"Александровский мистицизм" и христианская антропология (часть 2
В.И. Коцюба
"Александровский мистицизм" и христианская антропология
Коцюба В.И. "Александровский мистицизм" и христианская антропология // Вопросы философии. 2011. № 3. С. 90-100.
"Соборность"и "индивидуализм"
Первое важное отличие западных писателей-мистиков от восточно-христианских православных авторов, причисляемых к мистикам, - отношение к предшествующей христианской церковной традиции. Галахов полагает, что мистика вообще не придает большого значения историческому христианству и свой внутренний опыт ставит в независимое положение от "внешнего авторитета", внутреннее откровение ставит выше внешнего. Но именно в этом пункте существует принципиальное отличие между восточно-христианской и западноевропейской мистикой, прежде всего средневековой немецкой и протестантской. То, о чем говорит Галахов, характерно только для последней. Конечно, и та, и другая признавали необходимость внутреннего божественного просвещения человека для подлинной христианской жизни и правильного понимания Священного Писания. Я. Бёме говорит: "Вся Библия во мне" и "если бы у меня не было ни одной книги, кроме моей, т.е. меня самого, то и этого было бы достаточно. Если во мне Дух Христа, то к чему мне другие книги?" [Бёме 2001, 40]. Нечто очень похожее можно встретить и в восточно-христианской мистической традиции. В "Словах" православного святого X в. Симеона Нового Богослова мы читаем: "Сознательно имеющий в себе дающего ведение человекам Бога, все прошел святое Писание, - и как плод, собрал всю могущую от чтения его произойти пользу, - и не имеет уже нужды в чтении книг. Ибо какую будет иметь в сем нужду тот, кто стяжал собеседником себе Того, Кто вдохновлял писавших Божественные Писания...? Напротив, он сам будет для других вдохновенною книгою..." [Симеон Новый Богослов 1993,551].
Но при видимом сходстве высказываний у западных и восточно-христианских мистиков были принципиально разные критерии для определения того, имеет ли в себе христианин "Дух Христа" или нет. В восточном православии подвижники сверяли свой путь к духовному совершенству с соборным церковным опытом, с опытом святых христианской традиции, чтобы не оказаться в состоянии "самопрельщения", "самообмана". Поэтому в восточно-христианской традиции такое важное значение придавалось церковному преданию и преемственности, приобщению христианина к соборному опыту Церкви, который служил ему критерием для определения и оценки собственного духовного пути. В этом стремлении были едины и св. Иоанн Дамаскин, "самый значительный и оригинальный среди византийских мистиков X-XI вв.", писавший так, чтобы не сказать "ничего своего", и [Аверинцев 1989, 34-40, 45], и преп. Симеон Новый Богослов, говоривший: "Если я не мудрствую и не говорю, что говорят и мудрствуют апостолы и св. отцы...: да будет на мне анафема от Господа Бога..., как на человеке, учащем инаково от того, чему учили божественные Апостолы" [Симеон Новый Богослов 1993, 477]. Это особенно важно подчеркнуть, т.к. именно преп. Симеона Нового Богослова выделяют в восточно-христианской мистической традиции как близкого к западным мистикам. Прот. Иоанн Мейендорф пишет: "Большая часть аскетических и духовных сочинений христианского Востока носят безличный характер, что нередко отмечалось. Например, Иоанн Лествичник или даже Максим Исповедник, когда учат молитве, никогда не говорят о самих себе: они осознают свою принадлежность к определенной духовной школе, школе Церкви. И даже смело говоря то, чего другие не говорили, они утверждают, что их оригинальные высказывания являются лишь новой формой выражения той же традиции. Симеон, по сути, не является исключением из этого правила" [Мейендорф 2000, 291]. Иеромонах Иларион (Алфеев) показывает, что основные идеи преп. Симеона коренятся в православном предании, его учение соответствует учению предшествующих авторитетных представителей православной церковной традиции, таких как Григорий Богослов, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Феодор Студит, Максим Исповедник и др. Преп. Симеон оригинален в том, что стал открыто говорить о своем духовном опыте (на что имелись определенные исторические причины, в частности, распространение еретического, по мысли преп. Симеона, мнения, будто в его время никто не может дерзать на то, чтобы просветиться божественным светом и опытно видеть "славу Божию"). "Но даже описывая свой мистический путь, Симеон всегда помещает его в контекст православного Предания. Пережитый им опыт богообщения он считает неотъемлемой частью церковного опыта, неизменно подчеркивая свою верность Православной Церкви" [Иеромонах Иларион 1998, 435].
Стремление проверять правильность своего духовного совершенствования и религиозного опыта прежней святоотеческой традицией, соборным опытом Церкви, характерно и для представителей русской аскетической мысли, относимой к восточно-христианской мистике. Преп. Нил Сорский пишет: "Не просто и не по случаям надобно нам поступать, а по Святому Писанию и по преданию святых отцов. ...Живя наедине, занимаюсь испытанием духовных писаний: прежде всего испытываю заповеди Господни и их толкования - предания Апостолов, потом - жития и наставления святых отцов. О всем том размышляю и, что, по рассуждению моему, нахожу богоугодного и полезного для души моей, переписываю для себя. В этом - жизнь моя и дыхание" [Нил Сорский 1994, 8].
