Физическая и интенциональная причинность (2)
Физическая и интенциональная причинность (2)
Применительно к разумным существам схоласты различали несколько подвидов целевых причин: finis quo (букв. "цель, через которую": промежуточная цель, служащая средством достижения другой цели), finis cui ("букв. "цель, кому" - кому на благо: тот или то, ради чьего блага нечто делается), и finis qui (букв. "цель, которая" - которая есть объект стремления ради нее самой), цель в наиболее собственном и точном смысле. В одних случаях это уже существующая вещь, в других, и, пожалуй, чаще всего, - еще не существующая, и воздействие такой цели направлено именно на то, чтобы она обрела существование: ut fit. Именно такая, еще-не существующая цель есть квинтессенция целевой причины, а в определенном смысле квинтессенция интенциональной причинности как таковой.
Хотя ряд апорий, связанных с определением причинного характера цели и ее воздействия на деятеля, издавна привлекал внимание философов, начиная с Платона, а в период Средневековья - Авиценны, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Оккама и других, мы возьмем в качестве нижней границы опять-таки "Метафизические рассуждения" Франсиско Суареса. Целевой причине посвящено Рассуждение XXIII. Суарес оказался одним из последних схоластических авторов, кто попытался всеми силами отстоять целостность целевой причины, несмотря на прямо признаваемое существенное различие между тремя ее акторами - Богом, природными вещами и высокорганизованными живыми творениями, прежде всего человеком. И Суарес был также одним из последних авторов, кто попытался отстоять всецело физический характер целевой причинности. Так как нас этот вопрос интересует именно в контексте учений о человеческой интенциональности, сосредоточимся на том, как видит Суарес причинное действие цели в человеке.
Если суть причинения как такового заключается в реальном "вливании бытия" (influxus), то несуществующая цель, конечно, не может оказать никакого физического воздействия на другую внутреннюю потенцию (волю) и тем более на внешнее поведение человека. Однако известный факт состоит в том, что ради достижения несуществующей цели совершаются реальные действия, определяемые реальными актами воли, интенционально направленными на эту цель. Но реальные следствия не могут вызываться ирреальной причиной: это запрещено схоластической физикой - и метафизикой тоже. Следовательно, нужно объяснить реальность целевого причинения, вызываемого несуществующей вещью или несуществующим положением дел как целью. Суарес предлагает такое объяснение в два этапа: 1) он вводит в действие понятие метафорического движения (motio metaphorica), которым интеллект, предъявляя воле несуществующий объект мышления, вызывает в ней влечение к этому объекту и тем самым актуализирует ее; 2) актуализированная воля (actus voluntatis), как реальная и деятельная потенция, вполне реально и физически направляет дальнейшие действия (actiones) ее обладателя к достижению цели. Метафорическое побуждение со стороны интеллекта и физический акт воли в реальности суть один и тот же акт: как происходящий от репрезентации цели в интеллекте, он причиняется метафорически; как направляющий действия человека, он сам оказывается причиняющим, а именно производящей причиной этих действий. Actio, которая прикидывается единой и цельной (fingatur esse pura actio), в одном роде причинения есть следствие, в другом - причина; но разделяются они лишь чисто мысленным различием (distinctio rationis). Например, если интеллект метафорически побуждает волю написать письмо, предъявляя ей это ненаписанное письмо как цель, а воля реально побуждает человека к письму, это в реальности не два действия, а одно, "ибо эти два так связаны между собой, что не могут быть разделены". И никоим образом нельзя считать, что побуждение со стороны интеллекта здесь вторично и акцидентально: ведь оно стоит у начала всей причинной цепи, и без него действие письма не состоялось бы. Поэтому именно его нужно полагать исходной реальной причиной действия письма. Вывод: хотя движение, которым несуществующая мыслимая цель актуализирует волю, метафорично и нефизично, его конечное следствие - конкретное поведение человека - вполне реально и физично, ибо метафорическое движение актуализирует волю реально, а реальный акт воли закономерно производит реальные физические следствия. Это позволяет, по мнению Суареса, утверждать, что несуществующая цель есть необходимое и неотъемлемое начало такого реального и физического действия. Следовательно, целевая причина реальна. Следовательно, натуралистическая интерпретация целевой причины и причинности в целом достигла цели, аристотелевская схема сохранена.
