Физическая и интенциональная причинность (1)
Еще кусочек текста - про тему причинности в схоластике 17 в.
Физическая и интенциональная причинность (1)
Существует широко распространенное мнение, согласно которому аристотелевская классификация причин - их деление на материальную, формальную, производящую («ту, откуда движение») и целевую, или конечную, - оставалась чуть ли не единственной и бесспорной вплоть до окончательного вытеснения аристотелизма из науки и философии Нового времени к концу XVIII в. Наши схоластические источники дают иную картину. Во-первых, аристотелевская классификация, безусловно, сохраняет авторитетность, но признается наряду с прочими возможными классификациями причин, основанными на других, причем множественных, критериях. Например, подробная классификация в очень позднем курсе баварского иезуита Антона Майра (1739) выглядит так: причины разделяются на внутреннюю и внешнюю; обе далее подразделяются на потенциальную (in actu primo) и актуальную (in actu secundo); далее, внешняя причина делится на адекватную и неадекватную, непосредственную и опосредованную, физическую и интенциональную. И лишь в самом конце сказано: «Наконец, самое известное - то разделение причин по родам, о котором говорит Аристотель». Во-вторых, с точки зрения науки о душе с этим «самым известным разделением» возникает одна кардинальная проблема, которая и привела к возникновению альтернативной дистинкции физической-интенциональной причин. Эту проблему в одной фразе суммировал тоже очень поздний автор, баварский бенедиктинец Веремунд Гуфль (1750): «Много споров и неясностей возникает из-за того, что существует общее убеждение в четверичности физической причины у Аристотеля». В самом деле, аристотелевская классификация хорошо приспособлена для описания причинности в мире, составляющем предмет античной и средневековой физики. Но концептуализация двух модусов жизни окончательно выявила ее недостаточность для описания причинности в том мире, который выстраивается, определяется и направляется смыслами. Чисто натуралистическая схема причин неизбежно должна была подвергнуться деформации при попытке приложить ее к процессам познания и целеполагания, осуществляемым в модусе интенциональной жизни. Эта деформация, а фактически медленная деконструкция аристотелевской схемы началась задолго до XVII в. В формальной причине потребовалось ввести дополнительные различения, сначала выделив в отдельный вид причины causa exemplaris - «причину-образец», или интеллектуальную модель, по которой создаются вещи. Исходным образцом для всего сущего (согласно схоластике, восходящей в этом пункте к Августину) послужили идеи в Боге, а вторичными образцами выступают идеи тварного интеллекта, по которым создаются произведения ремесла и искусства. Далее, в той же формальной причине потребовалось провести различение между формой, которая соединяется с порцией материи и делает возникшую вещь вещью определенного вида, и формой, которая соединяется с когнитивной способностью и делает вещь репрезентированной и познанной. С другой стороны, различений потребовала и аристотелевская causa finalis. Конечная причина, действующая в природе как ее имманентная целесообразность, приводящая к полному развертыванию природной формы (например, в процессе превращения ребенка во взрослого человека или насекомого из личинки в куколку и взрослое животное), с трудом уживалась в одном понятии с целевой причиной в области осмысленных человеческих действий. К XVII в. стало вполне очевидным, что натуралистическая схема Философа, интерпретированная жестко, скрывает в себе довольно грубые эквивокации либо - при самом благоприятном истолковании - опирается на аналогическое, отнюдь не унивокальное, понятие причины. Фактически дистинкция физической / интенциональной причинности сформировалась на основе этих дополнительных различений, проведенных ранее внутри аристотелевской схемы. В XVII в. она была принята (в качестве альтернативной по отношению к этой схеме) в науке о душе и в других областях схоластического знания (в том числе в теологии), где речь шла об осознанных и осмысленных актах и действиях интеллектуального и волевого сущего. Эта дистинкция была разработана не как схема ad hoc, а, наоборот, как способ уйти от неупорядоченных и произвольных ad hoc-деформаций аристотелевской схемы, как способ помыслить причинность последовательно и адекватно характеру ее работы в двух разных модусах жизни. Эта альтернативная классификация может быть встроена в аристотелевскую схему «implicite et reductive» и фактически тем или иным образом соотносилась с нею, но скорее для удобства (как возможность экономных отсылок к привычным понятиям) и как дань традиции, чем в силу подлинной теоретической необходимости.
Начнем с нескольких определений: это даст нам опорные точки для дальнейшего продвижения. Согласно раннему тексту Уртадо де Мендоса (1617), физическая причина есть та, «которая реально, своей существующей существенностью (per suam entitatem existentem) содействует следствию, будь то причина физическая [в узком смысле], то есть естественная, принадлежащая природному телу, будь то причина духовная, или сверхъестественная, или витальная». Такая причина, по замечанию Уртадо, обладает реальным причинным действием. Интенциональная причина, напротив, «действует» лишь метафорически: она не своей реальной существенностью производит следствие, но действует через другое реальное сущее, сама же только побуждает к действию или создает условия для действия благодаря тому, что выступает объектом познания: «Она потому называется интенциональной причиной, что движет как объект, то есть как существующее интенционально, в интеллекте».
