О сергианстве (часть V).
О лжеучении митрополита Сергия (Страгородского), часть V.
Оглавление V части.
2.4.9. Суд и естественный порядок вещей.
2.4.10. Земная жизнь и загробная.
3. Тождество блаженства и святости.
2.4.9. Суд и естественный порядок вещей.
В учении о спасении митр. Сергий чувствует себя вполне уверенно, поскольку, как ему кажется, он твердо стоит на естественной почве. Так что оказывается, что спасение уже непосредственно переживается всеми добродетельными людьми.
Но особенное неприятие у митр. Сергия вызывает учение о суде Божием над неверовавшими в Бога и не исполнявшими Его заповедей.
Митр. Сергий вынужден утверждать, что суд является естественным следствием греха: “Бог воздает грешнику тот самый огонь, который грешник возжигает своими грехами… Понятие возмездия может приниматься именно в смысле естественного последствия”[7. С. 122].
Он пишет: “Если человек презрел указания премудрости, ему естественно терпеть последствия своего неразумия, между тем, эти последствия являются в то же время и наказанием ему за то, что он не внял Премудрости. Возмездием служит естественный вывод из поведения человека”[7. С. 122-123].
“Грешник… наказывается ни чем иным, как удалением от Бога, от Которого он сам удаляется произвольно. Наказание не иное что, как естественное следствие принятого направления жизни”[7. С. 127].
“Наказанием для них [грешников] явится та самая жизненная стихия, которую они добровольно избрали и возлюбили в земной жизни. Точно также и радость праведников будет состоять в том, что они будут вращаться в свете, в святости, в Богообщении, что и в настоящей жизни было для них содержанием души”[7. С. 128].
Как мы видим, митр. Сергий применяет все орудия монизма для уничтожения понятия о грехе, наказании и суде. Для этого он прежде всего смешивает наказание (содержание возмездия) и греховные мысли и действия, которые являются причиной наказания. В духе своей философии наш автор отрицает сам принцип возмездия и его применимость к каждому из нас.
Например, он пишет о богаче и Лазаре: богач “полагал цель жизни в самоуслаждении и поэтому оказался неготовым к вечной жизни; второй же [нищий Лазарь], вместе с Авраамом, предпочел чувству ум (дух), нравственный закон, и потому естественно переходит в царство нравственного добра”[7. С. 125].
Однако в Евангелии написано: Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово (Лк. 16:22). Итак, во всяком случае, это место не может быть объяснено “естественным” образом.
Общая мысль митр. Сергия состоит в том, что возмездие есть то, что сам человек делает, а делает он то, что хочет. Это человеческое пожелание, якобы, несет в самом себе свое совершение, которое именуется митрополитом: “естественный вывод”, “естественное последствие”. Как он пишет: “Мы образовали в своей природе начала, которые не мирятся с царством Божиим и с жизнью в Боге, и потому приводят нас к страданию”[7. С. 140].
Если так, то, во-первых, не остается места для Промышления Божия о людях.
Такое учение не допускает также никакой победы над грехом. Оно будет лишь заключено в аду, поскольку если человек хочет зла, то и получает именно то зло, которое он выбрал.
Однако св. Ефрем Сирин учит, что “в конце мира верные будут говорить Господу в свободе, нечестивые же по наложенной на них необходимости, потому что свободу в этой жизни [и] необходимость в другой Он установил как для добрых, так и для злых; ибо добрые не сделаются там неправедными, хотя бы и пожелали, и злые не будут оправданы, хотя бы и желали”[19. С. 227].
Заметим также, что человек никак не может делать и получать то, что он хочет. Поэтому никак нельзя сводить учение о возмездии к желанию человека.
Есть очевидное для всех хаотическое течение жизни, и даже беглый взгляд на окружающую действительность показывает, что в этом мире человек далеко не всегда делает то, что хочет, и не всегда получает то, чего хочет.
Желания человека во многом вызываются личными привычками, требованиями обычаев и отвлеченными соображениями. Все эти мотивы к действию вступают часто между собой в борьбу.
У разумных людей желание чаще всего подавляется действием разума, а разум руководствуется либо писанным законом, либо нравственным, вложенным в душу человека.
Наконец, желания связываются чувством стыда перед Богом и перед людьми.
Следовательно, то, что кажется митр. Сергию первопричиной возмездия, не может быть отчетливой и ясной причиной человеческих действий.
