"Александровский мистицизм" и христианская антропология (часть 1)
В.И. Коцюба
"Александровский мистицизм" и христианская антропология
Коцюба В.И. "Александровский мистицизм" и христианская антропология // Вопросы философии. 2011. № 3. С. 90-100.
В статье рассматриваются отличия религиозной антропологии мистицизма эпохи Александра I, представленного в изданиях Лабзина (немецкого мистицизма Бёме, Юнга-Штиллинга, Эккартсгаузена, квиетизма Гюйон) от традиционной христианской православной антропологии.
Понятием "александровский мистицизм" в истории русской культуры и философии характеризуют эпоху правления Александра I [Абрамов 2001]. В это время в России получает широкое распространение мистическая литература, прежде всего переводные сочинения немецких и французских авторов: Эккартсгаузена, Юнга-Штиллинга, Бёме, г-жи Гюйон, Дютуа и др. Интерес к мистицизму в России проявился уже во второй половине XVIII в. в среде русского масонства, у Н.И. Новикова и его единомышленников, образовавших в 1781 г. свою ложу "Гармония". Под влиянием Иоганна Шварца, бывшего в то время профессором философии Московского университета, "новиковцы" стали московскими розенкрейцерами или, как их еще тогда называли, мартинистами. Именно это направление, известное своей издательской и переводческой деятельностью, сыграло главную роль в распространении мистицизма. После Французской революции 1789 г. отношение Екатерины II к масонским организациям и, в частности, московским розенкрейцерам стало подозрительным, их деятельность была приостановлена, "типографская компания" закрыта, сам Новиков в 1792 г. был арестован и посажен в Шлиссельбургскую крепость. С воцарением Александра I деятельность розенкрейцеров возобновилась. Снова стала издаваться и мистическая литература.
Одним из главных деятелей "александрийского мистицизма" стал А.Ф. Лабзин (1766-1825). Лекции И. Шварца в Московском университете, где обучался Лабзин, а также общение с Новиковым, оказали определяющее влияние на формирование его мировоззрения. Лабзина практически не коснулась опала московских розенкрейцеров; в 1799 г. он стал конференц-секретарем, а впоследствии вице-президентом Академии художеств. В 1800 г. основал свою ложу "Умирающий сфинкс", куда вошли среди прочих и представители прежнего новиковского общества. В этот период Лабзин переводит и издает произведения близких ему по духу современников - Эккартсгаузена и Юнга-Штиллинга, а с 1806 г. начинает издавать журнал религиозно-мистической направленности "Сионский вестник", для "распространения в обществе истинных, с точки зрения издателя, понятий о религии", а также для толкования и популяризации Св. Писания, публикации "духовно-нравственных рассуждений", "разработки вопросов веры" [Модзалевский 2000, 6]. Журнал вызвал различное к себе отношение. Одни, в том числе ряд православных архиереев, сочувствовали ему как направляющему к религии от "вольтерьянства" и французского энциклопедизма, плоды которых видели в падении нравов и ужасах Французской революции. Другие недоумевали и сомневались, соответствует ли содержание журнала православному вероучению. В итоге уже в сентябре того же года журнал был закрыт по представлению обер-прокурора Святейшего Синода князя А.Н. Голицына, но издание книг мистического содержания Лабзин не прекратил.
После 1812 г. мистицизм получил покровительство со стороны императора и князя Голицына. По признанию самого Александра I, под влиянием событий Отечественной войны он от религиозного индифферентизма обратился к вере, можно сказать, впервые в своей жизни стал читать Библию, "находя, что слова ее вливают новый, прежде никогда не испытанный мир" в его сердце и "удовлетворяют жажде его души" [Шильдер 1898, 138]. Новое религиозное мироощущение вызвало у императора и увлечение мистицизмом. Подобное обращение, судя по всему, вполне искреннее, без конъюнктурных соображений, произошло и с другом юности императора князем А.Н. Голицыным (1773-1844), до того совершенно далеким от религии человеком; см.: [Голицын 1884]. В октябре 1817 г. было образовано объединенное министерство - духовных дел и народного просвещения, которое возглавил князь Голицын. При его поддержке в России стала в больших количествах печататься и распространяться мистическая литература. Но вскоре в обществе, как в церковной среде, так и в светских кругах, сформировалась оппозиция мистицизму. К концу своего царствования сам император под ее влиянием изменил свое отношение к мистицизму. В 1824 г. последовал указ об увольнении А.Н. Голицина, а в последующие годы были созданы комиссии для анализа и изъятия из учебных заведений мистической литературы, выпущенной в период объединенного министерства.
О влиянии мистицизма на представителей общества в то время говорит, например, увлечение мистической литературой близкого университетского друга П.Я. Чаадаева, Д.А. Облеухова (1790-1827) [Тарасов 1990, 41; Чаадаев 1991, 599]. На Облеухова, по его собственному признанию, большое впечатление в религиозном отношении произвели сочинения Юнга-Штиллинга, подаренные Чаадаевым. Сохранился "мистический" дневник Облеухова, представляющий собой заметки на полях "Теории духоведения" Юнга-Штиллинга и выписки из этой книги. Этот дневник Облеухов перед смертью передал Чаадаеву; см.: [Андреев 1997].