Здесь вполне явно прослеживается та же объяснительная тактика, что и в суаресовской интерпретации действия причины-образца. Очевидно, что все рассуждение Суареса держится на одном ключевом допущении: метафорическое побуждение со стороны интеллекта способно физически актуализировать другую - волевую - способность. Не будучи само реальным в указанном смысле, оно производит реальный эффект. Онтологически оно представляет собой лишь чисто мыслимое бытие, однако причинность его вполне реальна: это многократно повторяемое и разнообразно формулируемое утверждение Суареса невозможно понять иначе. Но по самой своей сути оно противоречиво, и в рамках чисто натуралистического понимания причин, в рамках понимания причинного действия исключительно как "вливания" реального бытия, это противоречие, видимо, неразрешимо. Сколь бы тонкими ни были дистинкции между разными видами причинения, слитыми в одном действии воли, они производятся разумом в уже актуализированной воле, то есть задним числом, постфактум. Они не объясняют того, как именно удалось метафорическому побуждению со стороны мыслимого, но несуществующего объекта породить физическое следствие в виде актуализации воли. Как удалось ему преодолеть онтологический запрет на переход из сферы мыслимого в сферу реального? Как удалось обойти закон физической адекватности между причиной и следствием?
У самого Суареса нет ответа на эти вопросы. Но именно разработанные Суаресом (с опорой на предшествующую традицию) концепции influxus, с одной стороны, и motio metaphorica, с другой, были использованы уже его младшими современниками для того, чтобы переместить весь вопрос в контекст различения физической / интенциональной причинности и по-своему разрешить затруднения. Ценой этого стал отказ от чисто натуралистического понимания причин и утверждение сферы смыслов как условия, без которого человеческие поступки и всецелая человеческая интенциональность необъяснимы в принципе.
В 1617 г., уже в первой редакции своего курса "Всеобщей философии", в год смерти Суареса, в прямую полемику с великим иезуитом вступает Педро Уртадо де Мендоса. Вглядимся в этот примечательный спор.
"Отец Суарес, - пишет Уртадо, - в томе I Метафизических рассуждений, дисп. 2, разд. 1, утверждает как первый принцип и догму, что целевая причина есть причина реальная. Но я полагаю, что нужно провести различение во избежание двусмысленности". Во-первых, можно понять слова Суареса так, что реальна сама вещь, которая служит целью. Мы уже выяснили, что это совершенно необязательно, и даже чаще всего finis qui будет вещью или положением дел, которых еще нет. Во-вторых, можно понять эти слова так, что реальна сама причинность целевой причины. "В таком смысле я считаю, что целевая причина, как целевая, не реальна, то есть не производит физического и реального вливания в следствие", если понимать под целью несуществующую вещь.
"Вся причинность цели заключается в привлечении воли к себе, ибо цель движет посредством своей благости, и движение это состоит в том, что она вызывает к себе любовь. Следовательно, хотя цель не производит никакого физического вливания, дело понимается так, что она обладает полнотой силы причинения, если обладает благостью. Но в действительности, надо понимать, она причиняет именно потому, что завершает акт любви благодаря своей благости, без физического вливания".
В-третьих, следующий довод против реальности цели как причины - общее мнение о "метафорическом, то есть интенциональном, побуждении (metaphorica, sive intentionalis motio)" со стороны цели: ведь "воля побуждается к цели через ее репрезентацию. Поэтому я считаю, что цель формально не является реальной причиной, и определение причины соответствует ей лишь в переносном смысле (translatitie)". Суарес утверждает, что движение метафорично, но его эффект, стремление воли, реален, а не фиктивен. В ответ Уртадо проводит различение между побудительным движением, motio, и реальным физическим вливанием бытия, influxus:
"Заметь, что побуждение отлично от вливания: вливание - актуальное движение, коим причина физически воздействует на следствие; побуждение же есть схватывание объекта, откуда следует стремление к нему. Именно так нами движет то, что не существует, а подчас и то, что не может существовать. Поэтому такое следование неверно: движет, следовательно, причиняет физически; ибо цель движет не физически, а через познание".
