О сергианстве (часть IV).
О лжеучении митрополита Сергия (Страгородского), часть IV.
Оглавление IV части.
2.4.3. Степени спасения.
2.4.4. Благодать священнодействия и благодать Церковного управления.2.4.5. Блаженство и добродетель.
2.4.6. Добродетель и благо.
2.4.7. Блаженство и святость.
2.4.8. Спасение и естественное последствие.
2.4.3. Степени спасения.
Митр. Сергий подменяет сверхъестественный порядок жизни во Христе своим произвольным представлением о естественном прохождении добродетельной жизни. Из такового естественного жизненного процесса неизбежно вытекает учение о градации. Если благодать есть часть процесса жизни, то она не может быть всегда и во всем всецела и совершенна. Монизм такую всесовершенную благодать отрицает, и тогда возникает градация: больше - меньше.
Наш автор пишет: “Благодать крещения может быть увеличена или уменьшена”[7. С. 213]. Степени он усматривает и в искуплении. Спасение, якобы, “не есть какое-нибудь внешне-судебное или магическое действие, а развитие постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божией, так как могут быть степени искупления”[7. С. 158].
Из слов митрополита следует: во-первых, спасение и искупление имеют степени; во-вторых, эти степени не существуют независимо и объективно, а развивается сам человек. Митр. Сергий не предполагает того, что дары Божественной благодати могут быть различными, он признает только большее или меньшее восприятие. Так как если бы подъем по лестнице благодатного преуспеяния в Боге зависел не от все больших даров, а от все большего уровня восприимчивости человека.
То есть митр. Сергий усматривает градацию самого спасения, как такового, однако помещает ее внутрь способностей человека. Эта диалектика является разрушительной: с одной стороны, она вносит относительность в понятие о Спасении, которое на самом деле всеобще, всецело и неизменно. С другой стороны, вводится опора на способность человека к восприятию даров, так как будто эта жизненная способность является чем-то твердым и постоянным.
Мало того, в учении “нравственного монизма”, эта способность получает еще и объективную ощутимую меру. Эта мера восприятия выражается в том, какое место человек занимает в жизни и церковной иерархии.
Митр. Антоний (Храповицкий) писал, что все люди, дожившие до глубокой старости, достигают исправления непокорной воли, и таким образом преодолевают общечеловеческую греховность. “Наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство” - это созданная Богом школа, которая “достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти ее полный курс, то есть дожить до глубокой старости, (хотя бы в языческой вере)”[16. С. 311].
Искупительная сила присуща всем матерям, а в еще большей мере - священникам.
“Мы устанавливаем, - пишет митр. Антоний, - ту истину, раскрытую в Божественном откровении и подтверждаемую наблюдениями и опытом, что нравственно возрождающее начало или сила есть сила сострадающей любви. В некоторой степени она уделена природе даже невозрожденного человека, например, любви материнской”, но в высшей степени она составляет благодатный дар, в некоторой мере доступный и для мирян живущих в Боге, но в полной мере сообщаемый лишь лицам иерархическим в таинстве священства[16. С. 292].
Это означает, что “нравственный монизм” рассматривает жизнь Церкви не с точки зрения духовной и благодатной, а лишь естественно органической. Отсюда оказывается, что лица в жизненной и в священной иерархии являются в самом прямом смысле средоточием благодати, а не распорядителями ее.
2.4.4. Благодать священнодействия и благодать Церковного управления.
Как известно, в Православной Церкви проводится различие между благодатью священства, которая есть особый дар и призвание к совершению таинств, и, с другой стороны, благодатью управления, когда тот или иной человек, иногда даже не имеющий священного сана, благословляется на исполнение той или иной иерархической должности. Первая даруется навсегда, кроме случаев лишения сана, а вторая - только на время.
При этом благодать священства даруется всем одинаково и не зависит от качеств священнодействователя, а благодать управления - по избранию, на основании достоинств и в неравной степени, так чтобы низший подчинялся высшему, а высший подчинялся всем, то есть Собору.
Поэтому все епископы равны между собой, и все иереи также; однако в управлении совсем не равны: Патриарх и архиепископ, благочинный и заштатный иерей.