Понятие мистицизма в широком смысле
Мистицизм в целом обычно определяется как духовный поиск скрытой истины или мудрости, цель которого - единение с божественным или священным; см.: [Британника 1991, 470]. В отечественных и зарубежных исследованиях по мистицизму подчеркивается его практическая направленность на опытное познание Абсолюта, на соединение с Богом [Кокс 1983, 19; Волков 2004, 77-78; Яцевич 2004, 8]. При этом, как отмечает С.С. Аверинцев, "мировоззренческие основы мистики могут резко различаться в зависимости от социальных и религиозно-конфессиональных условий" [Аверинцев 2001, 579]. Понятие "единения" имеет разный смысл в теистическом и нетеистическом мистицизме. Теистические учения исповедуют Бога как абсолютную Личность, трансцендентную творению. "Единение" в теизме не может рассматриваться по аналогии, например, с неоплатоническим мистическим экстазом, на что указывал А.Ф. Лосев: "Плотин в своем экстазе и на самой его вершине ровно ни с кем не встречается, ровно никому не исповедуется и не молится, не хочет ровно никакого искупления или спасения и ровно ни о чем не плачет. Все это есть результат не чего другого, как именно внеличностного характера античной религии... И без этой специфики нельзя отличить духовных восторгов Плотина от подобных же состояний в буддизме, в египетской религии, в иудаизме или в исламе, не говоря уже о христианстве или о мистиках Нового времени" [Лосев 1980, 723].
В мистицизме важно рассматривать явные и неявные теоретические установки, "совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику" [Аверинцев 2001, 579]. В рамках самого теистического мистицизма осмысление мистического опыта и его цели зависит от того, как понимается абсолютная божественная Личность и как понимается человек, его природа, предназначение и путь к единению с Богом. В этом отношении, к примеру, будут разными суфийский мистицизм, где "любовь - это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах" [Шиммель 1999, 111], - и мистическое богословие христианства с его понятием "обожения" (теосис), требующего самоотвержения "я" в любви к Богу не для растворения, а для преображения человека.
В.Н. Лосский называет неправильным противопоставление богословия и мистики. Он различает понятия "мистика", "мистическое богословие" и ложный "мистицизм". "Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью" [Лосский 1991, 9]. Поскольку задача христианского богословия как раз и состоит в том, чтобы способствовать конечной практической цели христиан - соединению с Богом. Под "мистикой" Лосский понимает личный духовный опыт христианских подвижников, который "остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение". Под "мистическим богословием" он понимает чуждые всякого психологизма "богословские начала", принципы христианского мировоззрения, необходимые для понимания духовной жизни и достижения соединения с Богом. Когда мистический опыт смешивает в себе действительное и иллюзорное, он принимает форму "дурного мистицизма". Похожее различение "мистики" и "мистицизма" можно найти в статье А.Д. Галахова "Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I". Под "мистикой" Галахов понимает "орудие для достижения истины", но не с помощью понятий, а посредством созерцаний. Понятие "созерцание", или "духовное созерцание", в христианской аскетической литературе подразумевает "зрение" умом тех истин, которые открываются Богом человеку, очистившему свой ум от действия страстных пожеланий. Этот термин встречается в русском переводе "Доборотолюбия" XIX в., в сочинениях преп. Максима Исповедника ("Главы о любви", I, 87), преп. Григория Синаита ("О безмолвии и молитве", 4,8). "Мистицизмом" же Галахов называет "мистическую мечтательность и восторженность" в негативном смысле [Галахов 1875, 95].
Итак, исследователи, представляющие православное христианское мировоззрение, утверждают, что практическое "соединение" человека с Богом, провозглашаемое мистиками в качестве главной цели, во-первых, не является специфической чертой мистицизма, но выражает основную задачу всего христианства; во-вторых, это "соединение" может быть как подлинным, так и иллюзорным, ложным.
"Александровский мистицизм" в одних случаях критиковали исходя из неприятия самой идеи о мистическом соединении с Абсолютом, в других - видя в нем ложный, иллюзорный путь к такому соединению. Вместе с тем сами представители "александровского мистицизма" сознавали себя носителями подлинно христианского мировоззрения, его хранителями, защитниками, выступающими против просветительского деизма, атеизма и секуляризации. Мы постараемся выявить мировоззренческую и теоретическую специфику "александровского мистицизма", ставшего, по словам А.И. Абрамова, "культурным фоном" русской философской культуры первой половины XIX в. Для этого лучше всего, на наш взгляд, сопоставить теоретический базис литературы "александровского мистицизма" с антропологией, характерной для православной христианской традиции, поскольку основной темой мистической литературы было достигаемое через соединение с Богом совершенствование, "возрождение", "обновление" человека.
Центральное место в "александровском мистицизме", на наш взгляд, занимает деятельность А.Ф. Лабзина. В качестве основы для анализа нами выбраны тексты, переведенные и изданные Лабзиным. Несомненно, одним из важнейших представителей "александровского мистицизма" является также М.М. Сперанский, но его мистицизм вырастал на той же мистической литературе, которую распространял Лабзин.