С другой стороны, грешник тоже не желает зла, по крайней мере самому себе, но заблуждается, принимая зло за добро для себя. Ведь исходным моментом выбора между добром и злом служит разум и естественный нравственный закон, Самим Богом вложенный в разум (а не в настроение, расположение или желание).
Пожелание человека и стихия жизни никак не могут считаться чем-то неизменным, а постоянно переливаются и переменяются на противоположное. Сама жизнь состоит из противоположностей, и от взаимного уничтожения их удерживает Господь Бог Своим Промышлением о мире.
Поэтому, вопреки учению “нравственного монизма”, православное богословие отстаивает разумную причину для выбора человека между добром и злом, а суд и воздаяние полагает в Благой воле Божией.
Но тогда исчезает все смешение, которое создал митр. Сергий. Выбор есть отдельное действие, и совершается не в стихийном процессе “желания”, а в ответственном акте сознательного существа.
Далее: полное воздаяние ожидает нас во Второе Пришествие Господне.
“Полное мздовоздаяние принадлежит единственно будущей жизни, где одни получат награды за добродетель, а другие - наказания за порок. Изыдут, сказано, одни в воскресение жизни, другие же в воскресение осуждения (Ин. 5:29). А для настоящей жизни - другой закон, другое ведение”[20. С. 225], учит св. Григорий Богослов.
Согласно Катехизису, “полное воздаяние по делам предопределено получить полному человеку, по воскресении тела и последнем суде Божием”[21. С. 74].
Для “нравственного монизма” стихия жизни нынешней и будущей является качественно одной и той же, поэтому полное и неполное воздаяние не могут быть из него объяснены. Поэтому монизм вынужден прибегать к такому немощному рассуждению, что, якобы, мы до сих пор не развили в себе соответствующие начала, поэтому и нет полноты воздаяния.
Каким безличным законом можно было бы объяснить то, что существует такая соразмерность, как она описана в книге Премудрости Соломоновой:
“За неразумные помышления их [египтян] неправды, по которым они в заблуждении служили бессловесным пресмыкающимся и презренным чудовищам, Ты в наказание наслал на них множество бессловесных животных, чтобы они познали, что, чем кто согрешает, тем и наказывается. Не невозможно было бы для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества, наслать на них множество медведей или свирепых львов, или неизвестных новосозданных лютых зверей, или дышащих огненным дыханием, или извергающих клубы дыма, или бросающих из глаз ужасные искры, которые не только повреждением могли истребить их, но и ужасающим видом погубить. Да и без этого они могли погибнуть от одного дуновения, преследуемые правосудием и рассеиваемые духом силы Твоей; но Ты все расположил мерою, числом и весом” (Прем. Сол. 11:16-21).
Св. Василий Великий так описывает воздаяние: “Яко Ты воздаси комуждо по делом его (Пс. 61:13). Ибо какою мерою мерите, такою же отмерится и вам (Лк. 6:38). Оскорбил ты брата? И себе ожидай равного. Грабил ты низших, бил бедных..? Ожидай воздаяния за это. Ибо что посеет каждый, то и пожнет (Гал. 6:7)”[22. С. 214].
О соразмерности писал и св. Ефрем Сирин: “У одного господина заимодавца были два должника; один должен был пятьсот динариев, а другой пятьдесят (Лк. 7:41),- дабы ясно показать, что Он оценивает их грехи приличествующим им способом”[19. С. 148].
Но митр. Сергий идет против Церковного учения, утверждая, что “грешник сам себя ослепляет и потому не может видеть света. Не так, что Господь, вопреки желанию и способности грешника, отлучает его от общения с Собою, а так, что общение с Богом совсем невосприемлемо для грешника”[7. С. 121].
Это неверно. Св. Григорий Палама пишет: “Будучи же Солнцем Правды и Истины, Он [Христос] не перестает светить и предоставляет ведать Его также и любящим ложь, и неправду на высоту глаголющим, или же по своим делам являющимся таковыми. Но делателям Правды и поклонникам Истины Он являет Себя и вверяется им и Своими озарениями радует их”[23. С. 93-94].
Следовательно, праведникам Бог не просто светит и предоставляет ведать Его, но являет Себя и вверяется им и Своими озарениями радует их. Невозможно представлять это как естественный закон, общий для праведных и неправедных, христиан и язычников.