Или, из текста флорентийского брата-минима Джованни Баттиста Нери (1682):
"Причина может разделяться также на физическую и интенциональную. Первая - та, которая своей существующей существенностью содействует следствию; поэтому здесь это определение, 'физическое', понимается в смысле реальной существенности... Интенциональная же причина - та, которая влияет на следствие не своей существенностью, а чужой, то есть постольку, поскольку, существуя в интеллекте, побуждает активную потенцию к действию".
Это вполне стандартное общее определение; из многих примеров приведем еще одно, из курса Антона Майра:
«Внешняя причина разделяется на физическую и интенциональную. Физическая причина - та, которая сущностно и определенно соотносится с действием, физически производящим следствие: так, рождающий лев сущностно и определенно соотносится с действием, производящим рожденного льва. Интенциональная причина - та, которая в качестве познанной либо побуждает, либо направляет действующего к произведению следствия».
Первый чувствительный пункт этих определений состоял в том, на каком основании эти столь разные causae объединяются в общем понятии причины. В самом деле, «причина в собственном смысле есть начало, вливающее (influens) бытие в нечто зависящее от него», причем под бытием, esse, здесь понимается не только бытие de novo, то есть возникновение из небытия, но и любые изменения в уже существующих вещах, в любой категории реального бытия. Ведь если любое причинение есть изменение, а изменение - это движение, а движение - это, с онтологической точки зрения, переход из потенциального состояния в актуальное, то такой переход должен быть "энергетически обеспечен". Чем? Той самой добавкой бытия, которой недоставало возможному сущему, чтобы стать действительным. Понятие influxus, «вливания» бытия, держит на себе всю концепцию реальной причинности как таковой у Франсиско Суареса и во всей послесуаресовской схоластике. Но это «вливание» вызывает определенные сомнения уже в отношении физических причин. Должно ли оно пониматься в сильном или в слабом смысле? Если считать, как считает Уртадо, что для физической причины достаточно самим своим существованием содействовать следствию, то реальной причиной будет и материя вещи, и ее природная форма, ибо то и другое, несомненно, содействуют возникновению и существованию материальной субстанции. Однако с точки зрения концепции influxus логичнее выглядит более жесткая позиция. Например, Веремунд Гуфль замечает:
«Физическая причина является и называется физической не просто потому, что имеет физические следствия, но из-за физического вливания, то есть физического способа действия, который реален и субъектен».
Для физической причины Гуфль полагает необходимым именно активное действие, exercitium, которым и производится influxus бытия. При столь жестком критерии материя и форма вообще не будут принадлежать к физическим причинам (разве что в очень широком смысле), ибо не выполняют никакого специального действия и ничего не «вливают», но представляют собой скорее части вещи, только имеющие разный модус существования: материя существует как часть вещи благодаря informatio, оформленности, а форма - благодаря receptio, принятию в материю. То и другое просто есть, пока есть сама вещь, своей длительностью они совпадают с длительностью бытия самой вещи, что тоже говорит о том, что здесь нет никакого influxus, которым обеспечивалось бы приращение бытия в момент перехода из потенции в акт. Причиной же в собственном смысле будет, строго говоря, лишь causa efficiens, которой произведено соединение материи с формой.
Так вот, если даже в физических причинах, кроме производящей, можно подвергнуть сомнению реальность «вливания бытия», то что сказать о причине интенциональной? Сводится ли она к чистой репрезентации, к простому предъявлению некоторого объективного смысла? Такая позиция возможна и представляет собой "слабый" вариант понимания influxus intentionalis. «Объект, или интенциональная причина, - пишет доминиканец Амбросий Лезард де Белликвадро, - может производить следствия лишь того же порядка; но к порядку интенционального принадлежит только репрезентировать, а не производить изменения». «Чисто интенциональное действие способно производить только интенциональные следствия в репрезентативном бытии». Неудивительно, что, коль скоро интенциональная причинность ограничивается наличием репрезентации, она считается причинностью лишь в силу переноса, метафорически. Как и где могла бы обнаружить себя причинная функция голой репрезентации? Иезуит Николас Мартинес усматривает ее, например, в логических операциях - в области чисто смысловых связей. Мартинес приводит такой пример: когда мы через познание солнечного света познаем солнце, то понятие солнечного света выступает интенциональной причиной познания солнца в силу связи, существующей между солнцем и его светом. Здесь сама репрезентация света как света солнца есть "causa intentionaliter motiva cognoscendi solem" - "причина, интенционально подвигающая к познанию солнца". Такой способ интенционального причинения обнаруживается, например, в любых априорных и апостериорных доказательствах, где оно выражается в чисто смысловом движении от понятия к понятию внутри одной когнитивной потенции - интеллекта, и где результатом этого интенционального причинения становится смысловая последовательность мышления.
