Денис Скопин. Управление умершими: дисциплина и биополитика (начало)
Статья опубликована в философско-литературном журнале Логос, том 29, №2, 2019. Электронная версия - на сайте журнала.
_________
Управление умершими: дисциплина и биополитика
В теории Мишеля Фуко важное место занимает анализ практик, применяющихся к телам подвластных субъектов: распределения их в пространстве, муштры, наказания, предания смерти и т. д. В статье предпринята попытка проанализировать практику обращения с мертвыми телами, которая определяется не ритуалом, а господствующими политическими механизмами. Автор переносит логику анализа Фуко на мертвое тело, в первую очередь на тело «политического» заключенного.
Можно утверждать, что мертвое, как и живое, тело оказывается на перекрестке двух типов власти, описанных Фуко, а именно дисциплинарной власти и биополитики.
С одной стороны, на тело обращена серия дисциплинарных мер, преследующих цель его идентифицировать, индивидуализировать, не позволить ему слиться с массой других мертвых тел, полностью выработавших заложенный в заключенных «полезный потенциала». С другой стороны, на тело заключенного могут направляться более радикальные, омассовляющие и анонимизирующие практики, трактующие его как часть популяции, подлежащую искоренению. В статье анализируются два способа обращения с мертвым телом - погребение и кремация.
В XX веке ритуальное значение погребения и кремации заменяется политическим, особенно в ситуации использования их в качестве репрессивных мер, направленных на тело заключенного уже после его смерти в концентрационных и трудовых лагерях. С точки зрения их политического содержания эти две практики отнюдь не тождественны.
Как известно, проблема смерти, а вернее, предания смерти занимает важное место в размышлениях Фуко. Анализируя казнь Дамьена, он показывает, что ее процедура определяется типом власти - в данном случае публичная казнь необходима для придания «блеска» власти суверенной. Впоследствии Фуко указывает, что при возникновении в начале XIX века биовласти старая власть дисциплинарного толка не исчезает, однако вступает в определенные комбинации, сочленения (s’articule) с биовластью. В то же время возникает определенный конфликт между противоположными требованиями, исходящими от каждой из двух властей («заставить умереть» и «заставить жить»). Данный конфликт является парадигматическим для современного мира и находит свое «разрешение» в таком явлении, как расизм.
Однако дальнейший анализ биовласти у Фуко развивался в совершенно ином направлении1. Парадоксальным образом он не говорит о феномене, в котором в концентрированном виде предстает специфический «закон» современности, - концентрационных лагерях.
Проблема лагеря является предметом изучения Джорджо Агамбена, который начинает свои размышления там, где остановился Фуко. Как полагает Агамбен, именно лагерь делает возможным характерное для современности «примирение», артикуляцию двух типов власти, формулы которых противоположны. Эта артикуляция находит свое выражение не только в физической смерти жертвы, но и в производстве так называемого мусульманина - на лагерном жаргоне это слово означало заключенного в крайней стадии истощения2. «Мусульманин» не просто умерщвляется в силу «сочетания» суверенной и биовласти. По Агамбену, жертва лагеря в определенном смысле «не умирает»: лагерь производит разделение животной и органической жизни в человеке, заставляя жертву жить после умирания в ней так называемой животной жизни, то есть после смерти в человеке всего человеческого, его «верхнего этажа».
Однако в дисциплинарных и биополитических категориях можно рассматривать практику обращения не только с живым, но и с мертвым телом, учитывая при этом, что само понятие «живого», разграничение живого и мертвого является отдельной проблемой. Анализируя казнь Дамьена, Фуко привлекает внимание непосредственно к процессу казни. Но важен и тот факт, что и после смерти «преступника» его останки подвергаются особой процедуре: они не захоронены, а сожжены. Это действо оказывается столь же непростым в осуществлении, как и остальные детали казни:
Во исполнение приговора все было сожжено дотла. Последний кусок, найденный в тлеющих углях, еще горел в половине одиннадцатого вечера. Куски мяса и туловище сгорели часа за четыре3.
Практику обращения с мертвыми телами Фуко анализирует и в известном тексте о гетеротопиях, символических пространствах, которые, в отличие от утопий, являются реальными4. Он рассуждает здесь о кладбищах, показывая, что в конце XVIII века их функция меняется. Фуко связывает эту перемену с изменением отношения к телу в западной цивилизации. Если прежде в куль-туре спасения души тело не имело большого значения, то в момент возникновения дисциплинарной парадигмы мертвые тела, так же как и живые, подвергаются определенному «дисциплинированию», регуляризации: во-первых, умершие индивидуализируются, поскольку у каждого отныне свой, индивидуальный гроб (данный процесс в целом соответствует дисциплинарной тенденции распределения тел в пространстве); во-вторых, умершие подлежат своеобразному исключению, «стигматизации» - останки объявляются заразными, а сами кладбища выносятся за пределы города (процесс соответствует дисциплинарной технике заточения «меньшинств»). Иначе говоря, мертвецы также подвергаются исключению, наряду с некоторыми категориями живых - сумасшедшими, преступниками и т. д.5 Таким образом, Фуко дает описание обращения с мертвым телом в эпоху господства дисциплинарной парадигмы: кладбище предстает как аналог диспозитивов, тюрьмы и психиатрической больницы.