Св. Григорий далее определенно противопоставляет свет природный - озарениям Божественным: “Чувственное солнце светит не по своему желанию, а по природе, и светит не только для тех, кому бы пожелало. Солнце же Истины и Правды Христос, обладая не только естеством и естественным сиянием и славой, но в равной мере и волей, промыслительно и спасительно озаряет тех только, кому пожелало бы, и в той степени, как Ему это было бы угодно. Поэтому, пожелав, как солнце Он озарил и был зрим для глаз Апостолов, и то не на долгое время, а затем еще сильнее просияв, как Ему это было угодно, Он из-за превосходящего сияния стал недоступен для очей Апостолов, как бы войдя в светлое облако”[23. С. 97-98].
Хотя митр. Сергий считал свою систему цельным образованием, его воззрение страдает недостаточностью, разомкнутостью. Когда митрополит говорит о суде, все равно он не может полностью устранить из своего учения Бога. Поэтому с огромным трудом он ищет в своем богословии место для Божественного.
Допустим вместе с митр. Сергием, что есть такая стихия, которая сама одних судит, а других награждает. Допустим, что мир так устроен; но как ответить на вопрос о причинах стихии и такого устроения?
Мы слышим все то же естественное, стихийное толкование: мир так устроен, потому что Бог его таким устроил.
“Это не значит, чтобы Бог мирился со грехом”, - вынужден указывать митр. Сергий, поскольку из всего хода мысли его следует, что Божественного Промысла не существует: “Грех, как прямое отрицание Божией жизни, всегда пребудет “мерзостью” пред святым Богом, никогда не получит от Него признания, никогда не получит права на существование. Но это не потому, чтобы Бог хотел, так сказать, отмстить за оскорбление, нанесенное Ему, как Владыке мира - это объясняется самим существом правды”[7. С. 166].
Почему нужно отвергать, что Бог хочет наказать нераскаянного грешника? Почему человеку позволяется желать, стремиться, настраиваться, а Божья воля упраздняется и заменяется безличным законом, или “существом правды”?
С точки зрения монизма, существо правды - то же, что миропорядок: “Богом установленный миропорядок оказывается пагубным для себялюбия и с необходимостью ведет его к наказанию”[7. С. 58]. Вот и все “существо правды”, не более и не менее!
Поэтому основанием для суда становится не воля Божия, а порядок вещей: “Почему же Богу угодно такое, а не иное поведение, себялюбец понять не может: сам исполняя желания своего “я” только потому, что это ему приятно, желательно, он и закон Божий наклонен представлять себе таким же беспричинным желанием Владыки”[7. С. 59].
В монизме порядок вещей - то же, что безличное свойство Божие. Это, разумеется, взгляд пантеистический: “Правду Божию они [Святые отцы], согласно с Св. Писанием, понимали не в смысле карающего гнева, а в смысле такого свойства Божия, по которому Бог “каждому”, то есть свободному существу, “воздает по делам его”, то есть сообразно тому, куда человек себя определил”[7. С. 141].
Замечательна тонкость такого толкования: Бог воздает каждому по делам его, поэтому каждый поступает туда, куда себя сам определил!
Там, где нужно говорить о благой воле Благого Судии, митр. Сергий переводит разговор на свойства Божии, так как будто мы наблюдаем их отдельно от Судящего и Милующего Бога-Троицы. Митрополит поступает так, потому что гнев он не мог бы толковать как безличное действие. А свойства безрелигиозная философия уясняет себе через абстракцию, отвлекает от Существа.
Но для Христианской мысли свойства Божии не суть нечто безличное, независимое от суда Божия, Его воли.
И вот еще противоположение: “Бог не хочет мучения и смерти грешника для Своего удовлетворения”, а “как Святой Носитель жизни и истины, от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру”[7. С. 144].
“Это не значит, что грешник наказывается помимо Бога, - вынужден оправдываться митр. Сергий, - так было бы только в том случае, если бы виновником настоящего, противного злу устроения мира (по которому зло погибает, грех наказывается) был не Бог, а кто-нибудь другой. А так как мир и законы его бытия своим началом имеют волю Божию, то и первой причиной наказания зла служит ничто иное, не какая-нибудь независимая от Бога сила, римский фатум, а та же правда Божия, только руководствуется она уже не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, потому что она побуждается не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию”[7. С. 145].