Не случайно представители православной мистико-аскетической традиции такое большое значение придавали наличию у христианина духовного наставника, который приобщал бы начинающего христианина к традиции и корректировал его путь. К поиску духовного руководства призывал преп. Симеон Новый Богослов, сам прошедший ученичество у Симеона Благоговейного: "Лучше тебе именоваться учеником ученика, нежели проводить жизнь своеобразно и собирать бесполезные плоды своей воли" [Симеон Новый Богослов 1993, 221]. Преп. Симеон Новый Богослов замечает, что "духовное рождение" необходимо предполагает, что человек вначале находится в состоянии "чада" и нуждается в духовном руководстве. "Как детям рождаемым невозможно засемениться и родиться без отца, так невозможно родиться свыше, т.е. принять благодать Святого Духа, и тому, кто не имеет духовного отца, рожденного свыше" [Там же, 445]. Преп. Симеон подчеркивает важность того, чтобы руководитель был подлинно духовным, соединяющим не с собой, но с соборной церковной жизнью, т.к. есть и "ложные" учителя, которые, "будучи обладаемы тщеславием и гордостью и думая о себе, что суть великие некие, хотя ничто суть, делаются отцами, учителями и апостолами, сами себя рукоположив" [Там же, 448]. Духовное руководство требовалось и для того, чтобы человек научился "отсекать свою волю" и т.о. преодолевал ограниченность своего индивидуализма, самомнения и самоуправства; см.: {Иеромонах Иларион 1998, 444].
Учения западных мистиков, напротив, как правило, оказывались в оппозиции к традиционному христианству, вбирая в себя элементы нехристианских учений. Видимо, они считали свой мистический опыт и его интерпретации более заслуживающими доверия, нежели церковную традицию. С.Н. Трубецкой одним из истоков идеи личного индивидуального сознания и убеждения как верховного критерия для новоевропейской философии, называл "реформу немецких мистиков", полагавшихся прежде всего на "личное откровение" [Трубецкой 1994, 491]; см. тж.: [Кокс 1993, 179].
Так, учение знаменитого немецкого мистика Я. Бёме, которого Лабзин рассматривает как одного из христианских святых, представляет собой соединение лютеранской теологии с предшествующей неортодоксальной немецкой мистической традицией (Майстер Экхарт и др.) и уже явно нехристианским ренессансным герметизмом Парацельса. Показательно сходство взглядов Бёме с каббалистической традицией в объяснении возникновения видимого конечного мира от бесконечного невидимого Бога. Й. Пиорчинский обращает внимание на пантеизм Бёме [Пиорчинский 1991а, 267-325; 297-300] и замечает, что в своем учении о безличном первоначале (Ungrund) Бёме оказывается еще более радикальным: "Хотя предшествующая пантеистическая немецкая мистика, к которой присоединяется Бёме, и рассматривает Бога как лишенное атрибутов Бытие, но этот Бог есть Ничто, не в себе, но только по отношению к какому-либо внебожественному сущему. Бёме производит существенное изменение в той традиции, из которой вырастает его теория: "Бездна" (Ungrund) есть ничто как по отношению к тварному, так и сама в себе. Она, так сказать, есть абсолютное ничто" [Пиорчинский 19916,75; тж.: Кокс 1983,176-177]. По мысли Пиорчинского, Бёме фактически строит учение о "неабсолютном Абсолюте".
Подобную независимость от традиции и своеобразный мистический индивидуализм можно видеть и в творчестве популярных в "александровском мистицизме" протестантского автора И.Г. Юнга-Штиллинга (1740-1817) и католического мистика К. Эккартсгаузена (1752-1803). У них, как и у Бёме, не было характерного для восточного христианства аскетического периода "духовного ученичества". Иоганн Юнг был известен, прежде всего, как врач-офтальмолог, писал также сочинения по сельскому и лесному хозяйству, горному и фабричному делу, одно время был проректором Марбургского университета, дружил с Гёте и Гердером. Литературный псевдоним "Штиллинг", указывающий на связь с пиетизмом, Юнг взял из слов 34-го псалма "...против мирных земли составляют лукавые замыслы" (у Лютера "мирные" переведено как "Stille", "тихие"). Юнг пишет романы, преимущественно автобиографического характера; после успеха произведения "Тоска по отчизне" (письма приходили даже из Астрахани), по собственному признанию Юнга, он понял, что его призвание "быть орудием Божиим в подкрепление веры" [Жизнь Генриха Штиллинга 1816,254]. Но сам Юнг, судя по его высказываниям, не придерживался традиционного церковного образа жизни: в воскресный день он мог не пойти в церковь, предпочитая заняться написанием очередной страницы для своей книги.