Исследования по "александровскому мистицизму"
Термин "александровский мистицизм" широко используется как в историко-философской, так и в исторической литературе (например, [Сахаров 2004]), однако специальных исследований религиозно-философской специфики "александровского мистицизма" совсем немного. В их числе обзорные статьи [Абрамов 2000; Абрамов 2001] и монография по истории влияния европейской мистики на русских мыслителей [Федоров 2001]. Среди недавних публикаций о Лабзине можно назвать и статью [Антоненко 2006].
Краткий историко-философский анализ причин возникновения "александровского мистицизма" и деятельности Лабзина и Сперанского дается в "Истории русской философии" В.В. Зеньковского (Часть II. Гл. 1, пп. 3-5). Стилистически яркую и проницательную оценку "александровского мистицизма" можно найти у прот. Г. Флоровского ("Пути русского богословия", гл. 5, "Борьба за богословие", пп. 1-3). Подробный анализ самого "александровского мистицизма" дается также в изданиях [Знаменский 1885, 147-183] и [Влияние мистицизма 1915].
В XIX в., пожалуй, первым обстоятельным исследованием теоретических установок "александровского мистицизма" была упомянутая выше статья А.Д. Галахова. Ее автор, западник, сотрудничавший с журналами "Телескоп" и "Отечественные записки", какое-то время сам увлекался мистической литературой. Галахов отмечает, что мистические идеалы александровской эпохи не были новыми для восточно-христианской православной традиции, и показывает это на обширном историческом материале. Галахов, верно, на наш взгляд, называет многие характерные особенности мистицизма, но в его подходе есть одна черта, свойственная и некоторым современным исследованиям мистицизма. Галахов не учитывает различие между восточно-христианской и западноевропейской мистическими традициями. Он полагает, что католическая, протестантская и православная мистика если и не тождественны, то очень "сходственны и близки", что квиетизм и исихазм, собственно, одно и то же и т.д. Свойства западного, преимущественно протестантского, мистицизма, Галахов описывает как родовые характеристики мистического мировоззрения вообще. В итоге у него неявно возникает то противопоставление мистики и Церкви, против которого предостерегает В.Н. Лосский.
Особо следует отметить ряд работ, защищенных в Московской духовной академии на рубеже XIX-XX вв.: [Остроумов 1893; Орлов 1899; Щетинин 1909]. Н. Остроумов видит "питательную почву" для последующего распространения мистицизма в увлечении дворянства в XVIII в. вольтерьянством, которое сильно было своей критической стороной, но не давало принципов жизни. Потребность в них вызвала стремление "составить определенное миросозерцание, но независимое от Церкви". Причиной того, что этим мировоззрением стал мистицизм, было влияние на образованных людей литературного сентиментализма, который отдавал перевес чувствам над разумом. Остроумов подробно разбирает деятельность Новиковского кружка во второй половине XVIII в. Главными причинами "расцвета" мистицизма в первой четверти XIX в. Остроумов считает поддержку его императором и подъем религиозности в обществе под влиянием Отечественной войны 1812 г. Остроумов подробно рассматривает биографию Александра, который в силу особенностей своего характера и под влиянием воспитания "жил скорее чувствами и идеалами, чем ясными понятиями разума" [Остроумов 1893, л. 67]. Теоретические установки и моральные принципы мистицизма Остроумов анализирует в основном по произведениям Лопухина, Дютуа, Эккартсгаузена, г-жи Гюйон, к сожалению, не дифференцируя их. Он различает церковную мистику, классическим выражением которой является известный аскетический сборник "Добротолюбие", и "александровский мистицизм". В работе Л. Орлова много внимания уделяется основным чертам мистицизма в целом, но так же, как и у Галахова, отсутствует различение видов мистицизма, а заключительный тезис - что отличие мистицизма состоит в стремлении, опираясь только на свои силы, путем внутреннего озарения постичь философскую и религиозную истину и достичь единения с Богом - не получил, на наш взгляд, достаточного разъяснения и обоснования. А. Щетинин подробно разбирает статьи "Сионского вестника" и выделяет элементы мистического мировоззрения у известных церковных деятелей того времени. В заключении автор дает всестороннюю характеристику деятельности Лабзина как главного распространителя мистицизма. Работы академистов выгодно отличаются от статьи Галахова тем, что стараются отметить отличие традиционной православной мистики от "александровского мистицизма", но четких отличий, на наш взгляд, не указывают, больше уделяя внимание отклонениям некоторых утверждений "Сионского вестника" и западных мистиков от православной догматики и церковной жизни. Незадолго перед революцией появились работы П.М. Минина "Мистицизм и его природа" (1913 г.) и "Главные направления древнецерковной мистики" (1916 г.); см.: [Минин 2003]. Однако и в них не поднимается вопрос об отличии западноевропейской и восточно-христианской мистических традиций, а различаются только в целом христианская теистическая мистика и внехристианская.
Отличительные черты "александровского мистицизма". Эклектизм
Мистические традиции православного Востока и Западной Европы имеют ряд принципиальных отличий, которых не учитывали и сами представители "александровского мистицизма". Среди особенностей учения московских розенкрейцеров И. Болдырев указывает "эклектизм их религиозно-идеалистической антропологии" [Болдырев 2001, 85]. В Типографской компании Новикова наряду с сочинениями Августина, Макария Египетского и Григория Паламы печатали произведения немецких мистиков Силезия, Вейгеля, Бёме, "герметических" авторов: Хризомандера, Флудда, а также Арндта, Гюйон и др.