Но это отнюдь не единственный его способ. Многие схоласты говорят не только о мотивированных смысловых переходах в пределах чувства либо интеллекта, а именно о побуждении к действию, о более ощутимом мотивирующем воздействии репрезентаций, когда схватывание некоторого образа или понятия своим схваченным содержанием побуждает к собственным действиям другие потенции или их обладателя. Гуфль и здесь высказывается наиболее прямо и бескомпромиссно, отстаивая необходимость influxus intentionalis в сильном смысле как особого интенционального вливания бытия:
«Интенциональная причина является и называется таковой из-за интенционального вливания… которое имеет место постольку, поскольку имеется акт познания. Но необходимо, чтобы интенциональная причина не просто определяла акт, направленный на нее, а также побуждала к действию, потому что эффект этой причины - побуждать деятеля. Движет же она в качестве объекта, тогда как деятель приводится в движение в качестве субъекта».
От того, понимается ли influxus intentionalis в сильном или в слабом смысле, зависит дальнейшая разработка понятия интенциональной причины. Что именно относить к области интенциональной причинности, если для удобства пытаться соотнести ее с модифицированной аристотелевской классификацией? Вернемся к схеме Антона Майра. В ней "интенциональная причина подразделяется на образцовую (exemplaris), целевую и моральную". Образцовая причина, причина-образец, у Майра именуется также идеей, причем идея может быть внутренней, если это образ в душе (например, образ будущего дома в душе архитектора), и внешней, если это внешняя вещь, - например, Петр, служащий прототипом для изображения на портрете. И здесь обнаруживается второй чувствительный пункт этой концепции, связанный с интерпретацией воздействия образца, exemplar. По мнению Майра, причинность идеи заключается не в побуждении к действию, а в том, что она интенционально направляет деятеля, то есть управляет им как непосредственной производящей причиной, определяет, через познание образца, характер его действий, заставляя сообразовываться с собой, подражать себе: при постройке дома, написании портрета, сочинении романа и т.д.
Именно против такого понимания идеи как интенциональной причины выступает все тот же непримиримый Веремунд Гуфль:
"Ведь если правильно посмотреть на образец, сам по себе не он причиняет созданное по его образцу, а мастер. И он не побуждает мастера к созданию произведения, а просто выставляет себя напоказ (exhibet), чтобы мастер мог сам ему подражать. Точно так же, когда кто-то хочет изобразить внешнюю вещь - например, гору, - реальная гора не производит никакого вливания в изображенную гору".
Нельзя также сказать, что идея причиняет образ действий мастера: ведь она выполняет функцию объекта подражания опять-таки через простое выставление себя напоказ (per meram exhibitionem), а не через "некоторое вливание или побуждение":
"Но объект как объект не обладает в собственном смысле характером причины, даже если придает видовую определенность акту и служит основанием для выполнения акта тем или иным способом и для принятия тех или иных предикатов".
В результате Гуфль вообще выводит идею-образец за пределы классификации причин, считая ее разновидностью простых объектов интеллектуального усмотрения. Иначе говоря, Гуфль трактует интенциональную причинность в самом сильном смысле - как смысловое побуждение, а просто познание. Но это вливание, influxus, и у него остается в границах интенциональной причинности.
Любопытно сравнить этот спор двух поздних схоластических философов, для которых дистинкция физического /интенционального причинения была уже естественным и наиболее адекватным способом мыслить причинность в рамках интенциональной жизни, с позицией Франсиско Суареса, сформулированной в «Метафизических рассуждениях», впервые опубликованных в 1597 г. Известно, что это сочинение Суареса содержит самое обширное и самое полное рассмотрение причин во всей схоластической традиции. Причина-образец рассматривается в «Рассуждении XXV». Суарес, указанной дистинкции еще не знавший, пытается трактовать causa exemplaris в рамках общефизической, натуралистической концепции причинности. С одной стороны, его описание причинного действия внутреннего exemplar, или внутренней идеи, напоминает описание у Майра:
«Тем, кто действует разумно (per intellectum), образец необходим сам по себе, чтобы они могли рационально направлять свое действие к достижению определенного следствия. Ведь поскольку они от природы не ограничены к тому, чтобы сообщать следствиям определенные формы, как это происходит с природными деятелями, нужно, чтобы они определялись своим собственным, интеллектуальным способом. И хотя с точки зрения практического выполнения действия (quoad exercitium) они определяются волей, однако в отношении видовой детерминации и направленности они направляются интеллектом. А для этого они нуждаются в собственных образцах таких следствий, чтобы могли произвести их искусно и разумно».