В молодости Юнг увлекался чтением Парацельса и Бёме, одно время был сторонником детерминизма, сильное впечатление на него произвело учение Канта об ограниченности нашего познания чувственным опытом. Кант, по признанию самого Юнга, помог ему избавиться от "уз предопределения" и утвердил Юнга в мысли об ограниченности разума и в том, что человек может познать сверхчувственные истины только из Божественного откровения. Юнг также хорошо понял и свое расхождение с Кантом: знаменитый философ источник истины искал в чистой морали, в то время как Юнг считал таковую только мечтой, источник истины он видел лишь в Библии. Но опора на Священное Писание оставляет у Юнга открытым вопрос о критериях правильного его понимания. Юнг полагал несовместимыми почитание своей веры за "чистейшую" по сравнению с другими и заповедь Христа не осуждать брата своего, тем самым устраняясь от вопроса о различении ложного (или т.н. "еретического") и верного (с церковной точки зрения) почитания Христа, хотя эта тема поднималась еще в древнем христианстве. Например, у св. Игнатия Антиохийского (1-Й вв.): "К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают себе доверие, но они подают смертоносную отраву в подслащенном вине. ... Поэтому берегитесь таких людей. А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа, и епископа, и апостольских заповедей" [Памятники 2005, 177]. Юнг же истинным считает внеконфессиональное "деятельное" христианство. Каким образом это сочетается с христианской экклесиологией, остается у него не проясненным. При этом Юнг полагал, что система его учения та же, "которой Христос и Апостолы Его, а потом отцы Церкви во всех веках учили" и что Бог сам поставил его свидетелем истины; таким же истинным свидетелем христианства он считал и Бёме. В религиозных вопросах Юнг, очевидно, ориентировался прежде всего на собственные оценки и свое понимание Библии, что проявилось в его "Победной песни христианства" в предсказании, что конец света наступит в 1836 г.
Карл Эккартсгаузен в 1777 г. стал членом Мюнхенской академии наук, вначале по классу истории, затем - беллетристики, потом перешел в класс философии. А. Эккер выделяет в его творчестве два периода. В первый период Эккартсгаузен старался "послужить морали и Просвещению", писал много работ по юриспруденции, издавал произведения морально-просветительского характера. Начиная с 1790-х гг. Эккартсгаузен начинает писать религиозные мистические и "алхимические" сочинения, которые, по мнению Эккера, едва ли можно отнести к научным, но скорее к "мечтательным". По ним видна, по меньшей мере, близость Эккартсгаузена к ордену розенкрейцеров [Эккер 2004, 110-111]. Эккартсгаузен в юности увлекался чтением каббалистической и алхимической литературы, одно время был членом ордена иллюминатов, но затем порвал с ними, был хорошо знаком с Юнгом-Штиллингом, оказал определенное влияние на немецких романтиков. Формально относимый к представителям католического исповедания, в своих сочинениях он явно и, видимо, искренне не отрицая христианства, высказывает взгляды, весьма далекие от него. В своем эклектизме он оказывается таким же "индивидуалистом", как И. Юнг-Штиллинг и Я. Бёме.
Подобными "индивидуалистами", всецело доверяющими своему мистическому опыту в обособлении от христианской традиции, становились и те погруженные в атмосферу "александровского мистицизма" православные христиане в России, которые руководствовались в своей религиозной жизни книгами западных мистиков. В середине XIX в. были опубликованы дневниковые записки знакомого Лабзина, мелкого чиновника К. А. Лохвицкого, одно время принимавшего участие в обществе т.н. "Филадельфийской церкви" [Терновский 1863]. Лохвицкий зачитывался изданной Лабзиным книгой Бёме "Christosophia,
или путь ко Христу", сам, без духовного руководства, выстраивал и оценивал свою духовную религиозную жизнь, стремясь получить особые мистические озарения, очевидно, в подражание самому Бёме, о котором Лабзин писал в предисловии, что тот ревностно молился о ниспослании ему Духа (имея в виду божественные откровения) и семь дней находился в божественных созерцаниях, потом введен был в "школу Св. Духа" и "отверзся ему центр Натуры" и т.п. [Бёме 1815, III-VIII]. Вскоре Лохвицкий стал переживать видения и различные экстатические состояния (при чтении книги Бёме), которые тщательно отмечал в своем дневнике, не подвергая их критической оценке и не сравнивая с опытом христианской традиции. Лохвицкий внимательно записывал свои сновидения, отыскивая в них таинственный смысл и особые "откровения", в то время как для восточно-христианской аскетической традиции характерно, можно сказать, противоположное отношение к снам. По словам св. Иоанна Лествичника: "Кто верит снам, тот вовсе не искусен; а кто не имеет к ним никакой веры, тот любомудр" (3.28) [Иоанн Лествичник 1996, 32]. Современник Лабзина и Лохвицкого, известный оптинский подвижник, духовник И.В. Киреевского и его семьи, преп. Макарий (Иванов) советовал не верить снам и не обращать на них внимания, остерегаться принимать сны за истину, даже когда события их сбываются, чтобы не обольститься, навыкнув доверять снам [Собрание писем, 389].
Кроме эклектичности и неявно утверждаемого "идеализма" для антропологии "александровского мистицизма" (включая и переводные сочинения, и тексты, написанные в России) характерно было также отсутствие свойственного восточно-христианской аскетической традиции учения о "деятельном" периоде совершенствования человека, который должен обязательно предшествовать периоду духовных созерцаний. Мы надеемся продолжить эту тему в наших будущих работах.
ЛИТЕРАТУРА
Абрамов 2000 - Абрамов А.И. Эпоха "александровского мистицизма" в русской философской культуре первой половины XIX века / Философия и современные проблемы гуманитарного знания. М, 2000. Вып. 2. С. 86-104.
Абрамов 2001 - Абрамов А.И. Александровский мистицизм / История русской философии. Редкол.: М.А. Маслин и др. М., 2001. С. 113-117.
Аверинцев 1989 -Аверинцев С.С. Философия VIII-XII вв. / Культура Византии: вторая половина VII-XII в. М., 1989. С. 36-58.
Аверинцев 2001 - Аверинцев С.С. Мистика / Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 579.
Андреев 1997- Андреев А.Ю. "Мистический" друг Чаадаева (жизнь и творческая судьба Д.А. Облеухова) // Русская литература. СПб., 1997. № 2. С. 103-123.