Подобный эклектизм унаследовал от новиковцев и Лабзин, а через него и "александровский мистицизм". Среди авторов, издаваемых Лабзиным, были представители явно расходящейся с традиционным христианством немецкой мистики (Я. Бёме), католического квиетизма (г-жа Гюйон), протестантского пиетизма (И. Юнг-Штиллинг), и такие мистические писатели, как К. Эккартсгаузен, мировоззрение которого само по себе было достаточно эклектичным. Пример этому - "Ключ к таинствам натуры" [Эккартсгаузен 1804], где автор, начиная с вполне христианского утверждения о необходимости очищения души от страстей и предостережения от гордыни, затем обещает открыть все тайны природы, обращается к кабалистике, магии и т.д.
Смешение различных традиций имело определенное теоретическое обоснование у Лабзина и его последователей. В своем стремлении к "истинному христианству" Лабзин не придавал серьезного значения различиям в вероисповеданиях и направлениях. В статье "О разделениях между христианами" [Лабзин 1817] он пишет, что вера Христова знает только разделение на верующих и неверующих, на ветхого и нового человека. Христос, - говорится в статье, - не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы все право поступали. Деление на номинации возникло позднее, и только низший класс христиан может полагать, что восстановление образа Божия зависит от принадлежности к лютеранскому, католическому или другому исповеданию. Такие взгляды у Лабзина, очевидно, сформировались под влиянием Юнга-Штиллинга, на что указывает Галахов. В 19-й книге произведения "Угроз Световостоков" Юнг-Штиллинг пишет, что нет ни одной "чистой", т.е. истинной, церкви (конфессии), но при этом во всех церквях "Господь имеет своих верных", и надо держаться таких людей, независимо от того, лютеране они, католики и т.д. Это всё не главное: во время испытания останутся только христиане и нехристиане [Юнг-Штиллинг 1806, 224].
Идея восстановления образа Божия в человеке, возрождения и обновления человека через соединение с Богом была центральной в "александровском мистицизме" и считалась главным признаком "истинного христианства". Но эта идея, на что указывал уже Галахов, была главной и в православной христианской традиции. Положениям православной антропологии соответствовали также и признание передаваемого по наследству повреждения человеческой природы после грехопадения; важность "внутреннего" в человеке в сравнении с "внешним"; признание гордыни, самости корнем греховных страстей и главным препятствием для соединения с Богом; необходимость самоотвержения и контроля над чувственностью для духовного совершенствования; наконец, убежденность в невозможности для человека своими силами, без помощи Бога, достичь духовного возрождения и обновления. Принимая истинность всего этого умом и сердцем, приверженцы мистицизма готовы были обучаться духовному совершенствованию, можно сказать, по любым книгам, где содержались перечисленные выше положения, исповедовалась вера во Христа и свидетельствовалось о духовных откровениях от Бога авторам этих книг. Главное виделось не в "догматах", а в практическом возрождении души. Неявно при таком подходе все люди делились на "духовно просвещенных", независимо от традиции и церковной принадлежности, и всех остальных. При этом поклонники мистицизма не замечали, что практические "руководства ко спасению" весьма отличаются в зависимости от принадлежности их авторов к той или иной традиции. Показательными для "александровского мистицизма" являются первоначальные религиозные взгляды после обращения к вере самого императора Александра I. В записке для своей сестры, великой княгини Екатерины Павловны "О мистической словесности" [Переписка 1910, 286-290] император Александр делит мистические сочинения на три вида. Первые - теоретические, дающие пищу для ума. В первый разряд попали сочинения Бёме, Сведенборга, Сен-Мартена, Юнга-Штиллинга. Император признавал, что во всех этих произведениях есть "великая смесь истины с заблуждением". Второй вид - писатели, у которых практическое нравственное учение преобладает над теоретическим, которые "питают ум, но ближе идут к сердцу". Таковы "Исповедь" блаженного Августина, произведения Мальбранша, "Божественная философия" (видимо, Дютуа), избранные сочинения г-жи Гюйон. Лучшими в этом разряде Александр I считал духовные сочинения популярного тогда католического архиепископа Фенелона, защищавшего квиетизм в оппозиции к официальному католицизму. Самым ценным и важным для императора был третий вид мистических сочинений, "показывающих практический путь", "не предаваясь никаким теориям". Их он считал надежнейшими и вернейшими, содержащими в себе истину и совершенство, которое "во всех вещах есть простота". К третьему разряду отнесены сочинения средневекового немецкого мистика Таулера, католических святых-мистиков Франциска де Саля, Терезы (судя по всему, Авильской), а также "Подражание Христу" Фомы Кемпийского. Выше всего император, конечно, ставил Евангелие, но при этом полагал, что, при отличиях в образе выражения, главные начала всех мистических теорий одинаковы и основаны на божественной истине, а самый надежный путь к ней есть следование нравственным практическим предписаниям мистиков. Лабзин издавал произведения авторов первого и второго разряда. Но даже и "чисто практические", в представлении императора, духовные руководства, как мы постараемся показать, имели особенности "теоретического", доктринального характера.
