить крест. Более того - прикрепили к кресту «досочку», написав не только даты жизни и смерти, но и полное истинное имя умершей, которое какими-то таинственными путями опять же разузнал бывший священник: Прасковья Ильинична Тимошенко (1, 137). На этот первый и единственный крест ходили смотреть все, кто мог ходить. Так неожиданный факт превращения Петьки Абрамова в отца Петра, а еще более - лагерное захоронение, отрицавшее все лагерные порядки, стали актами пробуждения религиозного сознания у многих колымчан независимо от их собственного желания.
Поразительно, но похожая ситуация по какой-то Высшей воле (не иначе) получила продолжение в жизни и творчестве самого Шаламова. Под впечатлением так называемого «московского прощания» с А. А. Ахматовой во дворе морга больницы Склифосовского 9 марта 1966 года (см.: 5, 195- 196), Шаламов написал стихотворение, разумеется, не попавшее в печать. В нем были такие строки: «Распахнут подземелье столетья, / Остановится время-пора / Лифтом морга, как шахтною клетью, / Дать добычу судьбы - на гора. // Нумерованной, грузной, бездомной / Ты лежала в мертвецкой - и вот / Поднимаешься в синий огромный / Ожидающий небосвод» (3, 411). Казалось бы, мало уместно, говоря о кончине «одного из самых щепетильнейших поэтов» (5, 35), сопоставлять лифт мертвецкой с «шахтною клетью», подходить к таинству смерти с лагерными измерениями: «Дать добычу судьбы - на гора». Но одно бесспорно: произошло наложение образа «АННЫ I» (5, 292), старухи «в мятом, ситцевом старом халате» (такой Шаламов увидел Ахматову в гробу), на образ никому не ведомой старой колымчанки, тоже «нумерованной» и тоже «бездомной». Обе женщины с равным духовным величием покинули «подземелье» жестокого века, чтобы вознестись в «синий огромный» небосвод согласно православному чину погребения (3, 411-412). Такой естественной и одновременно экстраординарной параллелью (возможно, сам не ведая) Шаламов облек в плоть и кровь суть «жизненного явления, называемого "Ахматова"» (95, 193): «Я была тогда с моим народом, / Там, где мой народ, к несчастью, был» [4: с. 188].
Действительно, не только «тюремное», но и «церковное» небо часто «было совсем близко - рукой подать» (1, 619). И дело не только в том, что безбожная власть превратила храмы в зловонные места арестантской ночевки. Даже с уголовниками, смертельными врагами Иванов Иванычей (общая «кличка» интеллигентов), в сакральных помещениях могли происходить необъяснимые метаморфозы. Так, в подвале бывшего монастыря, до отказа «набитого» людьми, «невысокий блатарь Гусев» протолкнул автобиографического героя, случайного попутчика, к окну, предварительно выбив в морозную ночь стекло. В итоге только им двоим из двухсот арестантов стал доступен спасительный свежий воздух (1, 618-619; рассказ «Первый зуб»).
«Мир, где живут боги и люди, - это единый мир», - размышляет герой рассказа «Экзамен», вспоминая Гомера. «Подземелье Плутона кажется раем, небом по сравнению с этим миром. Но и этот наш мир - только этажом ниже Плутона», из которого люди «поднимаются и оттуда на небеса», а боги иногда «сходят по лестнице - ниже ада» (2, 190). Разумеется, речь далее пойдет не о гомеровских богах. Важно, что в судьбе Варлама Шаламова отмеченный выше смысловой конструкт нисхождение как восхождение актуализировался буквально. «И физические и духовные силы мои оказались крепче, чем я думал, - в этой великой пробе <...>», - писал он, уже войдя в большую литературу (4, 626). Более того, Шаламов хорошо понимал значение своего творчества: «Я новатор завтрашнего завтра» (5, 348). В дневнике читаем еще одну удивительную запись: «И верю, был я в будущем...» (5, 342). Трудно не принять эти слова за поэтическую метафору, но это не метафора: силой творческой интуиции писатель прозревал иную реальность, в которой много «еще непознанного, не открытого, не прочувствованного» (5, 110).
Но все-таки «коренным предметом искусства», «его сущностью», «его неизбывной темой», как и «единственно вечным в человеке», для Шаламова оставалось страдание (6, 50). Прошлое не оставляло его; в нем он видел «и свою силу, и свою судьбу» и «ничего забывать» не собирался (6, 530). Поэтому, рассматривая шаламовское творчество в аспекте соотношения принципов апофатики и катафатики, понимая, что в реальной истории человечества мрак Синая претворился в свет Фавора, мы все же акцентируем первый член оппозиционной пары, как, впрочем, это делал и сам Шаламов: «Но все же, плечи расправляя, / Покорный сердца прямоте, / Шагну назад из двери рая / В передрассветной темноте. // Шагну туда, где боль и жалость, / Чужая жалость, может быть, / С моей давно перемешалась, /
И только так могу я жить» (3, 219).