Антоненко 2006 - Антоненко С. Честный мистик или духовный мичуринец // Родина. 2006. № 10. С. 68-69.
Бёме 1815 -БёмеЯ. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1815.
Бёме 2001 - Бёме Я. Простая жизнь во Христе. Антология. Пер. с нем. СПб., 2001.
Болдырев 2001 - Болдырев И. Философские идеи в русском масонстве / История русской философии. Редкол.: М.А. Маслин и др. М., 2001. Раздел И, гл. 2, п. 4. С. 85.
Британника 1991 - The New Encyclopaedia Britannica Micropaedia. Vol. 8. 1991.
Влияние мистицизма 1915 - Влияние мистицизма на русскую церковно-богословскую литературу в первой четверти XIX столетия // Странник. 1915. № 8-9.
Волков 2004 - Волков С.Н. Феномен мистицизма: истоки и современное состояние в России. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Саранск, 2004.
Галахов 1875 - Галахов A.A. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // Журнал Министерства народного просвещения. 1875. Ч. 182.
Голицын 1884 - Рассказы князя Александра Николаевича Голицына: Александр I и его время. Записаны Ю.Н. Бартеневым. Сообщ. граф П.А. Валуев. Русская старина. 1884. Т. 41. С. 123-134.
Жизнь Генриха Штиллинга 1816 - Жизнь Генриха Штиллинга, истинная повесть. СПб., 1816.
Знаменский 1885 - Знаменский П.В. Чтения из истории Русской Церкви за время царствования императора Александра I. Казань, 1885.
4* 99
Иеромонах Иларион 1998 - Иларион (Алфеев) иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 1998.
Иоанн Лествичник 1996 - Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 1996.
Кокс 1983 - Сох М. Mysticism. The Direct Experience of God. An Introduction to the Christian Mystical Tradition. Wellingborough, 1983.
Лабзин 1817- Лабзин А.Ф. О разделениях между христианами// Сионский вестник. 1817. Октябрь. С. ???
Лосев 1980 -Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. VI. Поздний эллинизм. М., 1980.
Лосский 1991 - Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
Мейендорф 2000- Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.
Минин П.М. - Минин П.М. Мистицизм и его природа. Киев, 2003.
Модзалевский 2000- Модзалевский Б. А.Ф.Лабзин / Русский биографический словарь. Т. 12. М., 1914 (репринт 2000).
Нил Сорский 1994 - О борьбе с грехом и страстями по учению преподобного Нила Сорского. М., 1994.
Орлов 1899 - Орлов Л. Религиозный мистицизм в царствование Александра I в связи с историей русского сектантства / Архив МДА. ОР РГБ. Ф. 172. Оп. 328. Ед. хр. 3.
Остроумов 1893 - Остроумов Н. Религиозно-мистическое общественное движение в России в конце XVIII в. и первой четверти XIX в., его история и разбор / Архив МДА. ОР РГБ. Ф. 172. Оп. 330. Ед. хр. 19.
Памятники 2005 - Памятники древнехристианской письменности. М., 2005.
Переписка 1910 - Великий князь Николай Михайлович. Переписка императора Александра I с сестрой великой княгиней Екатериной Павловной. СПб., 1910.
Пиорчинский 1991а - Piorczynski J. Absolut czlowiek swiat: Studium mysli Jakuba Bohmego i jej zrodel. W-wa, 1991.
Пиорчинский 19916- Piorczynski J. Jacob Böhmes Theorie des Absoluten / Fruehaufklaerung in Deutschland und Polen. В., 1991.
Сахаров 2004 - Сахаров В. Просвещенный мистицизм александровской эпохи / Русское масонство в портретах. М., 2004.
Симеон Новый Богослов 1993 - Симеон Новый Богослов преп. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1993.
Собрание писем 1994 - Собрание писем старца Макария Оптинского. Письма к монашествующим. СПб., 1994. Ч. II.
Тарасов 1990 - Тарасов Б.Н. Чаадаев. М., 1990.
Терновский 1863- Терновский Ф. Материалы по истории мистицизма в России. Записки К.А. Лохвицкого / Труды КДА. 1863. № 11.
Трубецкой 1994- Трубецкой C.H. О природе человеческого сознания / Сочинения. М., 1994. С. 483-592.
Федоров 2001 - Федоров A.A. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII - первая треть XIX в.). Нижний Новгород, 2001.
Чаадаев 1991 - Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. М., 1991.
Шильдер 1898 - Шильдер Н.К. Император Александр I. Его жизнь и царствование. Т. 4. СПб., 1898.
Шиммель 1999 - Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.
Щетинин 1909- Щетинин А. Русский религиозный мистицизм последней четверти XVIII в. и первой четверти XIX в. / Архив МДА. ОР РГБ. Ф. 172. Оп. 436. Ед. хр. 16.
Эккартсгаузен 1804 - Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам натуры. СПб., 1804.
Эккер 2004 - Ecker А. Recht und Rechtsgeschichte in der Bayerischen Akademie der Wissenschaften von 1759 bis 1827. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Juristischen Fakultaet der Universitaet Regensburg. 2004.
Юнг-Штиллинг 1806- Угроз Световостоков [перевод книги И. Юнга-Штиллинга Der Graue Mann]. СПб., 1806.
Яцевич 2004 - Яцевич О.Б. Философский анализ духовной природы мистицизма. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Кемерово, 2004.