Благодать священства остается и после отстранения от должности управления: например, в случае епископа на покое, заштатного священника.
Благодать управления - временная, и подлежит множеству ограничений.
Митр. Сергий не различал одну от другой, почему у него выходило, что благодать управления - чин заместителя Местоблюстителя Патриаршего престола - он получил в той же мере как благодать священства - навсегда и в абсолютной полноте. Тогда как очевидно, что его должность не была абсолютно верховной и не давала ему права принимать решения от лица Церкви, а только сохранять ему вверенное.
Как писал свт. Филарет Московский: “Когда патриарший престол празден, тогда существует между-патриаршее местоблюстительство, то есть, власть соблюдающая ненарушимость прав Патриархии, но не власть законодательная”[17. С. 637].
Митр. Сергий беспощадно объявлял недействительными таинства всех не признающих его. Это могло бы быть только в одном случае: если бы он считал Декларацию таким же действием дарованной благодати, как и священнодействие.
Поэтому митр. Сергий, признавая в качестве отвлеченной истины, что Церковь является только раздаятельницей, а никак не собственницей благодати, при этом имел в виду, что по существу, в жизни, в непосредственном действии его как иерарха - такого различия между раздаятельницей и Подателем благодати не существует.
Все это как две капли воды похоже на папизм, однако уже с философскими мотивами. Митр. Сергий считал себя незаслуженно обиженным Новомучениками еще и потому, что они не понимали метафизических мотивов Декларации, а видели только узурпацию власти одним из епископов.
2.4.5. Блаженство и добродетель.
В системе митрополита Сергия неразличимыми оказываются также блаженство и добродетель: “В основу моего исследования… положена идея тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения”[7. С. 11].
Он хочет этим сказать, что добродетель не должна оцениваться как исполнение заповедей. Тем самым, якобы, не по суду Божиему человек получает блаженство, а сам в себе несет и развивает способность блаженствовать, делая добро.
Добродетель, говорит митрополит Сергий, не является лишь внешним, особым основанием для воздаяния. Воздаяние просто вытекает из добродетели: “В сознании Церкви православной, действительно, понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное, отсюда - необходимость первого для достижения второго”[7. С. 14].
Приемы здесь все те же, что и выше. Сначала митр. Сергий уравнивает добро и блаженство, а затем их сливает в естественном процессе жизни. Наконец, понятие о блаженстве вообще исчезает, как ненужное.
Монизм отказывается видеть в добре основание для рассуждения о блаженстве, а прямо полагает одно внутрь другого: “Награждение человека происходит не так, чтобы нравственное развитие человека являлось лишь основанием воздать человеку известную долю блаженства, как что-то особое, внешнее, а так, что самое это развитие дает человеку возможность и способность воспринимать высшую степень блаженства”[7. С. 135].
Итак, в учении митр. Сергия, сама добродетель - это возможность и способность к блаженству.
С христианской точки зрения, конечно, совершенно омерзительным выглядит представление о какой-то внутренне присущей способности или возможности блаженствовать. Эти способности и возможности не лежат, очевидно, в природе человека, при том, что способность быть добродетельным прирождена нашей душе.
2.4.6. Добродетель и благо.
Для митрополита Сергия также и “высшее благо и добродетель - понятия между собою тождественные”[7. С. 112].
И еще одно монистическое суждение: есть высшая “ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом, а делается высшим благом человека. Такой человек, ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь”[7. С. 14].
Во-первых, отрицается внешний закон и личный подвиг: они связаны с сознанием, и поэтому нарушают единство. Когда они отвергнуты, то и единство становится достижимым.
Во-вторых, в добродетели и высшем благе усматривается качественное тождество.
В-третьих, если добродетель и благо тождественны по качеству, то они необходимым образом связаны между собой.
Все это суждение намекает на некоторый смысл, который в самом деле остается непостижимым. Что могло бы значить: “ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь”?
Этот вывод является фиктивным, поскольку тождество по качеству не дает заключения о необходимой связи. Например: яблоко зеленое и обложка книги зеленая. Они тождественны только по качеству, и поэтому связь между ними не необходимая.