Зафиксируем этот результат. Несуществующая цель присутствует в интеллекте только в качестве познанной, только как содержание интеллектуальной repraesentatio, и может привлекать к себе волю и служить завершением (термином) ее акта только в этом качестве - интенционального содержания. Ничего физического в ней, как в объекте нацеленности воли, нет, и никакого физического побуждения она вызвать не может. Реальна она лишь в том смысле, что усматривается волей в своей благости, а воля по природе обращается к благу: обращается как к содержательному завершению собственного акта любви. Это обращение к объекту как интенционально пребывающему в интеллекте само является интенциональным, остается в пределах имманентных ментальных актов, в пределах чисто интенциональной жизни: не фиктивной, но и не физичной. Завершая в качестве термина волевой акт, цель выполняет метафорическое движение, motio, которое означает здесь то же, что у названных выше авторов обозначено в иных терминах как influxus intentionalis, причем скорее в слабом, чем в сильном смысле слова.
Как же от этой интенциональной реальности и от influxus intentionalis, от отношения между чисто интенциональным объектом интеллекта и обращенной к нему чисто интенциональной любовью воли, перейти к физическим действиям воли, к тому, что она волит средства достижения цели и диктует человеку соответствующий образ действий? Чтобы это понять, нужно увидеть, чем держатся сами интенциональные реальности, а для этого, говорит Уртадо, надо различать "фикцию и фиктивную вещь". Фиктивная вещь, то есть сама несуществующая цель, обладает чисто мысленным бытием, но fictio - это акт, реальный и физический акт мышления несуществующей вещи. Поэтому нужно различать motio, или influxus intentionalis, со стороны несуществующего объекта и motio, или influxus physicum, со стороны интеллектуального акта, которым этот объект мыслится. Говоря словами Уртадо де Мендоса, "объект формально не движет волю, а только завершает ее акт любви; движет же ее интеллект... Следовательно, акт познания есть... непосредственно движущий принцип", но не "терминативный принцип", не то, чем доопределяется воля, а именно производящая причина движения. Несуществующая цель, напротив, "терминирует" волю, содержательно доопределяет ее, но не движет физически. Общий вывод гласит:
Цель "движет и не физически, и не фиктивно, а интенционально... А так как посредством акта интеллекта она реально движет, говорится, что она движет истинно, а не фиктивно, но не потому, что она есть реальная и физическая причина, хотя она реальна как противостоящая фиктивно движущему".
И этот вывод подтверждается сравнением:
"Как из объекта, служащего термином акта зрения, и species impressa, этот акт производящей, составляется со стороны объекта целостный принцип зрения, так из благости цели и акта ее познания составляется со стороны объекта целостный принцип (воления)".
Суммируем еще раз ход рассуждений Уртадо в этом заочном споре с Суаресом. 1) Несуществующая цель мыслится интеллектом. 2) Сама цель пребывает в интеллекте лишь интенционально, как репрезентированная, и в этом качестве она содержательно и интеционально до-определяет волю, привлекает ее к себе метафорическим движением. 3) Эта интециональная репрезентация цели удерживается, однако, в интенциональном бытии не сама по себе, а реальным и физическим актом интеллекта. 4) Будучи реальным и физическим, этот акт столь же реально и физически актуализирует волю. Не интенциональный объект как таковой, не сама несуществующая цель непосредственно, метафорическим побуждением, физически активирует волю в запретном переходе из сферы мыслимости в сферу реального бытия: это делает реальный и физический акт интеллекта, мыслящий ирреальную цель. 5) Проведенные различения справедливы не только для целевой причины, воздействующей на волю. Они будут справедливыми и для causa exemplaris (если считать, в отличие от Гуфля и в согласии с Майром, что motio intentionalis с ее стороны достаточно для интенционального причинения), и для чисто когнитивных актов, ибо точно так же обстоит дело, например, в акте чувственного схватывания: species impressa своим интенциональным содержанием, принятым от объекта и виртуально репрезентирующим его, до-определяет акт чувственной способности, а своей физической реальностью, реальностью акциденции качества, физически актуализирует ее. 6) То и другое совершается в одном и том же акте, но объединяющем в себе действие интенциональной и физической причин, а не двух разных видов физических причин, как о том говорит Суарес.