Текст статьи в формате pdf размещен здесь.
"Александровский мистицизм" и христианская антропология
Коцюба В.И. "Александровский мистицизм" и христианская антропология // Вопросы философии. 2011. № 3. С. 90-100.
В статье рассматриваются отличия религиозной антропологии мистицизма эпохи Александра I, представленного в изданиях Лабзина (немецкого мистицизма Бёме, Юнга-Штиллинга, Эккартсгаузена, квиетизма Гюйон) от традиционной христианской православной антропологии.
Понятием "александровский мистицизм" в истории русской культуры и философии характеризуют эпоху правления Александра I [Абрамов 2001]. В это время в России получает широкое распространение мистическая литература, прежде всего переводные сочинения немецких и французских авторов: Эккартсгаузена, Юнга-Штиллинга, Бёме, г-жи Гюйон, Дютуа и др. Интерес к мистицизму в России проявился уже во второй половине XVIII в. в среде русского масонства, у Н.И. Новикова и его единомышленников, образовавших в 1781 г. свою ложу "Гармония". Под влиянием Иоганна Шварца, бывшего в то время профессором философии Московского университета, "новиковцы" стали московскими розенкрейцерами или, как их еще тогда называли, мартинистами. Именно это направление, известное своей издательской и переводческой деятельностью, сыграло главную роль в распространении мистицизма. После Французской революции 1789 г. отношение Екатерины II к масонским организациям и, в частности, московским розенкрейцерам стало подозрительным, их деятельность была приостановлена, "типографская компания" закрыта, сам Новиков в 1792 г. был арестован и посажен в Шлиссельбургскую крепость. С воцарением Александра I деятельность розенкрейцеров возобновилась. Снова стала издаваться и мистическая литература.
Одним из главных деятелей "александрийского мистицизма" стал А.Ф. Лабзин (1766-1825). Лекции И. Шварца в Московском университете, где обучался Лабзин, а также общение с Новиковым, оказали определяющее влияние на формирование его мировоззрения. Лабзина практически не коснулась опала московских розенкрейцеров; в 1799 г. он стал конференц-секретарем, а впоследствии вице-президентом Академии художеств. В 1800 г. основал свою ложу "Умирающий сфинкс", куда вошли среди прочих и представители прежнего новиковского общества. В этот период Лабзин переводит и издает произведения близких ему по духу современников - Эккартсгаузена и Юнга-Штиллинга, а с 1806 г. начинает издавать журнал религиозно-мистической направленности "Сионский вестник", для "распространения в обществе истинных, с точки зрения издателя, понятий о религии", а также для толкования и популяризации Св. Писания, публикации "духовно-нравственных рассуждений", "разработки вопросов веры" [Модзалевский 2000, 6]. Журнал вызвал различное к себе отношение. Одни, в том числе ряд православных архиереев, сочувствовали ему как направляющему к религии от "вольтерьянства" и французского энциклопедизма, плоды которых видели в падении нравов и ужасах Французской революции. Другие недоумевали и сомневались, соответствует ли содержание журнала православному вероучению. В итоге уже в сентябре того же года журнал был закрыт по представлению обер-прокурора Святейшего Синода князя А.Н. Голицына, но издание книг мистического содержания Лабзин не прекратил.
После 1812 г. мистицизм получил покровительство со стороны императора и князя Голицына. По признанию самого Александра I, под влиянием событий Отечественной войны он от религиозного индифферентизма обратился к вере, можно сказать, впервые в своей жизни стал читать Библию, "находя, что слова ее вливают новый, прежде никогда не испытанный мир" в его сердце и "удовлетворяют жажде его души" [Шильдер 1898, 138]. Новое религиозное мироощущение вызвало у императора и увлечение мистицизмом. Подобное обращение, судя по всему, вполне искреннее, без конъюнктурных соображений, произошло и с другом юности императора князем А.Н. Голицыным (1773-1844), до того совершенно далеким от религии человеком; см.: [Голицын 1884]. В октябре 1817 г. было образовано объединенное министерство - духовных дел и народного просвещения, которое возглавил князь Голицын. При его поддержке в России стала в больших количествах печататься и распространяться мистическая литература. Но вскоре в обществе, как в церковной среде, так и в светских кругах, сформировалась оппозиция мистицизму. К концу своего царствования сам император под ее влиянием изменил свое отношение к мистицизму. В 1824 г. последовал указ об увольнении А.Н. Голицина, а в последующие годы были созданы комиссии для анализа и изъятия из учебных заведений мистической литературы, выпущенной в период объединенного министерства.
О влиянии мистицизма на представителей общества в то время говорит, например, увлечение мистической литературой близкого университетского друга П.Я. Чаадаева, Д.А. Облеухова (1790-1827) [Тарасов 1990, 41; Чаадаев 1991, 599]. На Облеухова, по его собственному признанию, большое впечатление в религиозном отношении произвели сочинения Юнга-Штиллинга, подаренные Чаадаевым. Сохранился "мистический" дневник Облеухова, представляющий собой заметки на полях "Теории духоведения" Юнга-Штиллинга и выписки из этой книги. Этот дневник Облеухов перед смертью передал Чаадаеву; см.: [Андреев 1997].