В этом фрагменте Суарес подчеркивает формально до-определяющую роль образца, как будет подчеркивать ее Майр. Но чтобы считать causa exemplaris реальной причиной, а именно таково намерение Суареса, он должен обнаружить в ее действии реальное «вливание бытия». Об интенциональном вливании он еще ничего не знает (а Гуфль, который о нем знает, не находит его в причине-образце); поэтому он должен найти вливание физическое. И Суарес усматривает его в том, что образцовая причина, на его взгляд, действует не как причина формальная, а как причина производящая - производящая самого деятеля как такого деятеля, который актуально выполняет определенные заданные действия и тем самым производит вполне определенные следствия:
«Мне же кажется более обоcнованной позиция тех, кто… говорит, что она (причина-образец) принадлежит к производящей причине». «Причинность образца принадлежит к производящей причинности… сам образец соотносится с мастером, как ближайшая форма, через которую он действует своим способом. Следовательно, так как форма деятеля принадлежит к производящей причине, поскольку выступает для него принципом деятельности, так и образец, поскольку он есть форма мастера, через которую тот действует, принадлежит к производящей причине…».
В этой попытке истолковать причинное действие идеи физически, как натуральный принцип осмысленной производящей деятельности человека, трудно не увидеть насилия, которое совершает Суарес над самим понятием идеи. Согласно общепринятому пониманию, да и его собственному подробному разъяснению в первом разделе того же «Рассуждения XXV», идея есть формальное понятие в интеллекте и, естественно, служит реальной, физической формальной причиной того, что в интеллекте имеется репрезентация некоторого образца, по которому должна быть создана та или иная вещь вне интеллекта или, во всяком случае, вне того понятия, в котором мыслится образец. До этого момента Суарес не противоречит сам себе и вполне согласен с традицией. Но как только он пытается от ирреального, чисто интенционального, объективного содержания понятия напрямую совершить прыжок к физическому оформлению реальной деятельности человека, усматривая здесь реальное вливание бытия, influxus, со стороны содержания идеи, возникает вопрос: как это возможно? Суарес говорит о том, что идея до-определяет эти действия напрямую, придавая им ту окончательную спецификацию, то есть видовую определенность, которая и задает, через выполнение этих действий, произведение совершенно определенного следствия, соответствующего образцу в уме. Но такое прямое воздействие интенционального содержания на характер физических актов подпадает под все тот же онтологический запрет, который сам Суарес положил в основу своего учения о душе. Еще раз, другими словами: говоря о том, что интенциональное содержание идеи реально оформляет деятеля как деятеля, Суарес заставляет чисто мыслимое, ирреальное, в значении нефизического, стать физической производящей причиной реального сущего. То естественное, на наш взгляд и на взгляд схоласта XVII в. объяснение, согласно которому деятель просто сообразуется со смыслом образца, что его действия подлежат смысловому определению со стороны интенционального содержания идеи, - это объяснение не годится Суаресу, потому что не вписывается в концепцию influxus physicus как единственного универсального принципа причинности, годного как для мира вещей, так и для мира людей. Это неразрешимое противоречие в учении Суареса об образцовой причинности - учении, сформулированном буквально накануне утверждения дистинкции физической / интенциональной жизни и адекватного ей различения физической / интенциональной причинности, - на мой взгляд, очень ярко свидетельствует о том, что чисто натуралистическое объяснение осмысленной человеческой деятельности практически исчерпало свои возможности к началу XVII в.
Третий чувствительный пункт теории двух типов причин касается моральной причины, связанной с волей. И Майр, и множество авторов XVII в. считают ее разновидностью интенциональной причины, подчас просто ставя знак равенства между этими двумя терминами. Но дело в том, что под именем causa moralis объединяются два разных вида причинения, которые нужно тщательно различать при точном описании волевых актов. С одной стороны, воля сама представляет собой свободную производящую причину, такую причину, которая при наличии всех необходимых для действия реальных условий вольна выбирать, действовать ей или не действовать. В таком смысле моральная причина есть воля, понятая как природная способность; она "тождественна причине физической" и составляет один из подвидов производящей причины как таковой. В другом смысле моральная причинность воли соотносится не с реальным физическим действием в мире природного бытия, а c тем, что в схоластике называлось моральным бытием, esse morale: с принятыми в обществе социальными установлениями, институтами, нормами. "Моральное бытие" - это единственная сфера бытия, целиком и полностью заданная не природными отношениями, а отношениями смысловыми и знаковыми (отношениями господства и подчинения, обладания правами и обязанностями и т.п.), и потому она интенциональна, а не физична, по определению. Соответственно, любые действия, вызванные приказом облеченного властью лица, и вообще любое побуждение к действию, принуждение к действию или удержание от действия, основанное на том или ином виде социальных отношений, трактуется как проявление интенциональной моральной причинности.