Отсюда следует, помимо прочего, что физическое существование или несуществование внешнего предмета вообще не имеет значения с точки зрения внутреннего механизма интенционального причинения. Вне зависимости от каких-либо заранее принятых установок в отношении внешнего мира, интенциональная причинность работает только с имманентными содержаниями. Как подчеркивает Иоанн св. Фомы, один из самых сильных доминиканских философов и теологов XVII в.,
"интеллигибельная и интенциональная причинность не требует присутствия предмета в реальном бытии (entitative), поскольку даже если предмет присутствует в реальном бытии, он действует на волю не своим реальным бытием, а своей познаваемостью и своей species, которую оставляет в потенции как свое интенциональное семя, в коем объект потенции присутствует интенционально... Следовательно, обладает предмет реальным бытием или нет, это не имеет значения для его производящего причинного воздействия на волю или другую потенцию".
И о двух сторонах единого акта причинения:
"Это производящее причинение не только морально (т.е. интенционально - Г.В.), но и физично, ибо сам акт познания, интенционально заключая в себе объект, есть, однако физическое совершенство, и сила, и акт интеллекта. Поэтому он может двигать физически и воздействовать на движимые им потенции. Но то, что физично по отношению к одному, морально (т.е. интенционально) по отношению к другому: в самом деле, оно физично по отношению к движению внутри потенций, но интенционально по отношению к внешнему следствию".
Подобных примеров можно привести множество.
Что следует из всего этого для нашей главной темы? Во-первых, выделено в особый вид чисто смысловое, то есть обусловленное объективным содержанием понятий, интенциональное причинение. Оно метафорично только в том смысле, что не подразумевает физического "вливания бытия", но оно реально как содержательное до-определяющее завершение когнитивной и волевой потенций, которое составляет необходимое условие их активации. Внутреннее мотивированное движение смыслов образует в совокупности содержание интенциональной жизни. Во-вторых, интенциональное бытие ментальных содержаний и, соответственно, их причинное воздействие не способны сами "держать себя"; они всегда нуждаются в бытийной опоре - в физических актах реальных витальных способностей, то есть в опоре на физическую жизнь. В-третьих, нераздельность двух сторон в актах интенционального / физического причинения, посредством которых развертывается интенциональная жизнь интеллекта и воли, не говоря уже о более низких уровнях чувственного познания и стремления, ставит вопрос о том, насколько возможно в такой перспективе, и возможно ли вообще, локковское разделение "сознания" и "единичного человека", а в более общем виде - принципиальный разрыв связи между интенциональной жизнью и ее физически живым носителем, ее перенос (per impossibile) в любой другой носитель.
Применительно к разумным существам схоласты различали несколько подвидов целевых причин: finis quo (букв. "цель, через которую": промежуточная цель, служащая средством достижения другой цели), finis cui ("букв. "цель, кому" - кому на благо: тот или то, ради чьего блага нечто делается), и finis qui (букв. "цель, которая" - которая есть объект стремления ради нее самой), цель в наиболее собственном и точном смысле. В одних случаях это уже существующая вещь, в других, и, пожалуй, чаще всего, - еще не существующая, и воздействие такой цели направлено именно на то, чтобы она обрела существование: ut fit. Именно такая, еще-не существующая цель есть квинтессенция целевой причины, а в определенном смысле квинтессенция интенциональной причинности как таковой.
Хотя ряд апорий, связанных с определением причинного характера цели и ее воздействия на деятеля, издавна привлекал внимание философов, начиная с Платона, а в период Средневековья - Авиценны, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Оккама и других, мы возьмем в качестве нижней границы опять-таки "Метафизические рассуждения" Франсиско Суареса. Целевой причине посвящено Рассуждение XXIII. Суарес оказался одним из последних схоластических авторов, кто попытался всеми силами отстоять целостность целевой причины, несмотря на прямо признаваемое существенное различие между тремя ее акторами - Богом, природными вещами и высокорганизованными живыми творениями, прежде всего человеком. И Суарес был также одним из последних авторов, кто попытался отстоять всецело физический характер целевой причинности. Так как нас этот вопрос интересует именно в контексте учений о человеческой интенциональности, сосредоточимся на том, как видит Суарес причинное действие цели в человеке.