Вопрос, который следует здесь задать, состоит в следующем: что происходит с мертвым телом позднее, в момент возникновения новой техники власти - биополитики? В первой части статьи мы попытаемся ответить на него, обратившись к нескольким примерам из «свидетельской литературы». Далее будет предпринята попытка осмыслить политическое значение погребения и кремации - двух «техник» обращения с мертвым телом, которые также использовались в репрессивных практиках XX столетия.
Если наиболее показательный диспозитив дисциплинарной власти - тюрьма в том ее виде, в каком она описана у Иеремии Бентама, то концентрационный лагерь является местом наиболее полного осуществления биовласти; в целом он представляет собой специфически современную парадигму управления. Таким образом, чтобы понять, как влияет появление биовласти на отношение к мертвому телу (прежде всего телу «врага»), следует обратить внимание на практики обращения с мертвым телом заключенного в лагере.
Как известно, средневековые каноны («пляска смерти») отсылают к идее своеобразной «демократии смерти»: перед лицом смерти, которая одинакова для всех, социальные различия перестают существовать. В лагере можно наблюдать прямо противоположную ситуацию, поскольку «великая демократка смерть» (Шаламов) перестает быть одной для всех. Обращение с телами умерших зависит от их политического «статуса» и подчиняется особым правилам. Можно предположить, что, как и тело живое, мертвое тело оказывается на перекрестке двух властей, в месте их артикуляции.
С одной стороны, оно является предметом дисциплинарной власти; на него направляется бюрократия, мертвое тело учитывается, описывается, заносится во всевозможные регистры. Даже после смерти индивида дисциплинарная власть не отпускает тело, окружая его полем видимости. Погребальный обряд заменяется бюрократическим актом маркирования, которым занимается специальный «отдел учета смертей».
Перед захоронением заключенного ГУЛАГа производились две процедуры дисциплинарного характера, цель которых состояла в том, чтобы отделить тело от остальных, идентифицировать его. Речь идет о мерах индивидуализации - классических техниках контроля, появившихся в XIX веке. Во-первых, это снятие отпечатков пальцев умершего с помощью типографской краски («рояль»), которое производилось специальным отделом6. Вторая процедура - навешивание фанерной бирки с номером личного дела на левую голень. По инструкции надпись на бирке пишется обычным графитовым карандашом: устойчивость графитового карандаша, вечность оставленной им отметки позволяет идентифицировать тело много лет спустя. Речь также идет о «классическом» механизме учета, своеобразной страховке от сбоя в работе пенитенциарной системы: оформление в соответствии с инструкцией осуществляется в чисто рационалистических целях, направленное на предотвращение побега, закрепляя за мертвым телом его место внутри дисциплинарной системы, требующей строгого учета подконтрольных тел и их распределения в пространстве.
Предание земле по лагерному уставу нельзя считать похоронами в принятом смысле слова. Напротив, с антропологической точки зрения оно имеет мало общего с обрядом погребения. По мнению Фуко, дисциплинарные техники вторгаются в сферу обращения с мертвым телом сравнительно поздно, в XVIII веке. Если кладбище, как оно функционирует в XIX веке, представляет собою род диспозитива, то в случае лагеря дисциплинарные техники контроля над мертвым телом врага достигают своей высшей точки.
В одном из рассказов Шаламов противопоставляет бюрократическую процедуру «заточения» мертвого тела и ритуальные похороны. В силу странного стечения обстоятельств - сбоя советской бюрократической машины - умершую в лагере хоронят почти «по обряду». Заключенная удостаивается того, чего заключенный в принципе удостоиться не может, а именно своеобразного «права на похороны». Вместо таблички со статьей на ее могиле устанавливают крест и табличку с именем (которого в действительности практически никто не знает, поскольку за время пребывания в лагере она почти утратила его). Это производит фурор в больнице: кладбище приобретает «кладбищенский» вид, все больные приходят посмотреть на крест как на чудо8.
Другой случай ухода от «заточения после смерти» описывается в рассказе Георгия Демидова «Без бирки». Главный герой испытывает непреодолимое отвращение к процедуре маркирования своего тела после смерти:
С первого же месяца своей жизни в лагере им овладело неодолимое отвращение к мысли, что в случае его смерти здесь над ним будет проделан ритуал, обязательный для «оформления» умершего арестанта на архив-три. <...> Этот ритуал показался Кушнареву кощунственным и омерзительным. Познакомился он с ним, и притом весьма близко, во время своей работы в похоронной бригаде одного большого прииска, на который бывший аспирант попал прямо с магаданской пересылки9.