Конечно, по своей природе феномен страдания носит вневременной и внепространственный характер. Тем не менее, народ в ходе собственной истории, в аспекте национальной психологии и культуры вносит свои особенности в формы выражения общечеловеческих понятий. Поэтому представляется целесообразной дифференциация концептов страдание и страдалец, мука и мученик - именно в религиозном плане.
И. И. Срезневский, в частности, разграничил семы страстодавец (подвигоположник) и страстотерпец (мученик). Тот и другой - страдальцы. Но страстодавец принимает истязания (физические и духовные) по доброй воле во имя осознаваемой им цели: «Страствовати, страстую - совершать подвиги» [20: с. 542]. Мученичество же менее «идеологично», страстотерпец (мученик) чаще всего несет свой крест, смиряясь перед иррациональной каузальностью трагических обстоятельств.
Страдание пафосно (страсть и есть пафос), аффектно (и может стать эффектным); состояние муки лишено и малейших намеков на аффектацию, оно - внутренняя, часто скрытая от посторонних глаз пытка, тягостная и беспросветная. Страдание - героическая духовная брань, мученичество - изнуряющее смирение в аду. Так можно развести, разумеется, не отрывая одно от другого и не противопоставляя, эти два понятия.
Шаламов никогда не говорил о лагерникам как о страстодавцах. «"К. р." - это судьба мучеников, не бывших, не умевших и не ставших героями» (5, 148). По словам автобиографического персонажа, его группу крови составляют «эритроциты жертвы, а не завоевателя» (2, 285; рассказ «Перчатка»).
Но, как бы там ни было, автор и его персонажи реально вписываются в христианский мартиролог. Представляется символичным упоминание св. апостола Варфоломея (1, 91), с которого, по преданию, перед мученической кончиной была содрана кожа. У Шаламова своеобразным вызовом времени стала «перчатка» - отслоившийся кожный покров с руки доходяги-пеллагрика. А сколько было других - закиданных камнями (подобно свв. апп. Стефану и Иакову-младшему); забитых палками, кайлом (колом), как св. вмч. Иаков; утопленных в трюмах кораблей, как св. Климент Римский, брошенный (согласно некоторым источникам) в море. В подобном контексте с дополнительной смысловой нагрузкой воспринимается информация о нетленности тел погибших узников Колымы: в вечной мерзлоте трупы «не умирают». «Нетленные мертвецы, голые скелеты, обтянутые кожей, грязной, расчесанной, искусанной вшами кожей» (1, 398).
Разумеется, нетленность трупов - не нетленность святых мощей. Было бы некорректно по отношению к тем и другим проводить прямого рода параллель. Тем не менее, будучи рабами при жизни, узники после смерти преодолели власть перстного распада. И это преодоление имеет духовную проекцию: нетленность тел - гарант будущей справедливости. «Каждый из наших близких, погибших на Колыме, - каждый из расстрелянных, забитых, обескровленных голодом - может быть еще опознан - хоть через десятки лет» (1, 397). Другой лагерник со стажем, Д. М. Панин, в соответствии со своими естественнонаучными убеждениями, уверял: «Колоссальное сгущение души мученика вызывает сильные вибрации трансфизического поля, разрушающие источник зла» [14: с.135].
Определенный комплекс ассоциаций возникает и в связи с именем самого писателя. Шаламов родился в преддверии дней памяти преп. Варлаама Новгородского (Хутынского) и преп. Варлаама Важского. В честь первого и был назван. Представляется, что судьба небесного покровителя, как и других Варлаамов, оставивших след в истории Православия, наложила отпечаток на жизненный путь и личность писателя. Годы, проведенные на Колыме, могут ассоциироваться с отшельничеством св. Варлаама (Новгородского), который удалился от людей и «изыде в пусто место» - «хутынь» [24: с. 331]. После кончины св. Варлаама Важского, или Шенкурского, плоть его отказалась принять земля (как не принимала вечная мерзлота прах лагерников): река размыла берег и открыла гроб, обнажив нетленность мощей [24: с. 331].
Танатос явно сакрализуется Шаламовым, описавшим притягательность «мертвого тела» и «легкость будущего мертвеца» (6, 491). В связи с этим можно вспомнить о преп. Варлааме Керетском, который, убив из ревности жену, выбрал для себя особую форму покаяния: «изволилъ страдати за грѢх, - еже с мертвым тѢлом по морской пучине с мѢста на мѢсто плавати, дондеже оно мертвое тѢло тлѢнию предастся» [13: с. 305].