Даже если мы съедим зеленое яблоко и прочтем зеленую книгу, тем самым “ощутив в себе их качественное тождество”, как того требует митр. Сергий, то все равно яблоко и книга не будут связаны необходимо, поскольку одно дело есть яблоко, а другое - читать книгу.
Поэтому качественное тождество добродетели и блага не делает их необходимо связанными. Добродетель - это действие нашего произволения, а благими по природе нас сотворил Бог. Поэтому необходимой связи здесь не получается: ведь мы не всегда бываем добродетельны, а Бог раз и навсегда сотворил “все хорошо весьма”.
Это очередной пример того, что монизм считает опытным познанием. Это способ получить ощущение от целого: ощути общее, потом будешь переживать тождество, тогда поймешь и связь. Такое познание-ощущение является ложным путем, потому что связь есть понятие рассудочное, и как таковое не может следовать из ощущения и переживания. Да и ощущения тождества быть не может, поскольку “ощущение” и “тождество” вовсе разноположенные понятия.
Иначе говоря, мы все же имеем дело не с обыкновенным подлогом. Митрополит Сергий этими словами невнятно сигнализирует нам об изначальном единстве жизни, где все слито до неразличимости. Это, впрочем, не препятствует тому, что митрополит достает из этого смешения то одно, то другое орудие и разрушает им православное вероучение.
2.4.7. Блаженство и святость.
Митрополит Сергий предпочитает естественным образом объяснять и существо святости. Для него, в отличие от православного вероучения, святость - это не оправдание и не освящение человеческой личности действием Божией благодати.
Он пишет: “Блаженство жизни и состоит в святости, безграничной и никогда не пременяемой”[7. С. 110].
“Если спрашивать о существе вечной жизни со стороны душевного состояния человека живущего ею, - пишет митр. Сергий, - то сущность ее, источник присущего ей вечного блаженства будет заключаться в святости”[7. С. 101].
Во-первых, замечательное выражение: “вечная жизнь со стороны человека живущего вечной жизнью”. Что это может значить, кроме того, что митр. Сергий занимался и обыкновенным обманом читателей?
Во-вторых, почему у нашего автора святость - это одновременно и блаженство жизни, и существо-сущность вечной жизни? Почему затем указывается, что вечное блаженство присуще вечной жизни? Если эти понятия являются разными, то почему они так беспорядочно соединяются? Если же все они суть одно и то же (как оно и есть для митр. Сергия), то зачем он предлагает бессодержательные формулы?
Настоящая святость состоит для митр. Сергия в уничтожении собственного взгляда, поэтому, сначала уравняв блаженство и святость, он приходит к полному уничтожению блаженства: “Человек, поступая в царство Божие, поступает туда не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделять от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, с Христианской точки зрения… понятия неотделимые одно от другого. Для христианина блаженство только в святости, добродетели и ни в чем более. Раз дана святость, тогда теряют для него первостепенную важность все прочие блага, всякие награды, предлагаемые за святость”[7. С. 101-102].
В подобном ходе мысли и состоит коварство монизма. Допустим, он приравнивает святость и блаженство. Вроде бы блаженство невероятно возвышено, поставлено рядом со святостью. Но монизм для того и уравнивал их, чтобы поглотить блаженство святостью. Блаженство исчезает как вовсе несущественное, а то, что прежде митрополит Сергий его так возвысил - ушло в далекое прошлое, исчезло из поля зрения.
2.4.8. Спасение и естественное последствие.
Митр. Сергий вынужден прилагать большие усилия, чтобы уничтожить всяческое понятие о законе, заповедях и суде Божием, но ему нельзя отказать в последовательности, с какой он уничтожает все различия в понятиях.
Как он пишет: “В основу моего исследования …положена идея тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения”[7. С. 11].
Суд Божий есть непременно внешний по отношению к судимому человеку, и притом к человеку как отдельной несмешиваемой ни с чем личности. Ясно, что суд каждый примет только за свои дела, понесет в точном смысле слова личную ответственность. И наказание, и спасение даются по суду. Казалось бы, митрополит Сергий не отрицает этого, поскольку везде говорит, что грешники сами готовят себе осуждение, а праведники - спасение.