Текст статьи в формате pdf размещен здесь.
"Александровский мистицизм" и христианская антропология
Коцюба В.И. "Александровский мистицизм" и христианская антропология // Вопросы философии. 2011. № 3. С. 90-100.
"Соборность"и "индивидуализм"
Первое важное отличие западных писателей-мистиков от восточно-христианских православных авторов, причисляемых к мистикам, - отношение к предшествующей христианской церковной традиции. Галахов полагает, что мистика вообще не придает большого значения историческому христианству и свой внутренний опыт ставит в независимое положение от "внешнего авторитета", внутреннее откровение ставит выше внешнего. Но именно в этом пункте существует принципиальное отличие между восточно-христианской и западноевропейской мистикой, прежде всего средневековой немецкой и протестантской. То, о чем говорит Галахов, характерно только для последней. Конечно, и та, и другая признавали необходимость внутреннего божественного просвещения человека для подлинной христианской жизни и правильного понимания Священного Писания. Я. Бёме говорит: "Вся Библия во мне" и "если бы у меня не было ни одной книги, кроме моей, т.е. меня самого, то и этого было бы достаточно. Если во мне Дух Христа, то к чему мне другие книги?" [Бёме 2001, 40]. Нечто очень похожее можно встретить и в восточно-христианской мистической традиции. В "Словах" православного святого X в. Симеона Нового Богослова мы читаем: "Сознательно имеющий в себе дающего ведение человекам Бога, все прошел святое Писание, - и как плод, собрал всю могущую от чтения его произойти пользу, - и не имеет уже нужды в чтении книг. Ибо какую будет иметь в сем нужду тот, кто стяжал собеседником себе Того, Кто вдохновлял писавших Божественные Писания...? Напротив, он сам будет для других вдохновенною книгою..." [Симеон Новый Богослов 1993,551].
Но при видимом сходстве высказываний у западных и восточно-христианских мистиков были принципиально разные критерии для определения того, имеет ли в себе христианин "Дух Христа" или нет. В восточном православии подвижники сверяли свой путь к духовному совершенству с соборным церковным опытом, с опытом святых христианской традиции, чтобы не оказаться в состоянии "самопрельщения", "самообмана". Поэтому в восточно-христианской традиции такое важное значение придавалось церковному преданию и преемственности, приобщению христианина к соборному опыту Церкви, который служил ему критерием для определения и оценки собственного духовного пути. В этом стремлении были едины и св. Иоанн Дамаскин, "самый значительный и оригинальный среди византийских мистиков X-XI вв.", писавший так, чтобы не сказать "ничего своего", и [Аверинцев 1989, 34-40, 45], и преп. Симеон Новый Богослов, говоривший: "Если я не мудрствую и не говорю, что говорят и мудрствуют апостолы и св. отцы...: да будет на мне анафема от Господа Бога..., как на человеке, учащем инаково от того, чему учили божественные Апостолы" [Симеон Новый Богослов 1993, 477]. Это особенно важно подчеркнуть, т.к. именно преп. Симеона Нового Богослова выделяют в восточно-христианской мистической традиции как близкого к западным мистикам. Прот. Иоанн Мейендорф пишет: "Большая часть аскетических и духовных сочинений христианского Востока носят безличный характер, что нередко отмечалось. Например, Иоанн Лествичник или даже Максим Исповедник, когда учат молитве, никогда не говорят о самих себе: они осознают свою принадлежность к определенной духовной школе, школе Церкви. И даже смело говоря то, чего другие не говорили, они утверждают, что их оригинальные высказывания являются лишь новой формой выражения той же традиции. Симеон, по сути, не является исключением из этого правила" [Мейендорф 2000, 291]. Иеромонах Иларион (Алфеев) показывает, что основные идеи преп. Симеона коренятся в православном предании, его учение соответствует учению предшествующих авторитетных представителей православной церковной традиции, таких как Григорий Богослов, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Феодор Студит, Максим Исповедник и др. Преп. Симеон оригинален в том, что стал открыто говорить о своем духовном опыте (на что имелись определенные исторические причины, в частности, распространение еретического, по мысли преп. Симеона, мнения, будто в его время никто не может дерзать на то, чтобы просветиться божественным светом и опытно видеть "славу Божию"). "Но даже описывая свой мистический путь, Симеон всегда помещает его в контекст православного Предания. Пережитый им опыт богообщения он считает неотъемлемой частью церковного опыта, неизменно подчеркивая свою верность Православной Церкви" [Иеромонах Иларион 1998, 435].
Стремление проверять правильность своего духовного совершенствования и религиозного опыта прежней святоотеческой традицией, соборным опытом Церкви, характерно и для представителей русской аскетической мысли, относимой к восточно-христианской мистике. Преп. Нил Сорский пишет: "Не просто и не по случаям надобно нам поступать, а по Святому Писанию и по преданию святых отцов. ...Живя наедине, занимаюсь испытанием духовных писаний: прежде всего испытываю заповеди Господни и их толкования - предания Апостолов, потом - жития и наставления святых отцов. О всем том размышляю и, что, по рассуждению моему, нахожу богоугодного и полезного для души моей, переписываю для себя. В этом - жизнь моя и дыхание" [Нил Сорский 1994, 8].