Следующий, четвертый чувствительный пункт - интенциональная причинность, связанная с целеполаганием и достижением целей.
Физическая и интенциональная причинность (1)
Существует широко распространенное мнение, согласно которому аристотелевская классификация причин - их деление на материальную, формальную, производящую («ту, откуда движение») и целевую, или конечную, - оставалась чуть ли не единственной и бесспорной вплоть до окончательного вытеснения аристотелизма из науки и философии Нового времени к концу XVIII в. Наши схоластические источники дают иную картину. Во-первых, аристотелевская классификация, безусловно, сохраняет авторитетность, но признается наряду с прочими возможными классификациями причин, основанными на других, причем множественных, критериях. Например, подробная классификация в очень позднем курсе баварского иезуита Антона Майра (1739) выглядит так: причины разделяются на внутреннюю и внешнюю; обе далее подразделяются на потенциальную (in actu primo) и актуальную (in actu secundo); далее, внешняя причина делится на адекватную и неадекватную, непосредственную и опосредованную, физическую и интенциональную. И лишь в самом конце сказано: «Наконец, самое известное - то разделение причин по родам, о котором говорит Аристотель». Во-вторых, с точки зрения науки о душе с этим «самым известным разделением» возникает одна кардинальная проблема, которая и привела к возникновению альтернативной дистинкции физической-интенциональной причин. Эту проблему в одной фразе суммировал тоже очень поздний автор, баварский бенедиктинец Веремунд Гуфль (1750): «Много споров и неясностей возникает из-за того, что существует общее убеждение в четверичности физической причины у Аристотеля». В самом деле, аристотелевская классификация хорошо приспособлена для описания причинности в мире, составляющем предмет античной и средневековой физики. Но концептуализация двух модусов жизни окончательно выявила ее недостаточность для описания причинности в том мире, который выстраивается, определяется и направляется смыслами. Чисто натуралистическая схема причин неизбежно должна была подвергнуться деформации при попытке приложить ее к процессам познания и целеполагания, осуществляемым в модусе интенциональной жизни. Эта деформация, а фактически медленная деконструкция аристотелевской схемы началась задолго до XVII в. В формальной причине потребовалось ввести дополнительные различения, сначала выделив в отдельный вид причины causa exemplaris - «причину-образец», или интеллектуальную модель, по которой создаются вещи. Исходным образцом для всего сущего (согласно схоластике, восходящей в этом пункте к Августину) послужили идеи в Боге, а вторичными образцами выступают идеи тварного интеллекта, по которым создаются произведения ремесла и искусства. Далее, в той же формальной причине потребовалось провести различение между формой, которая соединяется с порцией материи и делает возникшую вещь вещью определенного вида, и формой, которая соединяется с когнитивной способностью и делает вещь репрезентированной и познанной. С другой стороны, различений потребовала и аристотелевская causa finalis. Конечная причина, действующая в природе как ее имманентная целесообразность, приводящая к полному развертыванию природной формы (например, в процессе превращения ребенка во взрослого человека или насекомого из личинки в куколку и взрослое животное), с трудом уживалась в одном понятии с целевой причиной в области осмысленных человеческих действий. К XVII в. стало вполне очевидным, что натуралистическая схема Философа, интерпретированная жестко, скрывает в себе довольно грубые эквивокации либо - при самом благоприятном истолковании - опирается на аналогическое, отнюдь не унивокальное, понятие причины. Фактически дистинкция физической / интенциональной причинности сформировалась на основе этих дополнительных различений, проведенных ранее внутри аристотелевской схемы. В XVII в. она была принята (в качестве альтернативной по отношению к этой схеме) в науке о душе и в других областях схоластического знания (в том числе в теологии), где речь шла об осознанных и осмысленных актах и действиях интеллектуального и волевого сущего. Эта дистинкция была разработана не как схема ad hoc, а, наоборот, как способ уйти от неупорядоченных и произвольных ad hoc-деформаций аристотелевской схемы, как способ помыслить причинность последовательно и адекватно характеру ее работы в двух разных модусах жизни. Эта альтернативная классификация может быть встроена в аристотелевскую схему «implicite et reductive» и фактически тем или иным образом соотносилась с нею, но скорее для удобства (как возможность экономных отсылок к привычным понятиям) и как дань традиции, чем в силу подлинной теоретической необходимости.
Начнем с нескольких определений: это даст нам опорные точки для дальнейшего продвижения. Согласно раннему тексту Уртадо де Мендоса (1617), физическая причина есть та, «которая реально, своей существующей существенностью (per suam entitatem existentem) содействует следствию, будь то причина физическая [в узком смысле], то есть естественная, принадлежащая природному телу, будь то причина духовная, или сверхъестественная, или витальная». Такая причина, по замечанию Уртадо, обладает реальным причинным действием. Интенциональная причина, напротив, «действует» лишь метафорически: она не своей реальной существенностью производит следствие, но действует через другое реальное сущее, сама же только побуждает к действию или создает условия для действия благодаря тому, что выступает объектом познания: «Она потому называется интенциональной причиной, что движет как объект, то есть как существующее интенционально, в интеллекте».