Герой считает данную процедуру посмертным надругательством над человеком, своеобразным садизмом, который простирается и по ту сторону жизни заключенного. Однако «рояль» и «бирка» ожидают любого умершего в лагере:
… избавиться от последующего лежания в земле с инвентарной биркой на левой ноге и фанерной эпитафией из своих собственных установочных данных здесь нельзя. В спецлаге стерегут так тщательно не людей - им и без охраны уйти отсюда почти некуда - а некие предметы с инвентарными номерами. И дело не в том, жив или мертв заключенный, а в том, чтобы он сохранился как этот предмет. И из такого отношения к заключенным здесь не делается никакого секрета10.
Заключенный осознает свою неприспособленность к лагерю, невозможность выжить в этих условиях. Его смерть является лишь вопросом времени,
... а это значит, что через год, от силы два, придется лежать в здешней мертвецкой с фиолетовым номером на пятке, ожидая очередь к «роялю» и бирке. От сознания этого охватывает чувство безысходности, которое бывает, наверно, у приговоренных не только к смерти, но и к посмертному глумлению над их телом11.
Выходом может быть самоубийство, причем такое, чтобы гибель человека не стала одной из смертей, вписывающихся в лагерную статистику, не оказалась учтенной и попранной. Решившись умереть, герой озабочен тем, как сделать свое тело недоступным для лагерного начальства и конвоя. Возможный вариант - убежать и умереть в тайге. Такая смерть причинит неудобства начальству, что также вызывает у заключенного удовлетворение. Главный же его мотив в том, что его мертвое тело будет надежно укрыто от администрации. Однако данный план не срабатывает: подобная смерть не является мгновенной, но предполагает пытку голодом, которой Кушнарев не выдерживает.
Тогда выбор Кушнарева состоит в том, чтобы не иметь тела вообще: в случае смерти от взрыва останки разметает по окрестностям, и подвязывание бирки сделается невозможным. Освобождение своей смерти от дисциплинарного контроля - пусть даже ценой отсутствия тела и могилы - воспринимается героем как победа, как посмертное освобождение, как некое торжество над дисциплинарной составляющей лагерной машины. Подобная смерть вызывает уважение других заключенных.
Как показывает Фуко, дисциплинарной технике свойственен своеобразный экономический рационализм. Она осуществляется наиболее экономичным способом и задействует полезный потенциал тела. В этом смысле для дисциплинарной власти мертвое тело также является отходом лагерного механизма принудительного труда, который основан на контроле тел живых. Лагерь является предприятием, которое производит ценности, а трупы превращаются в отходы этого производства; смерть заключенного становится результатом полной выработки заложенного в нем, в его организме полезного производственного потенциала12. В другом рассказе Георгия Демидова, «Дубарь», мы находим описание лагерных «похорон» и размышление о полной десакрализации смерти. Труп новорожденного, который должен похоронить герой рассказа, представляет собой отход лагерного производства, побочный «выброс» лагерного механизма. Изначально жизнь этого ребенка никому не нужна. Отцовство и материнство в лагере денатурируются, рассматриваются исключительно в бюрократическом смысле, как результат «недосмотра» начальства. Единственный известный автору случай декларирования «отцовства» (которое в лагере не обязывает ни к чему) - это ситуация, когда уголовник пытается извлечь выгоду из подобного положения. Труп ребенка должен быть похоронен не на поселковом кладбище, а на лагерном. Его похороны являются «выгодной» вещью. Отношение к маленькому трупу определяется с точки зрения трудозатрат; оно лишено какого-либо трепета и даже элементарного уважения к смерти, подчиняясь исключительно лагерному рационализму. Однако возникает парадоксальная ситуация. У постороннего человека возникает по отношению к этому ребенку не отвращение, а нежность. Это человеческое чувство совершенно чуждо лагерю, и автор его стесняется13.
Позитивистское, вульгарно-прозаическое отношение к мертвым телам зафиксировано и в лагерном жаргоне (умерший определяется как «жмурик» или «дубарь»)14. В нацистских лагерях эсэсовцы отказывали останкам заключенных в статусе «тел» и «умерших», заставляя членов «спецкоманд» использовать слова Figuren и Schmattes (см. «Шоа» Клода Ланцмана, 1985). Тело заключенного может становиться предметом своего рода индустриального использования, переработки, прежде всего «источником» золота15. Крайняя форма дисциплинарного рационализма заключалась в превращении тел жертв в предмет индустриальной переработки.
С другой стороны, к мертвым телам применяются меры, которые можно назвать биополитическими. Рассуждая о взаимодействии двух парадигм власти и их работе с живыми телами, Фуко приводит в пример медицину. Согласно Фуко, медицина работает двумя способами: она обращается и на тело, и на население, и ее воздействие одновременно является дисциплинарным и биополитическим. Как уже упоминалось, эти два механизма располагаются на разных уровнях, так что возможно их взаимодействие. В случае мертвых тел также можно различить отношение к телу «на уровне популяции»: оно рассматривается как часть вражеской породы, которая должна быть уничтожена, искоренена, которая не должна выжить «в качестве рода». Останки врага не должны свидетельствовать о его существовании, тем самым обеспечивая ему некую форму продолжения жизни. Человек должен пропадать без следа, после него не должно оставаться тела и могилы16. Как и в случае с живыми телами, данное биополитическое требование противоречит дисциплинарным техникам, требующим учета и контроля. Однако в итоге индивидуализация входит в определенное сочетание с требованием омассовления, с восприятием тела как части породы.