Понятие мистицизма в широком смысле
Мистицизм в целом обычно определяется как духовный поиск скрытой истины или мудрости, цель которого - единение с божественным или священным; см.: [Британника 1991, 470]. В отечественных и зарубежных исследованиях по мистицизму подчеркивается его практическая направленность на опытное познание Абсолюта, на соединение с Богом [Кокс 1983, 19; Волков 2004, 77-78; Яцевич 2004, 8]. При этом, как отмечает С.С. Аверинцев, "мировоззренческие основы мистики могут резко различаться в зависимости от социальных и религиозно-конфессиональных условий" [Аверинцев 2001, 579]. Понятие "единения" имеет разный смысл в теистическом и нетеистическом мистицизме. Теистические учения исповедуют Бога как абсолютную Личность, трансцендентную творению. "Единение" в теизме не может рассматриваться по аналогии, например, с неоплатоническим мистическим экстазом, на что указывал А.Ф. Лосев: "Плотин в своем экстазе и на самой его вершине ровно ни с кем не встречается, ровно никому не исповедуется и не молится, не хочет ровно никакого искупления или спасения и ровно ни о чем не плачет. Все это есть результат не чего другого, как именно внеличностного характера античной религии... И без этой специфики нельзя отличить духовных восторгов Плотина от подобных же состояний в буддизме, в египетской религии, в иудаизме или в исламе, не говоря уже о христианстве или о мистиках Нового времени" [Лосев 1980, 723].
В мистицизме важно рассматривать явные и неявные теоретические установки, "совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику" [Аверинцев 2001, 579]. В рамках самого теистического мистицизма осмысление мистического опыта и его цели зависит от того, как понимается абсолютная божественная Личность и как понимается человек, его природа, предназначение и путь к единению с Богом. В этом отношении, к примеру, будут разными суфийский мистицизм, где "любовь - это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах" [Шиммель 1999, 111], - и мистическое богословие христианства с его понятием "обожения" (теосис), требующего самоотвержения "я" в любви к Богу не для растворения, а для преображения человека.
В.Н. Лосский называет неправильным противопоставление богословия и мистики. Он различает понятия "мистика", "мистическое богословие" и ложный "мистицизм". "Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью" [Лосский 1991, 9]. Поскольку задача христианского богословия как раз и состоит в том, чтобы способствовать конечной практической цели христиан - соединению с Богом. Под "мистикой" Лосский понимает личный духовный опыт христианских подвижников, который "остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение". Под "мистическим богословием" он понимает чуждые всякого психологизма "богословские начала", принципы христианского мировоззрения, необходимые для понимания духовной жизни и достижения соединения с Богом. Когда мистический опыт смешивает в себе действительное и иллюзорное, он принимает форму "дурного мистицизма". Похожее различение "мистики" и "мистицизма" можно найти в статье А.Д. Галахова "Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I". Под "мистикой" Галахов понимает "орудие для достижения истины", но не с помощью понятий, а посредством созерцаний. Понятие "созерцание", или "духовное созерцание", в христианской аскетической литературе подразумевает "зрение" умом тех истин, которые открываются Богом человеку, очистившему свой ум от действия страстных пожеланий. Этот термин встречается в русском переводе "Доборотолюбия" XIX в., в сочинениях преп. Максима Исповедника ("Главы о любви", I, 87), преп. Григория Синаита ("О безмолвии и молитве", 4,8). "Мистицизмом" же Галахов называет "мистическую мечтательность и восторженность" в негативном смысле [Галахов 1875, 95].
Итак, исследователи, представляющие православное христианское мировоззрение, утверждают, что практическое "соединение" человека с Богом, провозглашаемое мистиками в качестве главной цели, во-первых, не является специфической чертой мистицизма, но выражает основную задачу всего христианства; во-вторых, это "соединение" может быть как подлинным, так и иллюзорным, ложным.
"Александровский мистицизм" в одних случаях критиковали исходя из неприятия самой идеи о мистическом соединении с Абсолютом, в других - видя в нем ложный, иллюзорный путь к такому соединению. Вместе с тем сами представители "александровского мистицизма" сознавали себя носителями подлинно христианского мировоззрения, его хранителями, защитниками, выступающими против просветительского деизма, атеизма и секуляризации. Мы постараемся выявить мировоззренческую и теоретическую специфику "александровского мистицизма", ставшего, по словам А.И. Абрамова, "культурным фоном" русской философской культуры первой половины XIX в. Для этого лучше всего, на наш взгляд, сопоставить теоретический базис литературы "александровского мистицизма" с антропологией, характерной для православной христианской традиции, поскольку основной темой мистической литературы было достигаемое через соединение с Богом совершенствование, "возрождение", "обновление" человека.
Центральное место в "александровском мистицизме", на наш взгляд, занимает деятельность А.Ф. Лабзина. В качестве основы для анализа нами выбраны тексты, переведенные и изданные Лабзиным. Несомненно, одним из важнейших представителей "александровского мистицизма" является также М.М. Сперанский, но его мистицизм вырастал на той же мистической литературе, которую распространял Лабзин.