Не случайно представители православной мистико-аскетической традиции такое большое значение придавали наличию у христианина духовного наставника, который приобщал бы начинающего христианина к традиции и корректировал его путь. К поиску духовного руководства призывал преп. Симеон Новый Богослов, сам прошедший ученичество у Симеона Благоговейного: "Лучше тебе именоваться учеником ученика, нежели проводить жизнь своеобразно и собирать бесполезные плоды своей воли" [Симеон Новый Богослов 1993, 221]. Преп. Симеон Новый Богослов замечает, что "духовное рождение" необходимо предполагает, что человек вначале находится в состоянии "чада" и нуждается в духовном руководстве. "Как детям рождаемым невозможно засемениться и родиться без отца, так невозможно родиться свыше, т.е. принять благодать Святого Духа, и тому, кто не имеет духовного отца, рожденного свыше" [Там же, 445]. Преп. Симеон подчеркивает важность того, чтобы руководитель был подлинно духовным, соединяющим не с собой, но с соборной церковной жизнью, т.к. есть и "ложные" учителя, которые, "будучи обладаемы тщеславием и гордостью и думая о себе, что суть великие некие, хотя ничто суть, делаются отцами, учителями и апостолами, сами себя рукоположив" [Там же, 448]. Духовное руководство требовалось и для того, чтобы человек научился "отсекать свою волю" и т.о. преодолевал ограниченность своего индивидуализма, самомнения и самоуправства; см.: {Иеромонах Иларион 1998, 444].
Учения западных мистиков, напротив, как правило, оказывались в оппозиции к традиционному христианству, вбирая в себя элементы нехристианских учений. Видимо, они считали свой мистический опыт и его интерпретации более заслуживающими доверия, нежели церковную традицию. С.Н. Трубецкой одним из истоков идеи личного индивидуального сознания и убеждения как верховного критерия для новоевропейской философии, называл "реформу немецких мистиков", полагавшихся прежде всего на "личное откровение" [Трубецкой 1994, 491]; см. тж.: [Кокс 1993, 179].
Так, учение знаменитого немецкого мистика Я. Бёме, которого Лабзин рассматривает как одного из христианских святых, представляет собой соединение лютеранской теологии с предшествующей неортодоксальной немецкой мистической традицией (Майстер Экхарт и др.) и уже явно нехристианским ренессансным герметизмом Парацельса. Показательно сходство взглядов Бёме с каббалистической традицией в объяснении возникновения видимого конечного мира от бесконечного невидимого Бога. Й. Пиорчинский обращает внимание на пантеизм Бёме [Пиорчинский 1991а, 267-325; 297-300] и замечает, что в своем учении о безличном первоначале (Ungrund) Бёме оказывается еще более радикальным: "Хотя предшествующая пантеистическая немецкая мистика, к которой присоединяется Бёме, и рассматривает Бога как лишенное атрибутов Бытие, но этот Бог есть Ничто, не в себе, но только по отношению к какому-либо внебожественному сущему. Бёме производит существенное изменение в той традиции, из которой вырастает его теория: "Бездна" (Ungrund) есть ничто как по отношению к тварному, так и сама в себе. Она, так сказать, есть абсолютное ничто" [Пиорчинский 19916,75; тж.: Кокс 1983,176-177]. По мысли Пиорчинского, Бёме фактически строит учение о "неабсолютном Абсолюте".
Подобную независимость от традиции и своеобразный мистический индивидуализм можно видеть и в творчестве популярных в "александровском мистицизме" протестантского автора И.Г. Юнга-Штиллинга (1740-1817) и католического мистика К. Эккартсгаузена (1752-1803). У них, как и у Бёме, не было характерного для восточного христианства аскетического периода "духовного ученичества". Иоганн Юнг был известен, прежде всего, как врач-офтальмолог, писал также сочинения по сельскому и лесному хозяйству, горному и фабричному делу, одно время был проректором Марбургского университета, дружил с Гёте и Гердером. Литературный псевдоним "Штиллинг", указывающий на связь с пиетизмом, Юнг взял из слов 34-го псалма "...против мирных земли составляют лукавые замыслы" (у Лютера "мирные" переведено как "Stille", "тихие"). Юнг пишет романы, преимущественно автобиографического характера; после успеха произведения "Тоска по отчизне" (письма приходили даже из Астрахани), по собственному признанию Юнга, он понял, что его призвание "быть орудием Божиим в подкрепление веры" [Жизнь Генриха Штиллинга 1816,254]. Но сам Юнг, судя по его высказываниям, не придерживался традиционного церковного образа жизни: в воскресный день он мог не пойти в церковь, предпочитая заняться написанием очередной страницы для своей книги.
В молодости Юнг увлекался чтением Парацельса и Бёме, одно время был сторонником детерминизма, сильное впечатление на него произвело учение Канта об ограниченности нашего познания чувственным опытом. Кант, по признанию самого Юнга, помог ему избавиться от "уз предопределения" и утвердил Юнга в мысли об ограниченности разума и в том, что человек может познать сверхчувственные истины только из Божественного откровения. Юнг также хорошо понял и свое расхождение с Кантом: знаменитый философ источник истины искал в чистой морали, в то время как Юнг считал таковую только мечтой, источник истины он видел лишь в Библии. Но опора на Священное Писание оставляет у Юнга открытым вопрос о критериях правильного его понимания. Юнг полагал несовместимыми почитание своей веры за "чистейшую" по сравнению с другими и заповедь Христа не осуждать брата своего, тем самым устраняясь от вопроса о различении ложного (или т.н. "еретического") и верного (с церковной точки зрения) почитания Христа, хотя эта тема поднималась еще в древнем христианстве. Например, у св. Игнатия Антиохийского (1-Й вв.): "К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают себе доверие, но они подают смертоносную отраву в подслащенном вине. ... Поэтому берегитесь таких людей. А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа, и епископа, и апостольских заповедей" [Памятники 2005, 177]. Юнг же истинным считает внеконфессиональное "деятельное" христианство. Каким образом это сочетается с христианской экклесиологией, остается у него не проясненным. При этом Юнг полагал, что система его учения та же, "которой Христос и Апостолы Его, а потом отцы Церкви во всех веках учили" и что Бог сам поставил его свидетелем истины; таким же истинным свидетелем христианства он считал и Бёме. В религиозных вопросах Юнг, очевидно, ориентировался прежде всего на собственные оценки и свое понимание Библии, что проявилось в его "Победной песни христианства" в предсказании, что конец света наступит в 1836 г.