Митр. Сергий учит, что Бог таким устроил мир, потому что такова была Его воля. Воля же вызвана свойством Божества. Это свойство есть любовь, причем качественно та же, которую мы наблюдаем в праведниках.
Из этой системы, как мы видим, устранен Бог как Личность, а это неизбежно уничтожает понятие о Промысле Божием и о спасении.
Когда такая фундаментальная часть Христианского вероучения устранена, к чему же прибегнуть человеку, не желающему считаться атеистом? Конечно, к учению о творении.
Из системы митр. Сергия следует, что Бог сотворил такой мир и такие законы для него, что участие Бога как Личности - судящей, спасающей и милующей - становится ненужным..
Учить так значит безнадежно путать творение и спасение. Но монистическая философия к этому и приводит. Ведь митр. Сергий не может признать, что существуют разные свойства Божии, разные Его действия, разные силы. Более того, свойства Божии не должны различаться от Его Существа, а свойства Божии - от свойств человеческих.
Во всем митр. Сергий должен видеть всесмешение. Поэтому и сила в Боге, человеке и мире оказывается у него только одна; значит, не может быть суда и спасения, которые требуют, чтобы был Судия и - судимый, Спаситель и - спасаемый.
Почему митр. Сергий отрицает то, что Бог, как Личность, будет судить мир? Ведь православное вероучение, Писание и Предание непрестанно говорят без всяких оговорок о том, что Бог будет судить мир как Личность, и никто еще не сказал, что в этом таится какая-либо опасность для веры. Но для системы монизма принятие этого положения означало бы гибель.
2.4.10. Земная жизнь и загробная.
Завершением монистической системы становится признание однородности мира загробного и мира здешнего. Таким способом разрушается последняя преграда, которая не позволяет человеку представить себе мир без Бога и без различия личностей.
Мы говорим об этом представлении как о завершении монистической системы, поскольку это учение не имеет понятия о духовной, сверхъестественной и личной стороне действительности. Поэтому можно было бы надеяться, что хотя бы безотчетный страх перед загробным миром по служит для мониста последней внутренней преградой, которая сохранит его душу. Если этот барьер разрушен, то перед нами предстает чистый язычник в слове, мысли и действии.
Конечно, “нравственный монизм” полностью пребывает здесь и сейчас в плоском однородном мире без ориентиров и границ. Но остаются же какие-то рудименты религиозного чувства, благоговения перед неявленным и неясным еще, “непережитым”.
Если ничего такого не осталось, то путь к язычеству в самом деле становится ровным.
Вот как митр. Сергий уничтожает в сознании своих читателей этот последний барьер: “В сознании Церкви православной, - пишет он, - понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное, отсюда - необходимость первого для достижения второго”[7. С. 14].
Добро и блаженство имеют, по учению митр. Сергия, “внутреннюю сообразность и родство”. Это значит, что они - просто одно и то же, и находятся одно в другом.
А вот пример, которым митр. Сергий объясняет свою мысль, к ней совсем не подходит. Чтобы дать жизнь растению, зерно уничтожается, “умирает”, по слову Спасителя. Ни зерно - это не растение, ни растение - это не зерно. Нельзя сказать, что одно просто находится в другом.
Митрополит описывает дело так, будто достаточно только посадить зерно и полить его, а растение в нем уже есть. Тогда как на самом деле, без Бога возращающего растение, зерно останется зерном.
Так что мы сталкиваемся с любопытным парадоксом: монистическая жизненная философия очень не похожа на жизнь, и для иллюстрации к ней больше подошли бы примеры из неживой материи.
Но митрополит продолжает: “Потусторонность вечной жизни только кажущаяся”[7. С. 116]. Поэтому, “если дело идет о Христианстве по существу”, понятие о возмездии и о потусторонности вечной жизни допустить нельзя[7. С. 119].
Митр. Сергий пишет также: “Если Богообщение всегда может и должно быть присуще человеку, то, следовательно, и вечная жизнь не заключает в своем существе ничего такого, что бы препятствовало ее открытию здесь на земле, другими словами, вечная жизнь именно как состояние души человеческой, не зависит от условий пространства и времени, не приурочена только к миру загробному, а зависит исключительно от нравственного развития человека и, следовательно, может начаться для избранных и в здешней жизни. Этим колеблется основной догмат правового жизнепонимания - предвзятая мысль о безусловной противоположности вечной жизни земному существованию человека, - мысль, которая нужна приверженцам этого жизнепонимания, чтобы объяснить и обосновать другой свой и столь же чуждый православию догмат о доброделании из-за награды. Православное учение, взятое в его чистоте и независимо от случайных придатков, признает вечную жизнь лишь продолжением жизни настоящей”[7. С. 113].