Если суть причинения как такового заключается в реальном "вливании бытия" (influxus), то несуществующая цель, конечно, не может оказать никакого физического воздействия на другую внутреннюю потенцию (волю) и тем более на внешнее поведение человека. Однако известный факт состоит в том, что ради достижения несуществующей цели совершаются реальные действия, определяемые реальными актами воли, интенционально направленными на эту цель. Но реальные следствия не могут вызываться ирреальной причиной: это запрещено схоластической физикой - и метафизикой тоже. Следовательно, нужно объяснить реальность целевого причинения, вызываемого несуществующей вещью или несуществующим положением дел как целью. Суарес предлагает такое объяснение в два этапа: 1) он вводит в действие понятие метафорического движения (motio metaphorica), которым интеллект, предъявляя воле несуществующий объект мышления, вызывает в ней влечение к этому объекту и тем самым актуализирует ее; 2) актуализированная воля (actus voluntatis), как реальная и деятельная потенция, вполне реально и физически направляет дальнейшие действия (actiones) ее обладателя к достижению цели. Метафорическое побуждение со стороны интеллекта и физический акт воли в реальности суть один и тот же акт: как происходящий от репрезентации цели в интеллекте, он причиняется метафорически; как направляющий действия человека, он сам оказывается причиняющим, а именно производящей причиной этих действий. Actio, которая прикидывается единой и цельной (fingatur esse pura actio), в одном роде причинения есть следствие, в другом - причина; но разделяются они лишь чисто мысленным различием (distinctio rationis). Например, если интеллект метафорически побуждает волю написать письмо, предъявляя ей это ненаписанное письмо как цель, а воля реально побуждает человека к письму, это в реальности не два действия, а одно, "ибо эти два так связаны между собой, что не могут быть разделены". И никоим образом нельзя считать, что побуждение со стороны интеллекта здесь вторично и акцидентально: ведь оно стоит у начала всей причинной цепи, и без него действие письма не состоялось бы. Поэтому именно его нужно полагать исходной реальной причиной действия письма. Вывод: хотя движение, которым несуществующая мыслимая цель актуализирует волю, метафорично и нефизично, его конечное следствие - конкретное поведение человека - вполне реально и физично, ибо метафорическое движение актуализирует волю реально, а реальный акт воли закономерно производит реальные физические следствия. Это позволяет, по мнению Суареса, утверждать, что несуществующая цель есть необходимое и неотъемлемое начало такого реального и физического действия. Следовательно, целевая причина реальна. Следовательно, натуралистическая интерпретация целевой причины и причинности в целом достигла цели, аристотелевская схема сохранена.
Здесь вполне явно прослеживается та же объяснительная тактика, что и в суаресовской интерпретации действия причины-образца. Очевидно, что все рассуждение Суареса держится на одном ключевом допущении: метафорическое побуждение со стороны интеллекта способно физически актуализировать другую - волевую - способность. Не будучи само реальным в указанном смысле, оно производит реальный эффект. Онтологически оно представляет собой лишь чисто мыслимое бытие, однако причинность его вполне реальна: это многократно повторяемое и разнообразно формулируемое утверждение Суареса невозможно понять иначе. Но по самой своей сути оно противоречиво, и в рамках чисто натуралистического понимания причин, в рамках понимания причинного действия исключительно как "вливания" реального бытия, это противоречие, видимо, неразрешимо. Сколь бы тонкими ни были дистинкции между разными видами причинения, слитыми в одном действии воли, они производятся разумом в уже актуализированной воле, то есть задним числом, постфактум. Они не объясняют того, как именно удалось метафорическому побуждению со стороны мыслимого, но несуществующего объекта породить физическое следствие в виде актуализации воли. Как удалось ему преодолеть онтологический запрет на переход из сферы мыслимого в сферу реального? Как удалось обойти закон физической адекватности между причиной и следствием?
У самого Суареса нет ответа на эти вопросы. Но именно разработанные Суаресом (с опорой на предшествующую традицию) концепции influxus, с одной стороны, и motio metaphorica, с другой, были использованы уже его младшими современниками для того, чтобы переместить весь вопрос в контекст различения физической / интенциональной причинности и по-своему разрешить затруднения. Ценой этого стал отказ от чисто натуралистического понимания причин и утверждение сферы смыслов как условия, без которого человеческие поступки и всецелая человеческая интенциональность необъяснимы в принципе.
В 1617 г., уже в первой редакции своего курса "Всеобщей философии", в год смерти Суареса, в прямую полемику с великим иезуитом вступает Педро Уртадо де Мендоса. Вглядимся в этот примечательный спор.