Транспортировка трупов заключенных осуществляется в конвейерном, фабричном порядке (трупы складывают штабелями, в удобном для транспортировки порядке - как бревна, мешки с картошкой). Захоронение может быть не только индивидуализирующей, дисциплинарной, но также и «омассовляющей» биополитической процедурой: как утверждают свидетели, существовали общие ямы, «куда валили вовсе без бирок» (Шаламов), без одежды и гробов17. Захоронение осуществляется не на кладбище, а в специально отведенных местах. Присутствие ограниченного числа других заключенных допускается лишь в исключительных случаях. Администрация пресекает попытки ритуализации предания земле, превращения лагерных мест захоронения в «кладбища», то есть в места памяти и паломничеств18.
Однако захоронение, пусть даже массовое, обезличивающее, включающее единичное тело в поток тел, с биополитической точки зрения не является до конца удовлетворительным решением вопроса о теле врага.
В своем последнем семинаре «Тварь и суверен» Жак Деррида критикует альтернативу кремации и погребения. По мнению Деррида, эта альтернатива является результатом мышления в терминах оппозиций, онтотеологического мышления, на которое всегда была нацелена деконструкция. Возможность иного исхода для тела, в частности бальзамирования, мумифицирования, которое предохраняет тело от разложения, была исключительно редка в истории и предназначалась для лиц, обладающих исключительной властью, - фараонов и единовластных правителей государств «деспотического» типа19. Деррида ищет выход за пределы этой альтернативы, за пределы существующей практики обращения с останками, которая, по его мнению, навязывается и контролируется государством, социальными и политическими институтами20.
Как кремация, так и погребение отсылают к фантазму, материалистическому или идеалистическому. Погребение, которое практикуется «религиями Писания», делает возможным для умершего некую форму продолжения материального существования. Быть погребенным - значит иметь место пребывания после смерти, удержать определенную идентичность; это также означает сохранение определенных отношений с близкими, которые смогут посещать могилу. Погребенный продолжает «иметь место» и в этом смысле продолжает существовать.
В свою очередь, кремация низводит труп в состояние пыли и тем самым лишает его дальнейшего существования. Кремированный мертвый «не имеет места», и это объясняет тот факт, что не существует традиции посещать урны подобно тому, как посещают могилы. Материалистический фантазм выживания заменяется другим, идеалистическим фантазмом,
... воображаемой спекуляцией, согласно которой сожженное тело с большей легкостью отправляется на небо, становясь славным, устремленным ввысь, воздушным, духовным, - чем тело, погребенное в своей земной тяжести21.
Деррида не желает предоставлять свое тело ни одной из двух конкурирующих сект, или корпораций, - «сжигателям» и «погребателям». Он надеется на грядущую демократизацию похоронных практик, упоминая о «технических возможностях», которые «не обрекли бы тела, если они еще будут существовать, ни на подземелье почвы, ни на огонь неба или ада»22.
Как и Фуко, Деррида полагает, что при жизни тело всегда было отчуждено от своего владельца. Закрепленное в законе право habeas corpus - право собственности на обладание своим телом, некий суверенитет собственника над своим живым телом - никогда в действительности не существовало;
… а его возникновение в законе, сколь бы важно оно ни было, означает лишь некий способ учитывать следствия или управлять следствиями гетерономии и неизбежного (irréductible) non habeas corpus. И non habeas corpse в момент смерти демонстрирует истину этого non habeas corpus при жизни упомянутого тела23.
Иначе говоря, Деррида постулирует существование двух взаимосвязанных процессов отчуждения тела - мертвого и живого - от его собственника. Тот факт, что мы не можем распоряжаться своим телом после смерти, показывает, что мы не распоряжаемся им и при жизни. Право на тело всегда принадлежало власти, и тело было отчуждено от своего владельца.
Однако, оказавшись вскоре перед необходимостью выбора, Деррида, в отличие от другого крупного мыслителя смерти, Мориса Бланшо, все же предпочитает погребение кремации24, даже если выбор в пользу погребения никогда не бывает свободным. Как упоминает Деррида, в контексте размышления о кремации следует поднять вопрос о ее использовании в репрессивных практиках XX столетия. В отличие от погребения, которое может нести на себе следы дисциплинарных практик, кремация не оставляет никакого шанса на сохранение идентичности умершего в виде останков. Крематории Освенцима являлись эпицентром лагеря, и безостановочный процесс кремации являлся условием функционирования всей лагерной системы. В качестве попытки остановить машину смерти рассматривался даже план с подрывом крематория25.
В работе Homo sacer Агамбен вскользь затрагивает понимание смерти у Хайдеггера, увязывая его с проблемой смерти в лагерях. В «Бытии и времени» Хайдеггер предупреждает об опасности индустриализации смерти, утраты ее свойства как личного события и приобретении ею конвейерного характера. Позднее в качестве примера «индустриальной смерти» Хайдеггер ссылается на смерть заключенного в лагере (Агамбен совершенно справедливо указывает на провокационность подобного примера у философа, связанного с нацистским режимом26.