Наконец, имеет смысл говорить и о Варлааме, первом игумене Киево-Печерского монастыря, возбудившим родительский гнев абсолютным отрицанием системы отцовских ценностей [24: с. 331]. О нелицеприятных отношениях отца и сына Шаламовых говорилось выше.
Варлам Шаламов не любил патетики и избегал высокопарности. Однажды иконостасы соборов Московского Кремля навели его на горькую аналогию: «Если бы я умер - причислили б к лику святых». Он, 17 лет лежавший «в обнимку со смертью», имел в виду лишь «астеническое сложение» праведников (5, 319), не более. Но уже без горечи и, конечно, без намека на гордыню, «лично и доверительно» и в то же время абсолютно достоверно звучат его пророческие строки: «И до земли не доставая / И твердо веря в чудеса, / Моя судьба, еще живая, / Взлетает снова в небеса» (3, 309).
ЛИТЕРАТУРА
1. Августин, архимандрит (Никитин). Францисканские мотивы в русской поэзии. «Гимн солнцу» // Нева. 2016. № 1. С. 242-254.
2. Аверинцев С. С. Ад // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 20-21.
3. Апанович Ф. Сошествие в ад (Образ Троицы в «Колымских рассказах») // Шаламовский сборник. Вып 3. Вологда: Грифон, 2002. С. 129-143.
4. Ахматова А. А. Соч. в 2. т. Т. 1. Стихотворения и поэмы. М.: Худож. лит., 1990.
5. Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества. М.: Правда, 1989.
6. Бердяев Н. А. Спасение и творчество (Два понимания христианства) // Путь: Орган русской религиозной мысли. Кн. I-VI. М.: Информ-Прогресс, 1992. С. 161-176.
7. Берютти М. Экзистенциалистские позиции в лагерной прозе Варлама Шаламова // Международные Шаламовские чтения. Москва, 18-19 июня 1997 г.: Тезисы докладов и сообщений. М.: Республика, 1997. С. 53-66.
8. Васильева Л. Н. Душа Вологды: книга воспоминаний, пониманий, познаний, ожиданий. Вологда: Книжное наследие, 2010.
9. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992.
10. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры: в 2 т. Т. 2. М.: Языки русской культуры, 2000.
11. Лосский В. Н. Богословие и Боговидение: Сб. ст. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000.
12. Неклюдов С. Ю. Варлам Тихонович Шаламов: 1950-1960-е годы // Варлам Шаламов в контексте мировой литературы и советской истории. Сб. статей. / Сост. и ред. С. М. Соловьев. М.: Литера, 2013. С. 17- 22.
13. Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая / Сост. и общая ред. Л. Дмитриева; Д. Лихачева. М.: Худож. лит., 1989.
14. Панин Д. М. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: ОАО «Радуга», 2001.
15. Полищук Е. С. Человек и Бог в «Колымских рассказах» Варлама Шаламова // Журнал Московской Патриархии. 1994. № 2. С. 107-120.
16. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. М.: Изд-во АН СССР, 1957- 1958.
17. Сиротинская И. П. Мой друг Варлам Шаламов. М.: ООО ПКФ «Аллана», 2006.
18. Солженицын А. И. Малое собр. соч.: в 7 т. Т. 6. Архипелаг ГУЛАГ. Ч. III-IV. М.: Инком НВ, 1991.
19. Солженицын А. И. С Варламом Шаламовым // Новый мир. 1999. № 4. С. 163-170.
20. Срезневский И. И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. Т. 3. Вып. 1. СПб.: Тип. Имп. акад. наук, 1912. Репринт. изд. М.: Книга, 1989.
21. Тихон Задонский, свт. Полн. собр. творений: в 5 т. Т. 5. Письма. Наставления. Размышления. Молитвы. М.: Приход храма Святого Духа сошествия, 2003.
22. Фатеева Н. Н. Контрапункт интертекстуальности, или Интертекст в мире текстов. М.: Аграф, 2000.
23. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
24. Христианство. Энциклопедический словарь: в 2 т. Т. 1. М.: Большая Российская Энциклопедия, 1993.
25. Шаламов В. Т. Собр. соч.: в 6 т. / Сост., подгот. текста и примеч. И. П. Сиротинской. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2004-2005; Т. VII, дополнительный / сост. В. В. Есипов, С. М. Соловьев. М.: Книжный Клуб Книговек, 2013.
Лариса Владимировна Жаравина, доктор филологических наук, профессор Волгоградского государственного социально-педагогического университета