Исследования по "александровскому мистицизму"
Термин "александровский мистицизм" широко используется как в историко-философской, так и в исторической литературе (например, [Сахаров 2004]), однако специальных исследований религиозно-философской специфики "александровского мистицизма" совсем немного. В их числе обзорные статьи [Абрамов 2000; Абрамов 2001] и монография по истории влияния европейской мистики на русских мыслителей [Федоров 2001]. Среди недавних публикаций о Лабзине можно назвать и статью [Антоненко 2006].
Краткий историко-философский анализ причин возникновения "александровского мистицизма" и деятельности Лабзина и Сперанского дается в "Истории русской философии" В.В. Зеньковского (Часть II. Гл. 1, пп. 3-5). Стилистически яркую и проницательную оценку "александровского мистицизма" можно найти у прот. Г. Флоровского ("Пути русского богословия", гл. 5, "Борьба за богословие", пп. 1-3). Подробный анализ самого "александровского мистицизма" дается также в изданиях [Знаменский 1885, 147-183] и [Влияние мистицизма 1915].
В XIX в., пожалуй, первым обстоятельным исследованием теоретических установок "александровского мистицизма" была упомянутая выше статья А.Д. Галахова. Ее автор, западник, сотрудничавший с журналами "Телескоп" и "Отечественные записки", какое-то время сам увлекался мистической литературой. Галахов отмечает, что мистические идеалы александровской эпохи не были новыми для восточно-христианской православной традиции, и показывает это на обширном историческом материале. Галахов, верно, на наш взгляд, называет многие характерные особенности мистицизма, но в его подходе есть одна черта, свойственная и некоторым современным исследованиям мистицизма. Галахов не учитывает различие между восточно-христианской и западноевропейской мистическими традициями. Он полагает, что католическая, протестантская и православная мистика если и не тождественны, то очень "сходственны и близки", что квиетизм и исихазм, собственно, одно и то же и т.д. Свойства западного, преимущественно протестантского, мистицизма, Галахов описывает как родовые характеристики мистического мировоззрения вообще. В итоге у него неявно возникает то противопоставление мистики и Церкви, против которого предостерегает В.Н. Лосский.
Особо следует отметить ряд работ, защищенных в Московской духовной академии на рубеже XIX-XX вв.: [Остроумов 1893; Орлов 1899; Щетинин 1909]. Н. Остроумов видит "питательную почву" для последующего распространения мистицизма в увлечении дворянства в XVIII в. вольтерьянством, которое сильно было своей критической стороной, но не давало принципов жизни. Потребность в них вызвала стремление "составить определенное миросозерцание, но независимое от Церкви". Причиной того, что этим мировоззрением стал мистицизм, было влияние на образованных людей литературного сентиментализма, который отдавал перевес чувствам над разумом. Остроумов подробно разбирает деятельность Новиковского кружка во второй половине XVIII в. Главными причинами "расцвета" мистицизма в первой четверти XIX в. Остроумов считает поддержку его императором и подъем религиозности в обществе под влиянием Отечественной войны 1812 г. Остроумов подробно рассматривает биографию Александра, который в силу особенностей своего характера и под влиянием воспитания "жил скорее чувствами и идеалами, чем ясными понятиями разума" [Остроумов 1893, л. 67]. Теоретические установки и моральные принципы мистицизма Остроумов анализирует в основном по произведениям Лопухина, Дютуа, Эккартсгаузена, г-жи Гюйон, к сожалению, не дифференцируя их. Он различает церковную мистику, классическим выражением которой является известный аскетический сборник "Добротолюбие", и "александровский мистицизм". В работе Л. Орлова много внимания уделяется основным чертам мистицизма в целом, но так же, как и у Галахова, отсутствует различение видов мистицизма, а заключительный тезис - что отличие мистицизма состоит в стремлении, опираясь только на свои силы, путем внутреннего озарения постичь философскую и религиозную истину и достичь единения с Богом - не получил, на наш взгляд, достаточного разъяснения и обоснования. А. Щетинин подробно разбирает статьи "Сионского вестника" и выделяет элементы мистического мировоззрения у известных церковных деятелей того времени. В заключении автор дает всестороннюю характеристику деятельности Лабзина как главного распространителя мистицизма. Работы академистов выгодно отличаются от статьи Галахова тем, что стараются отметить отличие традиционной православной мистики от "александровского мистицизма", но четких отличий, на наш взгляд, не указывают, больше уделяя внимание отклонениям некоторых утверждений "Сионского вестника" и западных мистиков от православной догматики и церковной жизни. Незадолго перед революцией появились работы П.М. Минина "Мистицизм и его природа" (1913 г.) и "Главные направления древнецерковной мистики" (1916 г.); см.: [Минин 2003]. Однако и в них не поднимается вопрос об отличии западноевропейской и восточно-христианской мистических традиций, а различаются только в целом христианская теистическая мистика и внехристианская.
Отличительные черты "александровского мистицизма". Эклектизм
Мистические традиции православного Востока и Западной Европы имеют ряд принципиальных отличий, которых не учитывали и сами представители "александровского мистицизма". Среди особенностей учения московских розенкрейцеров И. Болдырев указывает "эклектизм их религиозно-идеалистической антропологии" [Болдырев 2001, 85]. В Типографской компании Новикова наряду с сочинениями Августина, Макария Египетского и Григория Паламы печатали произведения немецких мистиков Силезия, Вейгеля, Бёме, "герметических" авторов: Хризомандера, Флудда, а также Арндта, Гюйон и др.