"Отец Суарес, - пишет Уртадо, - в томе I Метафизических рассуждений, дисп. 2, разд. 1, утверждает как первый принцип и догму, что целевая причина есть причина реальная. Но я полагаю, что нужно провести различение во избежание двусмысленности". Во-первых, можно понять слова Суареса так, что реальна сама вещь, которая служит целью. Мы уже выяснили, что это совершенно необязательно, и даже чаще всего finis qui будет вещью или положением дел, которых еще нет. Во-вторых, можно понять эти слова так, что реальна сама причинность целевой причины. "В таком смысле я считаю, что целевая причина, как целевая, не реальна, то есть не производит физического и реального вливания в следствие", если понимать под целью несуществующую вещь.
"Вся причинность цели заключается в привлечении воли к себе, ибо цель движет посредством своей благости, и движение это состоит в том, что она вызывает к себе любовь. Следовательно, хотя цель не производит никакого физического вливания, дело понимается так, что она обладает полнотой силы причинения, если обладает благостью. Но в действительности, надо понимать, она причиняет именно потому, что завершает акт любви благодаря своей благости, без физического вливания".
В-третьих, следующий довод против реальности цели как причины - общее мнение о "метафорическом, то есть интенциональном, побуждении (metaphorica, sive intentionalis motio)" со стороны цели: ведь "воля побуждается к цели через ее репрезентацию. Поэтому я считаю, что цель формально не является реальной причиной, и определение причины соответствует ей лишь в переносном смысле (translatitie)". Суарес утверждает, что движение метафорично, но его эффект, стремление воли, реален, а не фиктивен. В ответ Уртадо проводит различение между побудительным движением, motio, и реальным физическим вливанием бытия, influxus:
"Заметь, что побуждение отлично от вливания: вливание - актуальное движение, коим причина физически воздействует на следствие; побуждение же есть схватывание объекта, откуда следует стремление к нему. Именно так нами движет то, что не существует, а подчас и то, что не может существовать. Поэтому такое следование неверно: движет, следовательно, причиняет физически; ибо цель движет не физически, а через познание".
Зафиксируем этот результат. Несуществующая цель присутствует в интеллекте только в качестве познанной, только как содержание интеллектуальной repraesentatio, и может привлекать к себе волю и служить завершением (термином) ее акта только в этом качестве - интенционального содержания. Ничего физического в ней, как в объекте нацеленности воли, нет, и никакого физического побуждения она вызвать не может. Реальна она лишь в том смысле, что усматривается волей в своей благости, а воля по природе обращается к благу: обращается как к содержательному завершению собственного акта любви. Это обращение к объекту как интенционально пребывающему в интеллекте само является интенциональным, остается в пределах имманентных ментальных актов, в пределах чисто интенциональной жизни: не фиктивной, но и не физичной. Завершая в качестве термина волевой акт, цель выполняет метафорическое движение, motio, которое означает здесь то же, что у названных выше авторов обозначено в иных терминах как influxus intentionalis, причем скорее в слабом, чем в сильном смысле слова.
Как же от этой интенциональной реальности и от influxus intentionalis, от отношения между чисто интенциональным объектом интеллекта и обращенной к нему чисто интенциональной любовью воли, перейти к физическим действиям воли, к тому, что она волит средства достижения цели и диктует человеку соответствующий образ действий? Чтобы это понять, нужно увидеть, чем держатся сами интенциональные реальности, а для этого, говорит Уртадо, надо различать "фикцию и фиктивную вещь". Фиктивная вещь, то есть сама несуществующая цель, обладает чисто мысленным бытием, но fictio - это акт, реальный и физический акт мышления несуществующей вещи. Поэтому нужно различать motio, или influxus intentionalis, со стороны несуществующего объекта и motio, или influxus physicum, со стороны интеллектуального акта, которым этот объект мыслится. Говоря словами Уртадо де Мендоса, "объект формально не движет волю, а только завершает ее акт любви; движет же ее интеллект... Следовательно, акт познания есть... непосредственно движущий принцип", но не "терминативный принцип", не то, чем доопределяется воля, а именно производящая причина движения. Несуществующая цель, напротив, "терминирует" волю, содержательно доопределяет ее, но не движет физически. Общий вывод гласит:
Цель "движет и не физически, и не фиктивно, а интенционально... А так как посредством акта интеллекта она реально движет, говорится, что она движет истинно, а не фиктивно, но не потому, что она есть реальная и физическая причина, хотя она реальна как противостоящая фиктивно движущему".