Карл Эккартсгаузен в 1777 г. стал членом Мюнхенской академии наук, вначале по классу истории, затем - беллетристики, потом перешел в класс философии. А. Эккер выделяет в его творчестве два периода. В первый период Эккартсгаузен старался "послужить морали и Просвещению", писал много работ по юриспруденции, издавал произведения морально-просветительского характера. Начиная с 1790-х гг. Эккартсгаузен начинает писать религиозные мистические и "алхимические" сочинения, которые, по мнению Эккера, едва ли можно отнести к научным, но скорее к "мечтательным". По ним видна, по меньшей мере, близость Эккартсгаузена к ордену розенкрейцеров [Эккер 2004, 110-111]. Эккартсгаузен в юности увлекался чтением каббалистической и алхимической литературы, одно время был членом ордена иллюминатов, но затем порвал с ними, был хорошо знаком с Юнгом-Штиллингом, оказал определенное влияние на немецких романтиков. Формально относимый к представителям католического исповедания, в своих сочинениях он явно и, видимо, искренне не отрицая христианства, высказывает взгляды, весьма далекие от него. В своем эклектизме он оказывается таким же "индивидуалистом", как И. Юнг-Штиллинг и Я. Бёме.
Подобными "индивидуалистами", всецело доверяющими своему мистическому опыту в обособлении от христианской традиции, становились и те погруженные в атмосферу "александровского мистицизма" православные христиане в России, которые руководствовались в своей религиозной жизни книгами западных мистиков. В середине XIX в. были опубликованы дневниковые записки знакомого Лабзина, мелкого чиновника К. А. Лохвицкого, одно время принимавшего участие в обществе т.н. "Филадельфийской церкви" [Терновский 1863]. Лохвицкий зачитывался изданной Лабзиным книгой Бёме "Christosophia,
или путь ко Христу", сам, без духовного руководства, выстраивал и оценивал свою духовную религиозную жизнь, стремясь получить особые мистические озарения, очевидно, в подражание самому Бёме, о котором Лабзин писал в предисловии, что тот ревностно молился о ниспослании ему Духа (имея в виду божественные откровения) и семь дней находился в божественных созерцаниях, потом введен был в "школу Св. Духа" и "отверзся ему центр Натуры" и т.п. [Бёме 1815, III-VIII]. Вскоре Лохвицкий стал переживать видения и различные экстатические состояния (при чтении книги Бёме), которые тщательно отмечал в своем дневнике, не подвергая их критической оценке и не сравнивая с опытом христианской традиции. Лохвицкий внимательно записывал свои сновидения, отыскивая в них таинственный смысл и особые "откровения", в то время как для восточно-христианской аскетической традиции характерно, можно сказать, противоположное отношение к снам. По словам св. Иоанна Лествичника: "Кто верит снам, тот вовсе не искусен; а кто не имеет к ним никакой веры, тот любомудр" (3.28) [Иоанн Лествичник 1996, 32]. Современник Лабзина и Лохвицкого, известный оптинский подвижник, духовник И.В. Киреевского и его семьи, преп. Макарий (Иванов) советовал не верить снам и не обращать на них внимания, остерегаться принимать сны за истину, даже когда события их сбываются, чтобы не обольститься, навыкнув доверять снам [Собрание писем, 389].
Кроме эклектичности и неявно утверждаемого "идеализма" для антропологии "александровского мистицизма" (включая и переводные сочинения, и тексты, написанные в России) характерно было также отсутствие свойственного восточно-христианской аскетической традиции учения о "деятельном" периоде совершенствования человека, который должен обязательно предшествовать периоду духовных созерцаний. Мы надеемся продолжить эту тему в наших будущих работах.
ЛИТЕРАТУРА
Абрамов 2000 - Абрамов А.И. Эпоха "александровского мистицизма" в русской философской культуре первой половины XIX века / Философия и современные проблемы гуманитарного знания. М, 2000. Вып. 2. С. 86-104.
Абрамов 2001 - Абрамов А.И. Александровский мистицизм / История русской философии. Редкол.: М.А. Маслин и др. М., 2001. С. 113-117.
Аверинцев 1989 -Аверинцев С.С. Философия VIII-XII вв. / Культура Византии: вторая половина VII-XII в. М., 1989. С. 36-58.
Аверинцев 2001 - Аверинцев С.С. Мистика / Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 579.
Андреев 1997- Андреев А.Ю. "Мистический" друг Чаадаева (жизнь и творческая судьба Д.А. Облеухова) // Русская литература. СПб., 1997. № 2. С. 103-123.