Подобный эклектизм унаследовал от новиковцев и Лабзин, а через него и "александровский мистицизм". Среди авторов, издаваемых Лабзиным, были представители явно расходящейся с традиционным христианством немецкой мистики (Я. Бёме), католического квиетизма (г-жа Гюйон), протестантского пиетизма (И. Юнг-Штиллинг), и такие мистические писатели, как К. Эккартсгаузен, мировоззрение которого само по себе было достаточно эклектичным. Пример этому - "Ключ к таинствам натуры" [Эккартсгаузен 1804], где автор, начиная с вполне христианского утверждения о необходимости очищения души от страстей и предостережения от гордыни, затем обещает открыть все тайны природы, обращается к кабалистике, магии и т.д.
Смешение различных традиций имело определенное теоретическое обоснование у Лабзина и его последователей. В своем стремлении к "истинному христианству" Лабзин не придавал серьезного значения различиям в вероисповеданиях и направлениях. В статье "О разделениях между христианами" [Лабзин 1817] он пишет, что вера Христова знает только разделение на верующих и неверующих, на ветхого и нового человека. Христос, - говорится в статье, - не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы все право поступали. Деление на номинации возникло позднее, и только низший класс христиан может полагать, что восстановление образа Божия зависит от принадлежности к лютеранскому, католическому или другому исповеданию. Такие взгляды у Лабзина, очевидно, сформировались под влиянием Юнга-Штиллинга, на что указывает Галахов. В 19-й книге произведения "Угроз Световостоков" Юнг-Штиллинг пишет, что нет ни одной "чистой", т.е. истинной, церкви (конфессии), но при этом во всех церквях "Господь имеет своих верных", и надо держаться таких людей, независимо от того, лютеране они, католики и т.д. Это всё не главное: во время испытания останутся только христиане и нехристиане [Юнг-Штиллинг 1806, 224].
Идея восстановления образа Божия в человеке, возрождения и обновления человека через соединение с Богом была центральной в "александровском мистицизме" и считалась главным признаком "истинного христианства". Но эта идея, на что указывал уже Галахов, была главной и в православной христианской традиции. Положениям православной антропологии соответствовали также и признание передаваемого по наследству повреждения человеческой природы после грехопадения; важность "внутреннего" в человеке в сравнении с "внешним"; признание гордыни, самости корнем греховных страстей и главным препятствием для соединения с Богом; необходимость самоотвержения и контроля над чувственностью для духовного совершенствования; наконец, убежденность в невозможности для человека своими силами, без помощи Бога, достичь духовного возрождения и обновления. Принимая истинность всего этого умом и сердцем, приверженцы мистицизма готовы были обучаться духовному совершенствованию, можно сказать, по любым книгам, где содержались перечисленные выше положения, исповедовалась вера во Христа и свидетельствовалось о духовных откровениях от Бога авторам этих книг. Главное виделось не в "догматах", а в практическом возрождении души. Неявно при таком подходе все люди делились на "духовно просвещенных", независимо от традиции и церковной принадлежности, и всех остальных. При этом поклонники мистицизма не замечали, что практические "руководства ко спасению" весьма отличаются в зависимости от принадлежности их авторов к той или иной традиции. Показательными для "александровского мистицизма" являются первоначальные религиозные взгляды после обращения к вере самого императора Александра I. В записке для своей сестры, великой княгини Екатерины Павловны "О мистической словесности" [Переписка 1910, 286-290] император Александр делит мистические сочинения на три вида. Первые - теоретические, дающие пищу для ума. В первый разряд попали сочинения Бёме, Сведенборга, Сен-Мартена, Юнга-Штиллинга. Император признавал, что во всех этих произведениях есть "великая смесь истины с заблуждением". Второй вид - писатели, у которых практическое нравственное учение преобладает над теоретическим, которые "питают ум, но ближе идут к сердцу". Таковы "Исповедь" блаженного Августина, произведения Мальбранша, "Божественная философия" (видимо, Дютуа), избранные сочинения г-жи Гюйон. Лучшими в этом разряде Александр I считал духовные сочинения популярного тогда католического архиепископа Фенелона, защищавшего квиетизм в оппозиции к официальному католицизму. Самым ценным и важным для императора был третий вид мистических сочинений, "показывающих практический путь", "не предаваясь никаким теориям". Их он считал надежнейшими и вернейшими, содержащими в себе истину и совершенство, которое "во всех вещах есть простота". К третьему разряду отнесены сочинения средневекового немецкого мистика Таулера, католических святых-мистиков Франциска де Саля, Терезы (судя по всему, Авильской), а также "Подражание Христу" Фомы Кемпийского. Выше всего император, конечно, ставил Евангелие, но при этом полагал, что, при отличиях в образе выражения, главные начала всех мистических теорий одинаковы и основаны на божественной истине, а самый надежный путь к ней есть следование нравственным практическим предписаниям мистиков. Лабзин издавал произведения авторов первого и второго разряда. Но даже и "чисто практические", в представлении императора, духовные руководства, как мы постараемся показать, имели особенности "теоретического", доктринального характера.
Текст статьи в формате pdf размещен здесь.