Например, он учит: “Спасение, значит, в том, что человек сам его содевает, но к этому содеванию он приходит не иначе, как верою”[7. С. 249].
Или: “Рассуждая по существу, спасение есть свободно-благодатный переход человека от зла к добру, от жизни по стихиям мира и от вражды против Бога к жизни самоотверженной и к общению с Богом”[7. С. 227].
А о Боге митр. Сергий забыл. В его учении о спасении Бог отсутствует. Спасение совершается без Бога, и мы увидим, что для системы “нравственного монизма” это неслучайно.
В данном пункте митр. Сергий достигает вершины безумия, поскольку отрицает и отдельность Божественной Личности: “Спасение каждого отдельного человека …является не событием, происходящим в Божественном только сознании, не делом правового вменения, по которому бы Господь присуждал человеку ту или другую участь на основании каких-нибудь внешних обстоятельств, то есть на основании или заслуги Христа или собственных заслуг человека”[7. С. 216].
Митрополит пишет о “событии, происходящем только в Божественном сознании”, как будто это нечто маловажное. Но допустим: мы просим прощения у обиженного нами человека. Разве дело только в нашем настроении? Разве не имело бы значения для нас то прощение, которое он нам даст?
Правда, митр. Сергий учит, что такая перемена в Боге не происходит, поскольку Бог всех нас уже простил. Но, когда бы прощение ни произошло, оно от этого не исчезает.
Митрополит хочет донести до читателя ту мысль, что если Бог нас всех уже простил раз и навсегда, то это “событие сознания” можно и не учитывать при богословском рассмотрении спасения. Раз прощение совершилось, то мы встаем на строго позитивистскую точку зрения, не принимая во внимание волю Божию.
Как в учении о творении деизм учил, что Бог сотворил мир, и даже дал ему законы, а затем устранился, так и митр. Сергий уже в учении о Домостроительстве нашего спасения говорит о Боге, как безличной неизменной силе, которую можно не принимать во внимание.
Таким образом, система митр. Сергия, несмотря на постоянное упоминание о благе, отнюдь не является моралистической. В отличие от моралистов митр. Сергий отвергает всякий внешний по отношению к добрым делам критерий и учит, что дела должны быть добрыми сами по себе вне зависимости от оценки. Кто будет оценивать и какой мерой, если все это объявлено чисто внешним, правовым, условным?
Вот наш автор пишет: “Нравственное обновление человека… существенно связано с вечным спасением: последнее не особое какое-нибудь действие, не получение чего-нибудь нового, а только совершенное раскрытие, осуществление тех начал, которые заложены и развиты были человеком в настоящей жизни”[7. С. 118].
То есть, якобы, добродетель существенно, чисто имманентно, связана со спасением.
Спасение, для нашего автора, не только не является действием суда Божия, совершившегося в Первое Пришествие и которое будет закончено во Второе Пришествие, но спасение это вообще, по митр. Сергию, не есть особое, отдельное действие.
Спасение обнаруживается митрополитом в самих делах, стремлениях и настроениях человека: “Вечное блаженство или вечное мучение делаются достоянием людей не по одному беспричинному изволению Божию,.. участь человека определяется действительным состоянием его души… Спасение… имеет себе прямое основание в душе человека”[7. С. 133-134].
Спасение имеет прямое основание в душе человека, а не в Боге, не в Спасителе!
Пусть не вводит читателя в заблуждение то, что спасение объявляется “совершенным раскрытием, осуществлением тех начал, которые заложены и развиты были человеком в настоящей жизни”. С точки зрения монизма, мы никогда не вырываемся из этих начал, всегда находимся внутри них, если не отпадаем от единства в частную обособленность.
Совершенное раскрытие - это лишь обещание вышеупомянутых нами степеней, которые уже присутствуют и в настоящей жизни: одни выше, другие ниже.
Митр. Сергий вообще приравнивает спасение к соответствующему настроению, а веру - к делам. Тогда оказывается, что мы не получаем спасение, а сами его достигаем.