Антоненко 2006 - Антоненко С. Честный мистик или духовный мичуринец // Родина. 2006. № 10. С. 68-69.
Бёме 1815 -БёмеЯ. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1815.
Бёме 2001 - Бёме Я. Простая жизнь во Христе. Антология. Пер. с нем. СПб., 2001.
Болдырев 2001 - Болдырев И. Философские идеи в русском масонстве / История русской философии. Редкол.: М.А. Маслин и др. М., 2001. Раздел И, гл. 2, п. 4. С. 85.
Британника 1991 - The New Encyclopaedia Britannica Micropaedia. Vol. 8. 1991.
Влияние мистицизма 1915 - Влияние мистицизма на русскую церковно-богословскую литературу в первой четверти XIX столетия // Странник. 1915. № 8-9.
Волков 2004 - Волков С.Н. Феномен мистицизма: истоки и современное состояние в России. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Саранск, 2004.
Галахов 1875 - Галахов A.A. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // Журнал Министерства народного просвещения. 1875. Ч. 182.
Голицын 1884 - Рассказы князя Александра Николаевича Голицына: Александр I и его время. Записаны Ю.Н. Бартеневым. Сообщ. граф П.А. Валуев. Русская старина. 1884. Т. 41. С. 123-134.
Жизнь Генриха Штиллинга 1816 - Жизнь Генриха Штиллинга, истинная повесть. СПб., 1816.
Знаменский 1885 - Знаменский П.В. Чтения из истории Русской Церкви за время царствования императора Александра I. Казань, 1885.
4* 99
Иеромонах Иларион 1998 - Иларион (Алфеев) иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 1998.
Иоанн Лествичник 1996 - Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 1996.
Кокс 1983 - Сох М. Mysticism. The Direct Experience of God. An Introduction to the Christian Mystical Tradition. Wellingborough, 1983.
Лабзин 1817- Лабзин А.Ф. О разделениях между христианами// Сионский вестник. 1817. Октябрь. С. ???
Лосев 1980 -Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. VI. Поздний эллинизм. М., 1980.
Лосский 1991 - Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
Мейендорф 2000- Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.
Минин П.М. - Минин П.М. Мистицизм и его природа. Киев, 2003.
Модзалевский 2000- Модзалевский Б. А.Ф.Лабзин / Русский биографический словарь. Т. 12. М., 1914 (репринт 2000).
Нил Сорский 1994 - О борьбе с грехом и страстями по учению преподобного Нила Сорского. М., 1994.
Орлов 1899 - Орлов Л. Религиозный мистицизм в царствование Александра I в связи с историей русского сектантства / Архив МДА. ОР РГБ. Ф. 172. Оп. 328. Ед. хр. 3.
Остроумов 1893 - Остроумов Н. Религиозно-мистическое общественное движение в России в конце XVIII в. и первой четверти XIX в., его история и разбор / Архив МДА. ОР РГБ. Ф. 172. Оп. 330. Ед. хр. 19.
Памятники 2005 - Памятники древнехристианской письменности. М., 2005.
Переписка 1910 - Великий князь Николай Михайлович. Переписка императора Александра I с сестрой великой княгиней Екатериной Павловной. СПб., 1910.
Пиорчинский 1991а - Piorczynski J. Absolut czlowiek swiat: Studium mysli Jakuba Bohmego i jej zrodel. W-wa, 1991.
Пиорчинский 19916- Piorczynski J. Jacob Böhmes Theorie des Absoluten / Fruehaufklaerung in Deutschland und Polen. В., 1991.
Сахаров 2004 - Сахаров В. Просвещенный мистицизм александровской эпохи / Русское масонство в портретах. М., 2004.
Симеон Новый Богослов 1993 - Симеон Новый Богослов преп. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1993.
Собрание писем 1994 - Собрание писем старца Макария Оптинского. Письма к монашествующим. СПб., 1994. Ч. II.
Тарасов 1990 - Тарасов Б.Н. Чаадаев. М., 1990.
Терновский 1863- Терновский Ф. Материалы по истории мистицизма в России. Записки К.А. Лохвицкого / Труды КДА. 1863. № 11.
Трубецкой 1994- Трубецкой C.H. О природе человеческого сознания / Сочинения. М., 1994. С. 483-592.
Федоров 2001 - Федоров A.A. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII - первая треть XIX в.). Нижний Новгород, 2001.
Чаадаев 1991 - Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. М., 1991.
Шильдер 1898 - Шильдер Н.К. Император Александр I. Его жизнь и царствование. Т. 4. СПб., 1898.
Шиммель 1999 - Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.
Щетинин 1909- Щетинин А. Русский религиозный мистицизм последней четверти XVIII в. и первой четверти XIX в. / Архив МДА. ОР РГБ. Ф. 172. Оп. 436. Ед. хр. 16.
Эккартсгаузен 1804 - Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам натуры. СПб., 1804.
Эккер 2004 - Ecker А. Recht und Rechtsgeschichte in der Bayerischen Akademie der Wissenschaften von 1759 bis 1827. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Juristischen Fakultaet der Universitaet Regensburg. 2004.
Юнг-Штиллинг 1806- Угроз Световостоков [перевод книги И. Юнга-Штиллинга Der Graue Mann]. СПб., 1806.
Яцевич 2004 - Яцевич О.Б. Философский анализ духовной природы мистицизма. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Кемерово, 2004.
Текст статьи в формате pdf размещен здесь.