Заметим, сколько несообразностей в этом взгляде:
- вечная жизнь объявляется состоянием души человеческой, ее расположением и настроением;
- вечная жизнь, якобы, зависит не от Бога, а “исключительно от нравственного развития человека”;
- вечная жизнь, будто бы, не является безусловно противоположной земному существованию человека;
- вечная жизнь “не приурочена к загробному миру”;
- вечная жизнь “начинается - для избранных - в здешней жизни”;
Православное учение подвергается митрополитом очищению от “случайных придатков”!
Наконец, “вечная жизнь - это лишь продолжение жизни настоящей”.
Вместо определенного учения о загробном мире и воздаянии митр. Сергий ставит в центр своей системы следующие расплывчатые образы: “продолжение”, “развитие”, “рост”. Понятно, что такие определения невозможно применить ни к чему кроме столь же бесформенных: “расположения”, “настроения”: “Получить вечную жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит приобрести известное душевное расположение. Вечная жизнь… не получается, а постепенно растет в человеке”[7. С. 114].
Митр. Сергий утверждает, что “Отцы Церкви вообще представляли себе жизнь человека непрестающим развитием, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробом. Земная жизнь для них была приготовлением к жизни загробной и именно в смысле предначатия последней, насаждения ее в душе. Человек, по учению Святых отцов, здесь на земле созидает себе то настроение, которое будет содержанием его жизни за гробом”[7. С. 115].
Жизнь земная и жизнь вечная - это одно и то же, но, учит митр. Сергий, земная жизнь, само тварное бытие есть лишь видимость: “Бытие и жизнь в собственном смысле принадлежат только Богу, Который и носит название “Сый”, - все же остальное, все тварное существует и живет исключительно своим причастием этой истинной жизни Божией… Бог, следовательно, связан с Своим творением не одним абсолютным “да будет”, Бог в прямом смысле служит средоточием жизни, без которого тварь так же немыслима в своем настоящем существовании, как и необъяснима в своем происхождении”[7. С. 9-10].
Дела наши призрачны, как и само бытие[7. С. 68]. Тогда что же означает уравнивание земной жизни и жизни загробной, которое проповедует митр. Сергий? Очевидно, то, что совершенства, то есть полного избавления от видимости, не будет и в загробной жизни.
От этого митр. Сергий неизбежно вступает в противоречие с учением о воскресении мертвых, поскольку суд Божий, как считает митрополит, он уже удачно устранил.
Он учит: “Жизнь вечная не обусловлена воскресением из мертвых, она раньше его, и как будто бы даже обуславливает его собою”[7. С. 113]. Это вполне последовательный вывод, поскольку для “нравственного монизма” все внешнее (то есть и тела) является посторонним существу спасения. Не в этом ли смысле учили некоторые о том, что “воскресение уже было” (2 Тим. 2:18)?
Митрополиту приходится потрудиться, чтобы из своей системы объяснить, в чем состоит превосходство высшего познания после воскресения мертвых: “Если же вечное блаженство возможно и в этой жизни, то что значат после этого все рассуждения Писания об открытии какой-то совершенно особой жизни, которое произойдет после всеобщего воскресения и обновления? Все эти рассуждения значат только то, что нет здесь на земле полного раскрытия вечной жизни… Причина же этого не в существе вечной жизни, а в состоянии теперешнего мира и в нем человека”[7. С. 116-117].
То есть митр. Сергий предлагает читателю на выбор два толкования: во-первых, “здесь на земле нет полного раскрытия вечной жизни”, а во-вторых, причина превосходства будущего познания - “состояние теперешнего мира”.
Если нет полного раскрытия, то причина в вечной жизни. Если причина в состоянии мира, то причина в мире. Эти причины взаимно исключают друг друга.