И этот вывод подтверждается сравнением:
"Как из объекта, служащего термином акта зрения, и species impressa, этот акт производящей, составляется со стороны объекта целостный принцип зрения, так из благости цели и акта ее познания составляется со стороны объекта целостный принцип (воления)".
Суммируем еще раз ход рассуждений Уртадо в этом заочном споре с Суаресом. 1) Несуществующая цель мыслится интеллектом. 2) Сама цель пребывает в интеллекте лишь интенционально, как репрезентированная, и в этом качестве она содержательно и интеционально до-определяет волю, привлекает ее к себе метафорическим движением. 3) Эта интециональная репрезентация цели удерживается, однако, в интенциональном бытии не сама по себе, а реальным и физическим актом интеллекта. 4) Будучи реальным и физическим, этот акт столь же реально и физически актуализирует волю. Не интенциональный объект как таковой, не сама несуществующая цель непосредственно, метафорическим побуждением, физически активирует волю в запретном переходе из сферы мыслимости в сферу реального бытия: это делает реальный и физический акт интеллекта, мыслящий ирреальную цель. 5) Проведенные различения справедливы не только для целевой причины, воздействующей на волю. Они будут справедливыми и для causa exemplaris (если считать, в отличие от Гуфля и в согласии с Майром, что motio intentionalis с ее стороны достаточно для интенционального причинения), и для чисто когнитивных актов, ибо точно так же обстоит дело, например, в акте чувственного схватывания: species impressa своим интенциональным содержанием, принятым от объекта и виртуально репрезентирующим его, до-определяет акт чувственной способности, а своей физической реальностью, реальностью акциденции качества, физически актуализирует ее. 6) То и другое совершается в одном и том же акте, но объединяющем в себе действие интенциональной и физической причин, а не двух разных видов физических причин, как о том говорит Суарес.
Отсюда следует, помимо прочего, что физическое существование или несуществование внешнего предмета вообще не имеет значения с точки зрения внутреннего механизма интенционального причинения. Вне зависимости от каких-либо заранее принятых установок в отношении внешнего мира, интенциональная причинность работает только с имманентными содержаниями. Как подчеркивает Иоанн св. Фомы, один из самых сильных доминиканских философов и теологов XVII в.,
"интеллигибельная и интенциональная причинность не требует присутствия предмета в реальном бытии (entitative), поскольку даже если предмет присутствует в реальном бытии, он действует на волю не своим реальным бытием, а своей познаваемостью и своей species, которую оставляет в потенции как свое интенциональное семя, в коем объект потенции присутствует интенционально... Следовательно, обладает предмет реальным бытием или нет, это не имеет значения для его производящего причинного воздействия на волю или другую потенцию".
И о двух сторонах единого акта причинения:
"Это производящее причинение не только морально (т.е. интенционально - Г.В.), но и физично, ибо сам акт познания, интенционально заключая в себе объект, есть, однако физическое совершенство, и сила, и акт интеллекта. Поэтому он может двигать физически и воздействовать на движимые им потенции. Но то, что физично по отношению к одному, морально (т.е. интенционально) по отношению к другому: в самом деле, оно физично по отношению к движению внутри потенций, но интенционально по отношению к внешнему следствию".
Подобных примеров можно привести множество.
Что следует из всего этого для нашей главной темы? Во-первых, выделено в особый вид чисто смысловое, то есть обусловленное объективным содержанием понятий, интенциональное причинение. Оно метафорично только в том смысле, что не подразумевает физического "вливания бытия", но оно реально как содержательное до-определяющее завершение когнитивной и волевой потенций, которое составляет необходимое условие их активации. Внутреннее мотивированное движение смыслов образует в совокупности содержание интенциональной жизни. Во-вторых, интенциональное бытие ментальных содержаний и, соответственно, их причинное воздействие не способны сами "держать себя"; они всегда нуждаются в бытийной опоре - в физических актах реальных витальных способностей, то есть в опоре на физическую жизнь. В-третьих, нераздельность двух сторон в актах интенционального / физического причинения, посредством которых развертывается интенциональная жизнь интеллекта и воли, не говоря уже о более низких уровнях чувственного познания и стремления, ставит вопрос о том, насколько возможно в такой перспективе, и возможно ли вообще, локковское разделение "сознания" и "единичного человека", а в более общем виде - принципиальный разрыв связи между интенциональной жизнью и ее физически живым носителем, ее перенос (per impossibile) в любой другой носитель.