Или, из текста флорентийского брата-минима Джованни Баттиста Нери (1682):
"Причина может разделяться также на физическую и интенциональную. Первая - та, которая своей существующей существенностью содействует следствию; поэтому здесь это определение, 'физическое', понимается в смысле реальной существенности... Интенциональная же причина - та, которая влияет на следствие не своей существенностью, а чужой, то есть постольку, поскольку, существуя в интеллекте, побуждает активную потенцию к действию".
Это вполне стандартное общее определение; из многих примеров приведем еще одно, из курса Антона Майра:
«Внешняя причина разделяется на физическую и интенциональную. Физическая причина - та, которая сущностно и определенно соотносится с действием, физически производящим следствие: так, рождающий лев сущностно и определенно соотносится с действием, производящим рожденного льва. Интенциональная причина - та, которая в качестве познанной либо побуждает, либо направляет действующего к произведению следствия».
Первый чувствительный пункт этих определений состоял в том, на каком основании эти столь разные causae объединяются в общем понятии причины. В самом деле, «причина в собственном смысле есть начало, вливающее (influens) бытие в нечто зависящее от него», причем под бытием, esse, здесь понимается не только бытие de novo, то есть возникновение из небытия, но и любые изменения в уже существующих вещах, в любой категории реального бытия. Ведь если любое причинение есть изменение, а изменение - это движение, а движение - это, с онтологической точки зрения, переход из потенциального состояния в актуальное, то такой переход должен быть "энергетически обеспечен". Чем? Той самой добавкой бытия, которой недоставало возможному сущему, чтобы стать действительным. Понятие influxus, «вливания» бытия, держит на себе всю концепцию реальной причинности как таковой у Франсиско Суареса и во всей послесуаресовской схоластике. Но это «вливание» вызывает определенные сомнения уже в отношении физических причин. Должно ли оно пониматься в сильном или в слабом смысле? Если считать, как считает Уртадо, что для физической причины достаточно самим своим существованием содействовать следствию, то реальной причиной будет и материя вещи, и ее природная форма, ибо то и другое, несомненно, содействуют возникновению и существованию материальной субстанции. Однако с точки зрения концепции influxus логичнее выглядит более жесткая позиция. Например, Веремунд Гуфль замечает:
«Физическая причина является и называется физической не просто потому, что имеет физические следствия, но из-за физического вливания, то есть физического способа действия, который реален и субъектен».
Для физической причины Гуфль полагает необходимым именно активное действие, exercitium, которым и производится influxus бытия. При столь жестком критерии материя и форма вообще не будут принадлежать к физическим причинам (разве что в очень широком смысле), ибо не выполняют никакого специального действия и ничего не «вливают», но представляют собой скорее части вещи, только имеющие разный модус существования: материя существует как часть вещи благодаря informatio, оформленности, а форма - благодаря receptio, принятию в материю. То и другое просто есть, пока есть сама вещь, своей длительностью они совпадают с длительностью бытия самой вещи, что тоже говорит о том, что здесь нет никакого influxus, которым обеспечивалось бы приращение бытия в момент перехода из потенции в акт. Причиной же в собственном смысле будет, строго говоря, лишь causa efficiens, которой произведено соединение материи с формой.
Так вот, если даже в физических причинах, кроме производящей, можно подвергнуть сомнению реальность «вливания бытия», то что сказать о причине интенциональной? Сводится ли она к чистой репрезентации, к простому предъявлению некоторого объективного смысла? Такая позиция возможна и представляет собой "слабый" вариант понимания influxus intentionalis. «Объект, или интенциональная причина, - пишет доминиканец Амбросий Лезард де Белликвадро, - может производить следствия лишь того же порядка; но к порядку интенционального принадлежит только репрезентировать, а не производить изменения». «Чисто интенциональное действие способно производить только интенциональные следствия в репрезентативном бытии». Неудивительно, что, коль скоро интенциональная причинность ограничивается наличием репрезентации, она считается причинностью лишь в силу переноса, метафорически. Как и где могла бы обнаружить себя причинная функция голой репрезентации? Иезуит Николас Мартинес усматривает ее, например, в логических операциях - в области чисто смысловых связей. Мартинес приводит такой пример: когда мы через познание солнечного света познаем солнце, то понятие солнечного света выступает интенциональной причиной познания солнца в силу связи, существующей между солнцем и его светом. Здесь сама репрезентация света как света солнца есть "causa intentionaliter motiva cognoscendi solem" - "причина, интенционально подвигающая к познанию солнца". Такой способ интенционального причинения обнаруживается, например, в любых априорных и апостериорных доказательствах, где оно выражается в чисто смысловом движении от понятия к понятию внутри одной когнитивной потенции - интеллекта, и где результатом этого интенционального причинения становится смысловая последовательность мышления.