Заметим, в какую неопределенность погружается митр. Сергий: “жизнь вечная как будто бы даже обуславливает собою воскресение мертвых”. Якобы по учению прп. Макария, “на долю же будущего прославления человека остается как будто бы одно воскресение и прославление тела”[7. С. 116]. Митр. Сергий говорит о “рассуждениях Писания об открытии какой-то совершенно особой жизни”.
Итак, переворот в сознании мониста завершен, поскольку устранена последняя грань, отделяющая мир нынешний и мир потусторонний. Теперь открыта дорога к языческому мировосприятию по существу.
3. Тождество блаженства и святости.
Главная тема основного богословского труда митр. Сергия и его Декларации - одна и та же. Это идея тождества блаженства и святости, фундаментальное языческое положение, из которого и следует как отвержение Православия, так и соответственная философия.
Еще раз процитируем сщмч. Виктора Глазовского: “Декларация - это отступление от истины Спасения. Это взгляд на спасение как на естественное нравственное совершенствование человека; это языческое философское учение о спасении, и для достижения такого спасения внешняя [церковная] организация абсолютно необходима”.
Тождество блаженства и святости, здешней жизни и вечной жизни есть не просто один из случаев применения “нравственного монизма”, а нечто более существенное, переходящее из области философских убеждений в саму жизнь человека.
Декларация - это не просто заявление, а сопряженное с действием моментальное переживание. Это не просто изложение неверных взглядов на отношение к Советской власти. Декларация мыслилась как акт “сверхчеловеческий”, поэтому неотменимый и имеющий объективное значение независимо от правоты или неправоты отдельного лица: “я могу и заблуждаться, но то, что я делаю, есть неотменимая действительность”.
Принимая Декларацию, митр. Сергий одновременно совершает поступок, сам же переживает его, оценивает его, подчиняется ему как член Церкви, а также требует от прочих подчинения ему, как неотменимому и неизгладимому действию. То есть Декларация - пример того, как человек хочет - и получает точно того, чего хочет. Хочет быть в Церкви - и создает вокруг себя церковную организацию.
Или, как иными словами излагает дело сам митр. Сергий: “Для соблюдающих закон нет ничего невозможного обитать на Сионе”[7. С. 122].
Если представить в акте безумия, что блаженство и святость тождественны, то последователь “нравственного монизма” мгновенно достигает полного качественного самотождества: человек вдруг понимает, что для него “нет ничего невозможного обитать на Сионе”.
От принятия такого личного убеждения сдвигается весь окружающий мир, вечные ориентиры колеблются и некогда священные неизменные знаки приходят в движение. Причем это особый род движения: не порождение отдельного сознания, поскольку имеет митр. Сергий сознает себя находящимся в единстве Общины. Но, с другой стороны, это не безвольное передвижение вместе со всеми.
Мы имеем дело с волевым актом, где воля митр. Сергия и неразличима от воли Общины.
Согласно учению митр. Сергия, если мы в Общине, мы находимся как бы внутри однородной сущности. Это, казалось бы, означает, что всякое движение прекратилось и всякая личность уничтожена. Однако внутри этой Общины царят не абсолютные, а релятивные отношения. Такие отношения “нравственный монизм” именует “любовью”. Значит, приближаясь, мы приближаемся; удаляясь, удаляемся; развиваясь, развиваемся и так далее: цель действий есть их сущность, и одновременно - их оценка.
Осознание тождества блаженства и святости - это мгновенное обращение в язычество, самая удивительная особенность которого состоит в том, что ничего не меняется. Так происходит и в ницшеанстве, где сверхчеловек ничем не отличается от самого безобразного человека, а сверхиндивидуализм состоит в растворении в безличном бытии.
Со стороны это выглядит так, как будто у Христианской веры появилась более обширная рама, которая, в числе прочего, захватывает и Христианство.
Человек остается прежним, но становится подвижной его незримая мера. И тогда он моментально оказывается в языческом мире.
Язычество - это жизнь без оснований, и поэтому единственным основанием оказывается вера в то, что человек всегда получает то, что он хочет. И это даже не магическое мироощущение, которое все-таки предполагает какую-то потустороннюю действительность.
Сергианство - это язычество философски обоснованное, утвержденное только в этом наличном мире и основанное только на данном насущном моменте бытия внутри организации. Поэтому митр. Сергию кажется противоестественным ожидать чего-либо еще иного: все помещено внутрь настоящего момента, так как пожелание человека есть по существу то же, что исполнение этого желания.