Спасение, митр. Сергию, “есть действие или лучше известное переживаемое настроение, зарождающееся и развивающееся в душе при непременном участии свободы”.
Если принять это, “тогда и вопрос об условиях спасения получает иной и более естественный смысл. Нельзя спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек содевает свое спасение. Тогда вера и дела… становятся причинами, производящими то расположение души, которое делает человека способным к восприятию милости Божией, к общению со всесвятым Богом”[7. С. 219].
Спасение есть действие (подразумевается, что человеческое), или еще хуже - “известное переживаемое настроение”, или “расположение души”, и, следовательно, в деле спасения не может быть никакого внешнего вмешательства: ни суда, ни благодати.
Расположение и настроение зависят от свободы человека и естественно развиваются в сторону святости, - таково, вкратце, учение митрополита Сергия.
Однако, оставаясь в рамках Христианского мировоззрения, спасение нельзя представлять как тождественное доброделанию или имеющее прямое основание в душе человека. Особенно ясно это видно на примере ветхозаветных праведников, поскольку сама идея прямого философского знания Божественных истин несовместима с существованием двух Заветов.
Прежде всего, Адам и Ева, хотя имели все “основания” для блаженства, вечной жизни и спасения, получили кроме “возможности” и “способности” - еще и отчетливую заповедь, которую столь последовательно уничтожает митрополит Сергий.
Св. Ефрем Сирин пишет следующее: “Что было в раю и вне рая, все сие Бог дал человеку по благости, и ничего не требовал от него за то, что сотворил, украсил и облек его славой. Что ни было в раю, на земле, в воздухе и водах, все то дано было человеку по благости, и одно только древо отнято у него по правде.
Когда Бог творил человека, не соделал его смертным, но не создал и бессмертным, чтобы сам Адам, соблюдением или преступлением заповеди, от одного из двух дерев приобрел себе то, чего захотел бы он”[18. С. 237].
И далее: “Хотя по благости Бог все дал прародителям, но бессмертную жизнь, которая могла быть приобретена вкушением плодов древа жизни, восхотел даровать им по правде. Посему дал им заповедь, но сия заповедь не была так велика, чтобы могла равняться преизбыточествующей награде, какая была им уготована”[18. С. 238].
Как мы видим, Святой отец различает благость и правду и, тем самым, отрицает беспрепятственный (через настроение и стремление) путь к благу. Напротив, св. Ефрем говорит о правде, которой вызвана заповедь. Св. Ефрем также говорит, что человек должен был получить то, что захотел: жизнь или смерть, но этим не ограничивается, а добавляет: получить соблюдением или преступлением заповеди. Это добавление совершенно меняет дело.
Причем далее св. Ефрем уничтожает последнее сомнение, говоря, что и заповедь была такова, что ее исполнение не могло бы “перетечь” в спасение: “Заповедь не была так велика, чтобы могла равняться преизбыточествующей награде, какая была уготована”.
Следовательно, не может быть речи о тождестве блаженства и святости, блаженства и спасения применительно к райскому, блаженному состоянию человека.
И после грехопадения праведники не могли жить жизнью тождественной с Царством Небесным, а пребывали до Искупления в аду. При этом они имели веру в спасение, и положили в своих душах основания для спасения, и из Писаний знали о любви Бога к роду человеческому и о том, что она проявится в пришествии Спасителя на землю. И несмотря на все это, до того, как их воззвал Христос, они не могли выйти из ада не по неведению о любви Божией, как пишет митр. Сергий, а из-за первородного греха.
В аду праведники не могли жить жизнью Христовой, а были спасены сошедшим в ад Спасителем.
Расположение и настроение есть вещи весьма важные для жизни христианина. Без этих движений души невозможно исполнять заповеди. Однако отметим различие: если заповеди необходимо являются раздельными и формально выраженными запретами и повелениями Божиими, то расположение и настроение текут как бы вдоль жизни христианина. Построить жизнь только на таком настроении было бы равносильно попытке подняться по лестнице, у которой нет ни одной ступени.
Этими ступенями и являются заповеди, которые нужно исполнять. Это и крест христианина, который состоит не в настроении, а в отчетливом и отдельном действии.