Но это отнюдь не единственный его способ. Многие схоласты говорят не только о мотивированных смысловых переходах в пределах чувства либо интеллекта, а именно о побуждении к действию, о более ощутимом мотивирующем воздействии репрезентаций, когда схватывание некоторого образа или понятия своим схваченным содержанием побуждает к собственным действиям другие потенции или их обладателя. Гуфль и здесь высказывается наиболее прямо и бескомпромиссно, отстаивая необходимость influxus intentionalis в сильном смысле как особого интенционального вливания бытия:
«Интенциональная причина является и называется таковой из-за интенционального вливания… которое имеет место постольку, поскольку имеется акт познания. Но необходимо, чтобы интенциональная причина не просто определяла акт, направленный на нее, а также побуждала к действию, потому что эффект этой причины - побуждать деятеля. Движет же она в качестве объекта, тогда как деятель приводится в движение в качестве субъекта».
От того, понимается ли influxus intentionalis в сильном или в слабом смысле, зависит дальнейшая разработка понятия интенциональной причины. Что именно относить к области интенциональной причинности, если для удобства пытаться соотнести ее с модифицированной аристотелевской классификацией? Вернемся к схеме Антона Майра. В ней "интенциональная причина подразделяется на образцовую (exemplaris), целевую и моральную". Образцовая причина, причина-образец, у Майра именуется также идеей, причем идея может быть внутренней, если это образ в душе (например, образ будущего дома в душе архитектора), и внешней, если это внешняя вещь, - например, Петр, служащий прототипом для изображения на портрете. И здесь обнаруживается второй чувствительный пункт этой концепции, связанный с интерпретацией воздействия образца, exemplar. По мнению Майра, причинность идеи заключается не в побуждении к действию, а в том, что она интенционально направляет деятеля, то есть управляет им как непосредственной производящей причиной, определяет, через познание образца, характер его действий, заставляя сообразовываться с собой, подражать себе: при постройке дома, написании портрета, сочинении романа и т.д.
Именно против такого понимания идеи как интенциональной причины выступает все тот же непримиримый Веремунд Гуфль:
"Ведь если правильно посмотреть на образец, сам по себе не он причиняет созданное по его образцу, а мастер. И он не побуждает мастера к созданию произведения, а просто выставляет себя напоказ (exhibet), чтобы мастер мог сам ему подражать. Точно так же, когда кто-то хочет изобразить внешнюю вещь - например, гору, - реальная гора не производит никакого вливания в изображенную гору".
Нельзя также сказать, что идея причиняет образ действий мастера: ведь она выполняет функцию объекта подражания опять-таки через простое выставление себя напоказ (per meram exhibitionem), а не через "некоторое вливание или побуждение":
"Но объект как объект не обладает в собственном смысле характером причины, даже если придает видовую определенность акту и служит основанием для выполнения акта тем или иным способом и для принятия тех или иных предикатов".
В результате Гуфль вообще выводит идею-образец за пределы классификации причин, считая ее разновидностью простых объектов интеллектуального усмотрения. Иначе говоря, Гуфль трактует интенциональную причинность в самом сильном смысле - как смысловое побуждение, а просто познание. Но это вливание, influxus, и у него остается в границах интенциональной причинности.
Любопытно сравнить этот спор двух поздних схоластических философов, для которых дистинкция физического /интенционального причинения была уже естественным и наиболее адекватным способом мыслить причинность в рамках интенциональной жизни, с позицией Франсиско Суареса, сформулированной в «Метафизических рассуждениях», впервые опубликованных в 1597 г. Известно, что это сочинение Суареса содержит самое обширное и самое полное рассмотрение причин во всей схоластической традиции. Причина-образец рассматривается в «Рассуждении XXV». Суарес, указанной дистинкции еще не знавший, пытается трактовать causa exemplaris в рамках общефизической, натуралистической концепции причинности. С одной стороны, его описание причинного действия внутреннего exemplar, или внутренней идеи, напоминает описание у Майра:
«Тем, кто действует разумно (per intellectum), образец необходим сам по себе, чтобы они могли рационально направлять свое действие к достижению определенного следствия. Ведь поскольку они от природы не ограничены к тому, чтобы сообщать следствиям определенные формы, как это происходит с природными деятелями, нужно, чтобы они определялись своим собственным, интеллектуальным способом. И хотя с точки зрения практического выполнения действия (quoad exercitium) они определяются волей, однако в отношении видовой детерминации и направленности они направляются интеллектом. А для этого они нуждаются в собственных образцах таких следствий, чтобы могли произвести их искусно и разумно».