(окончание здесь)
_________
Управление умершими: дисциплина и биополитика
В теории Мишеля Фуко важное место занимает анализ практик, применяющихся к телам подвластных субъектов: распределения их в пространстве, муштры, наказания, предания смерти и т. д. В статье предпринята попытка проанализировать практику обращения с мертвыми телами, которая определяется не ритуалом, а господствующими политическими механизмами. Автор переносит логику анализа Фуко на мертвое тело, в первую очередь на тело «политического» заключенного.
Можно утверждать, что мертвое, как и живое, тело оказывается на перекрестке двух типов власти, описанных Фуко, а именно дисциплинарной власти и биополитики.
С одной стороны, на тело обращена серия дисциплинарных мер, преследующих цель его идентифицировать, индивидуализировать, не позволить ему слиться с массой других мертвых тел, полностью выработавших заложенный в заключенных «полезный потенциала». С другой стороны, на тело заключенного могут направляться более радикальные, омассовляющие и анонимизирующие практики, трактующие его как часть популяции, подлежащую искоренению. В статье анализируются два способа обращения с мертвым телом - погребение и кремация.
В XX веке ритуальное значение погребения и кремации заменяется политическим, особенно в ситуации использования их в качестве репрессивных мер, направленных на тело заключенного уже после его смерти в концентрационных и трудовых лагерях. С точки зрения их политического содержания эти две практики отнюдь не тождественны.
Как известно, проблема смерти, а вернее, предания смерти занимает важное место в размышлениях Фуко. Анализируя казнь Дамьена, он показывает, что ее процедура определяется типом власти - в данном случае публичная казнь необходима для придания «блеска» власти суверенной. Впоследствии Фуко указывает, что при возникновении в начале XIX века биовласти старая власть дисциплинарного толка не исчезает, однако вступает в определенные комбинации, сочленения (s’articule) с биовластью. В то же время возникает определенный конфликт между противоположными требованиями, исходящими от каждой из двух властей («заставить умереть» и «заставить жить»). Данный конфликт является парадигматическим для современного мира и находит свое «разрешение» в таком явлении, как расизм.
Однако дальнейший анализ биовласти у Фуко развивался в совершенно ином направлении1. Парадоксальным образом он не говорит о феномене, в котором в концентрированном виде предстает специфический «закон» современности, - концентрационных лагерях.
Проблема лагеря является предметом изучения Джорджо Агамбена, который начинает свои размышления там, где остановился Фуко. Как полагает Агамбен, именно лагерь делает возможным характерное для современности «примирение», артикуляцию двух типов власти, формулы которых противоположны. Эта артикуляция находит свое выражение не только в физической смерти жертвы, но и в производстве так называемого мусульманина - на лагерном жаргоне это слово означало заключенного в крайней стадии истощения2. «Мусульманин» не просто умерщвляется в силу «сочетания» суверенной и биовласти. По Агамбену, жертва лагеря в определенном смысле «не умирает»: лагерь производит разделение животной и органической жизни в человеке, заставляя жертву жить после умирания в ней так называемой животной жизни, то есть после смерти в человеке всего человеческого, его «верхнего этажа».
Однако в дисциплинарных и биополитических категориях можно рассматривать практику обращения не только с живым, но и с мертвым телом, учитывая при этом, что само понятие «живого», разграничение живого и мертвого является отдельной проблемой. Анализируя казнь Дамьена, Фуко привлекает внимание непосредственно к процессу казни. Но важен и тот факт, что и после смерти «преступника» его останки подвергаются особой процедуре: они не захоронены, а сожжены. Это действо оказывается столь же непростым в осуществлении, как и остальные детали казни:
Во исполнение приговора все было сожжено дотла. Последний кусок, найденный в тлеющих углях, еще горел в половине одиннадцатого вечера. Куски мяса и туловище сгорели часа за четыре3.
Практику обращения с мертвыми телами Фуко анализирует и в известном тексте о гетеротопиях, символических пространствах, которые, в отличие от утопий, являются реальными4. Он рассуждает здесь о кладбищах, показывая, что в конце XVIII века их функция меняется. Фуко связывает эту перемену с изменением отношения к телу в западной цивилизации. Если прежде в куль-туре спасения души тело не имело большого значения, то в момент возникновения дисциплинарной парадигмы мертвые тела, так же как и живые, подвергаются определенному «дисциплинированию», регуляризации: во-первых, умершие индивидуализируются, поскольку у каждого отныне свой, индивидуальный гроб (данный процесс в целом соответствует дисциплинарной тенденции распределения тел в пространстве); во-вторых, умершие подлежат своеобразному исключению, «стигматизации» - останки объявляются заразными, а сами кладбища выносятся за пределы города (процесс соответствует дисциплинарной технике заточения «меньшинств»). Иначе говоря, мертвецы также подвергаются исключению, наряду с некоторыми категориями живых - сумасшедшими, преступниками и т. д.5 Таким образом, Фуко дает описание обращения с мертвым телом в эпоху господства дисциплинарной парадигмы: кладбище предстает как аналог диспозитивов, тюрьмы и психиатрической больницы.