В этом фрагменте Суарес подчеркивает формально до-определяющую роль образца, как будет подчеркивать ее Майр. Но чтобы считать causa exemplaris реальной причиной, а именно таково намерение Суареса, он должен обнаружить в ее действии реальное «вливание бытия». Об интенциональном вливании он еще ничего не знает (а Гуфль, который о нем знает, не находит его в причине-образце); поэтому он должен найти вливание физическое. И Суарес усматривает его в том, что образцовая причина, на его взгляд, действует не как причина формальная, а как причина производящая - производящая самого деятеля как такого деятеля, который актуально выполняет определенные заданные действия и тем самым производит вполне определенные следствия:
«Мне же кажется более обоcнованной позиция тех, кто… говорит, что она (причина-образец) принадлежит к производящей причине». «Причинность образца принадлежит к производящей причинности… сам образец соотносится с мастером, как ближайшая форма, через которую он действует своим способом. Следовательно, так как форма деятеля принадлежит к производящей причине, поскольку выступает для него принципом деятельности, так и образец, поскольку он есть форма мастера, через которую тот действует, принадлежит к производящей причине…».
В этой попытке истолковать причинное действие идеи физически, как натуральный принцип осмысленной производящей деятельности человека, трудно не увидеть насилия, которое совершает Суарес над самим понятием идеи. Согласно общепринятому пониманию, да и его собственному подробному разъяснению в первом разделе того же «Рассуждения XXV», идея есть формальное понятие в интеллекте и, естественно, служит реальной, физической формальной причиной того, что в интеллекте имеется репрезентация некоторого образца, по которому должна быть создана та или иная вещь вне интеллекта или, во всяком случае, вне того понятия, в котором мыслится образец. До этого момента Суарес не противоречит сам себе и вполне согласен с традицией. Но как только он пытается от ирреального, чисто интенционального, объективного содержания понятия напрямую совершить прыжок к физическому оформлению реальной деятельности человека, усматривая здесь реальное вливание бытия, influxus, со стороны содержания идеи, возникает вопрос: как это возможно? Суарес говорит о том, что идея до-определяет эти действия напрямую, придавая им ту окончательную спецификацию, то есть видовую определенность, которая и задает, через выполнение этих действий, произведение совершенно определенного следствия, соответствующего образцу в уме. Но такое прямое воздействие интенционального содержания на характер физических актов подпадает под все тот же онтологический запрет, который сам Суарес положил в основу своего учения о душе. Еще раз, другими словами: говоря о том, что интенциональное содержание идеи реально оформляет деятеля как деятеля, Суарес заставляет чисто мыслимое, ирреальное, в значении нефизического, стать физической производящей причиной реального сущего. То естественное, на наш взгляд и на взгляд схоласта XVII в. объяснение, согласно которому деятель просто сообразуется со смыслом образца, что его действия подлежат смысловому определению со стороны интенционального содержания идеи, - это объяснение не годится Суаресу, потому что не вписывается в концепцию influxus physicus как единственного универсального принципа причинности, годного как для мира вещей, так и для мира людей. Это неразрешимое противоречие в учении Суареса об образцовой причинности - учении, сформулированном буквально накануне утверждения дистинкции физической / интенциональной жизни и адекватного ей различения физической / интенциональной причинности, - на мой взгляд, очень ярко свидетельствует о том, что чисто натуралистическое объяснение осмысленной человеческой деятельности практически исчерпало свои возможности к началу XVII в.
Третий чувствительный пункт теории двух типов причин касается моральной причины, связанной с волей. И Майр, и множество авторов XVII в. считают ее разновидностью интенциональной причины, подчас просто ставя знак равенства между этими двумя терминами. Но дело в том, что под именем causa moralis объединяются два разных вида причинения, которые нужно тщательно различать при точном описании волевых актов. С одной стороны, воля сама представляет собой свободную производящую причину, такую причину, которая при наличии всех необходимых для действия реальных условий вольна выбирать, действовать ей или не действовать. В таком смысле моральная причина есть воля, понятая как природная способность; она "тождественна причине физической" и составляет один из подвидов производящей причины как таковой. В другом смысле моральная причинность воли соотносится не с реальным физическим действием в мире природного бытия, а c тем, что в схоластике называлось моральным бытием, esse morale: с принятыми в обществе социальными установлениями, институтами, нормами. "Моральное бытие" - это единственная сфера бытия, целиком и полностью заданная не природными отношениями, а отношениями смысловыми и знаковыми (отношениями господства и подчинения, обладания правами и обязанностями и т.п.), и потому она интенциональна, а не физична, по определению. Соответственно, любые действия, вызванные приказом облеченного властью лица, и вообще любое побуждение к действию, принуждение к действию или удержание от действия, основанное на том или ином виде социальных отношений, трактуется как проявление интенциональной моральной причинности.
Следующий, четвертый чувствительный пункт - интенциональная причинность, связанная с целеполаганием и достижением целей.