Вопрос, который следует здесь задать, состоит в следующем: что происходит с мертвым телом позднее, в момент возникновения новой техники власти - биополитики? В первой части статьи мы попытаемся ответить на него, обратившись к нескольким примерам из «свидетельской литературы». Далее будет предпринята попытка осмыслить политическое значение погребения и кремации - двух «техник» обращения с мертвым телом, которые также использовались в репрессивных практиках XX столетия.
Если наиболее показательный диспозитив дисциплинарной власти - тюрьма в том ее виде, в каком она описана у Иеремии Бентама, то концентрационный лагерь является местом наиболее полного осуществления биовласти; в целом он представляет собой специфически современную парадигму управления. Таким образом, чтобы понять, как влияет появление биовласти на отношение к мертвому телу (прежде всего телу «врага»), следует обратить внимание на практики обращения с мертвым телом заключенного в лагере.
Как известно, средневековые каноны («пляска смерти») отсылают к идее своеобразной «демократии смерти»: перед лицом смерти, которая одинакова для всех, социальные различия перестают существовать. В лагере можно наблюдать прямо противоположную ситуацию, поскольку «великая демократка смерть» (Шаламов) перестает быть одной для всех. Обращение с телами умерших зависит от их политического «статуса» и подчиняется особым правилам. Можно предположить, что, как и тело живое, мертвое тело оказывается на перекрестке двух властей, в месте их артикуляции.
С одной стороны, оно является предметом дисциплинарной власти; на него направляется бюрократия, мертвое тело учитывается, описывается, заносится во всевозможные регистры. Даже после смерти индивида дисциплинарная власть не отпускает тело, окружая его полем видимости. Погребальный обряд заменяется бюрократическим актом маркирования, которым занимается специальный «отдел учета смертей».
Перед захоронением заключенного ГУЛАГа производились две процедуры дисциплинарного характера, цель которых состояла в том, чтобы отделить тело от остальных, идентифицировать его. Речь идет о мерах индивидуализации - классических техниках контроля, появившихся в XIX веке. Во-первых, это снятие отпечатков пальцев умершего с помощью типографской краски («рояль»), которое производилось специальным отделом6. Вторая процедура - навешивание фанерной бирки с номером личного дела на левую голень. По инструкции надпись на бирке пишется обычным графитовым карандашом: устойчивость графитового карандаша, вечность оставленной им отметки позволяет идентифицировать тело много лет спустя. Речь также идет о «классическом» механизме учета, своеобразной страховке от сбоя в работе пенитенциарной системы: оформление в соответствии с инструкцией осуществляется в чисто рационалистических целях, направленное на предотвращение побега, закрепляя за мертвым телом его место внутри дисциплинарной системы, требующей строгого учета подконтрольных тел и их распределения в пространстве.
Предание земле по лагерному уставу нельзя считать похоронами в принятом смысле слова. Напротив, с антропологической точки зрения оно имеет мало общего с обрядом погребения. По мнению Фуко, дисциплинарные техники вторгаются в сферу обращения с мертвым телом сравнительно поздно, в XVIII веке. Если кладбище, как оно функционирует в XIX веке, представляет собою род диспозитива, то в случае лагеря дисциплинарные техники контроля над мертвым телом врага достигают своей высшей точки.
В одном из рассказов Шаламов противопоставляет бюрократическую процедуру «заточения» мертвого тела и ритуальные похороны. В силу странного стечения обстоятельств - сбоя советской бюрократической машины - умершую в лагере хоронят почти «по обряду». Заключенная удостаивается того, чего заключенный в принципе удостоиться не может, а именно своеобразного «права на похороны». Вместо таблички со статьей на ее могиле устанавливают крест и табличку с именем (которого в действительности практически никто не знает, поскольку за время пребывания в лагере она почти утратила его). Это производит фурор в больнице: кладбище приобретает «кладбищенский» вид, все больные приходят посмотреть на крест как на чудо8.
Другой случай ухода от «заточения после смерти» описывается в рассказе Георгия Демидова «Без бирки». Главный герой испытывает непреодолимое отвращение к процедуре маркирования своего тела после смерти:
С первого же месяца своей жизни в лагере им овладело неодолимое отвращение к мысли, что в случае его смерти здесь над ним будет проделан ритуал, обязательный для «оформления» умершего арестанта на архив-три. <...> Этот ритуал показался Кушнареву кощунственным и омерзительным. Познакомился он с ним, и притом весьма близко, во время своей работы в похоронной бригаде одного большого прииска, на который бывший аспирант попал прямо с магаданской пересылки9.
Герой считает данную процедуру посмертным надругательством над человеком, своеобразным садизмом, который простирается и по ту сторону жизни заключенного. Однако «рояль» и «бирка» ожидают любого умершего в лагере:
… избавиться от последующего лежания в земле с инвентарной биркой на левой ноге и фанерной эпитафией из своих собственных установочных данных здесь нельзя. В спецлаге стерегут так тщательно не людей - им и без охраны уйти отсюда почти некуда - а некие предметы с инвентарными номерами. И дело не в том, жив или мертв заключенный, а в том, чтобы он сохранился как этот предмет. И из такого отношения к заключенным здесь не делается никакого секрета10.
Заключенный осознает свою неприспособленность к лагерю, невозможность выжить в этих условиях. Его смерть является лишь вопросом времени,
... а это значит, что через год, от силы два, придется лежать в здешней мертвецкой с фиолетовым номером на пятке, ожидая очередь к «роялю» и бирке. От сознания этого охватывает чувство безысходности, которое бывает, наверно, у приговоренных не только к смерти, но и к посмертному глумлению над их телом11.
Выходом может быть самоубийство, причем такое, чтобы гибель человека не стала одной из смертей, вписывающихся в лагерную статистику, не оказалась учтенной и попранной. Решившись умереть, герой озабочен тем, как сделать свое тело недоступным для лагерного начальства и конвоя. Возможный вариант - убежать и умереть в тайге. Такая смерть причинит неудобства начальству, что также вызывает у заключенного удовлетворение. Главный же его мотив в том, что его мертвое тело будет надежно укрыто от администрации. Однако данный план не срабатывает: подобная смерть не является мгновенной, но предполагает пытку голодом, которой Кушнарев не выдерживает.
Тогда выбор Кушнарева состоит в том, чтобы не иметь тела вообще: в случае смерти от взрыва останки разметает по окрестностям, и подвязывание бирки сделается невозможным. Освобождение своей смерти от дисциплинарного контроля - пусть даже ценой отсутствия тела и могилы - воспринимается героем как победа, как посмертное освобождение, как некое торжество над дисциплинарной составляющей лагерной машины. Подобная смерть вызывает уважение других заключенных.
Как показывает Фуко, дисциплинарной технике свойственен своеобразный экономический рационализм. Она осуществляется наиболее экономичным способом и задействует полезный потенциал тела. В этом смысле для дисциплинарной власти мертвое тело также является отходом лагерного механизма принудительного труда, который основан на контроле тел живых. Лагерь является предприятием, которое производит ценности, а трупы превращаются в отходы этого производства; смерть заключенного становится результатом полной выработки заложенного в нем, в его организме полезного производственного потенциала12. В другом рассказе Георгия Демидова, «Дубарь», мы находим описание лагерных «похорон» и размышление о полной десакрализации смерти. Труп новорожденного, который должен похоронить герой рассказа, представляет собой отход лагерного производства, побочный «выброс» лагерного механизма. Изначально жизнь этого ребенка никому не нужна. Отцовство и материнство в лагере денатурируются, рассматриваются исключительно в бюрократическом смысле, как результат «недосмотра» начальства. Единственный известный автору случай декларирования «отцовства» (которое в лагере не обязывает ни к чему) - это ситуация, когда уголовник пытается извлечь выгоду из подобного положения. Труп ребенка должен быть похоронен не на поселковом кладбище, а на лагерном. Его похороны являются «выгодной» вещью. Отношение к маленькому трупу определяется с точки зрения трудозатрат; оно лишено какого-либо трепета и даже элементарного уважения к смерти, подчиняясь исключительно лагерному рационализму. Однако возникает парадоксальная ситуация. У постороннего человека возникает по отношению к этому ребенку не отвращение, а нежность. Это человеческое чувство совершенно чуждо лагерю, и автор его стесняется13.
Позитивистское, вульгарно-прозаическое отношение к мертвым телам зафиксировано и в лагерном жаргоне (умерший определяется как «жмурик» или «дубарь»)14. В нацистских лагерях эсэсовцы отказывали останкам заключенных в статусе «тел» и «умерших», заставляя членов «спецкоманд» использовать слова Figuren и Schmattes (см. «Шоа» Клода Ланцмана, 1985). Тело заключенного может становиться предметом своего рода индустриального использования, переработки, прежде всего «источником» золота15. Крайняя форма дисциплинарного рационализма заключалась в превращении тел жертв в предмет индустриальной переработки.
С другой стороны, к мертвым телам применяются меры, которые можно назвать биополитическими. Рассуждая о взаимодействии двух парадигм власти и их работе с живыми телами, Фуко приводит в пример медицину. Согласно Фуко, медицина работает двумя способами: она обращается и на тело, и на население, и ее воздействие одновременно является дисциплинарным и биополитическим. Как уже упоминалось, эти два механизма располагаются на разных уровнях, так что возможно их взаимодействие. В случае мертвых тел также можно различить отношение к телу «на уровне популяции»: оно рассматривается как часть вражеской породы, которая должна быть уничтожена, искоренена, которая не должна выжить «в качестве рода». Останки врага не должны свидетельствовать о его существовании, тем самым обеспечивая ему некую форму продолжения жизни. Человек должен пропадать без следа, после него не должно оставаться тела и могилы16. Как и в случае с живыми телами, данное биополитическое требование противоречит дисциплинарным техникам, требующим учета и контроля. Однако в итоге индивидуализация входит в определенное сочетание с требованием омассовления, с восприятием тела как части породы.
Транспортировка трупов заключенных осуществляется в конвейерном, фабричном порядке (трупы складывают штабелями, в удобном для транспортировки порядке - как бревна, мешки с картошкой). Захоронение может быть не только индивидуализирующей, дисциплинарной, но также и «омассовляющей» биополитической процедурой: как утверждают свидетели, существовали общие ямы, «куда валили вовсе без бирок» (Шаламов), без одежды и гробов17. Захоронение осуществляется не на кладбище, а в специально отведенных местах. Присутствие ограниченного числа других заключенных допускается лишь в исключительных случаях. Администрация пресекает попытки ритуализации предания земле, превращения лагерных мест захоронения в «кладбища», то есть в места памяти и паломничеств18.
Однако захоронение, пусть даже массовое, обезличивающее, включающее единичное тело в поток тел, с биополитической точки зрения не является до конца удовлетворительным решением вопроса о теле врага.
В своем последнем семинаре «Тварь и суверен» Жак Деррида критикует альтернативу кремации и погребения. По мнению Деррида, эта альтернатива является результатом мышления в терминах оппозиций, онтотеологического мышления, на которое всегда была нацелена деконструкция. Возможность иного исхода для тела, в частности бальзамирования, мумифицирования, которое предохраняет тело от разложения, была исключительно редка в истории и предназначалась для лиц, обладающих исключительной властью, - фараонов и единовластных правителей государств «деспотического» типа19. Деррида ищет выход за пределы этой альтернативы, за пределы существующей практики обращения с останками, которая, по его мнению, навязывается и контролируется государством, социальными и политическими институтами20.
Как кремация, так и погребение отсылают к фантазму, материалистическому или идеалистическому. Погребение, которое практикуется «религиями Писания», делает возможным для умершего некую форму продолжения материального существования. Быть погребенным - значит иметь место пребывания после смерти, удержать определенную идентичность; это также означает сохранение определенных отношений с близкими, которые смогут посещать могилу. Погребенный продолжает «иметь место» и в этом смысле продолжает существовать.
В свою очередь, кремация низводит труп в состояние пыли и тем самым лишает его дальнейшего существования. Кремированный мертвый «не имеет места», и это объясняет тот факт, что не существует традиции посещать урны подобно тому, как посещают могилы. Материалистический фантазм выживания заменяется другим, идеалистическим фантазмом,
... воображаемой спекуляцией, согласно которой сожженное тело с большей легкостью отправляется на небо, становясь славным, устремленным ввысь, воздушным, духовным, - чем тело, погребенное в своей земной тяжести21.
Деррида не желает предоставлять свое тело ни одной из двух конкурирующих сект, или корпораций, - «сжигателям» и «погребателям». Он надеется на грядущую демократизацию похоронных практик, упоминая о «технических возможностях», которые «не обрекли бы тела, если они еще будут существовать, ни на подземелье почвы, ни на огонь неба или ада»22.
Как и Фуко, Деррида полагает, что при жизни тело всегда было отчуждено от своего владельца. Закрепленное в законе право habeas corpus - право собственности на обладание своим телом, некий суверенитет собственника над своим живым телом - никогда в действительности не существовало;
… а его возникновение в законе, сколь бы важно оно ни было, означает лишь некий способ учитывать следствия или управлять следствиями гетерономии и неизбежного (irréductible) non habeas corpus. И non habeas corpse в момент смерти демонстрирует истину этого non habeas corpus при жизни упомянутого тела23.
Иначе говоря, Деррида постулирует существование двух взаимосвязанных процессов отчуждения тела - мертвого и живого - от его собственника. Тот факт, что мы не можем распоряжаться своим телом после смерти, показывает, что мы не распоряжаемся им и при жизни. Право на тело всегда принадлежало власти, и тело было отчуждено от своего владельца.
Однако, оказавшись вскоре перед необходимостью выбора, Деррида, в отличие от другого крупного мыслителя смерти, Мориса Бланшо, все же предпочитает погребение кремации24, даже если выбор в пользу погребения никогда не бывает свободным. Как упоминает Деррида, в контексте размышления о кремации следует поднять вопрос о ее использовании в репрессивных практиках XX столетия. В отличие от погребения, которое может нести на себе следы дисциплинарных практик, кремация не оставляет никакого шанса на сохранение идентичности умершего в виде останков. Крематории Освенцима являлись эпицентром лагеря, и безостановочный процесс кремации являлся условием функционирования всей лагерной системы. В качестве попытки остановить машину смерти рассматривался даже план с подрывом крематория25.
В работе Homo sacer Агамбен вскользь затрагивает понимание смерти у Хайдеггера, увязывая его с проблемой смерти в лагерях. В «Бытии и времени» Хайдеггер предупреждает об опасности индустриализации смерти, утраты ее свойства как личного события и приобретении ею конвейерного характера. Позднее в качестве примера «индустриальной смерти» Хайдеггер ссылается на смерть заключенного в лагере (Агамбен совершенно справедливо указывает на провокационность подобного примера у философа, связанного с нацистским режимом26.
(окончание здесь)