Фома Аквинский sub specie palamitica (раунд 1)
0. Предуведомление. Почему Фома?
а) Как видно из заглавия, речь ниже пойдет о том, как с точки зрения богословия Григория Паламы и других православных защитников учения Церкви о различии сущности и энергий в Боге можно рассматривать некоторые разделы в богословской системе Фомы Аквинского и какие полезные вещи можно оттудаизвлечь. Идею для такого анализа (скорее, приблизительной попытки анализа) мне подал, во-первых, Геннадий Схоларий: чтение некоторых его работ, а также кое-какой дополнительной литературы, вызвало у меня некоторые мысли, каковыми и попытаюсь поделиться. Во-вторых, не могу не упомянуть моего друга И. Димитракопулоса (преподавателя философии в Патрском университете), многочасовые обсуждения с которым помогли мне лучше разобраться с обширным материалом и в каком-то смысле ввели меня в саму тему; хотя наши оценки и выводы во многих случаях сильно расходятся (и особенно, по данному вопросу), пользу от таких обсуждений трудно переоценить. Что касается нижеследующих замечаний, то по необходимости будет изложена только незначительная часть того, что имеется в разработке (ввиду как обширности самой темы, так и формата жж); кроме того, замечания представляют собой первое, что пришло в голову в связи с прочитанным, поэтому они будут выглядеть скорее как «мысли по поводу», данные ad disputandum, нежели как окончательные и сформировавшиеся утверждения, поскольку сама темя для меня новая и знания мои в этой области весьма поверхностны. Последнее подразумевает, что чужие мысли и аналогичные замечания «в тему» будут весьма приветствоваться. Благодарю.
б) Известно, что в Византии в XIV в. томизм первыми взяли на вооружение так называемые «антипаламиты» (или «варлаамиты», или «акиндинисты»), т.е. противники православного учения о различии в Боге сущности и энергий. Позиция Геннадия Схолария здесь неоднозначна: в некоторых своих сочинениях он, перечисляя, в каких вопросах Фома не согласен с православными, упоминает и «варлаамитскую ересь» (ссылку я пока не даю, поскольку потерял то место, где видел это; но вот об этом же упоминает и М. Жюжи, в Theologia Dogmatica christianorum orientalium, т. II, с. 129: «[Схоларий] вменяет в вину Фоме, что тот был варлаамитом прежде Варлаама», хотя тоже не дает ссылки; однако Жюжи я пока подробно не смотрел), но в комментарии к De ente et essentia Схоларий делает неожиданный маневр: он оборачивает оружие своих противников против них самих, утверждая, что хотя противники православного учения и пытались привлечь на свою сторону Фому Аквинского и даже перевели на греческий язык некоторые его сочинения, записав его в свои союзники, тем не менее они не знали, что прежде всего сам Фома «не оставался в неведении» относительно различения в одной вещи различных реальностей (in quid), но вполне учил в согласии с православными учителями. Схоларий пишет буквально следующее: «Многие из латинских богословов рассуждали по данному вопросу в согласии со святым Григорием Фессалоникийским и с нашей Церковью» (Сочинения, т. 6, с. 283-284). К числу латинских учителей Схоларий относит, конечно, Фому Аквинского и Дунса Скота, а также многих второстепенных авторов, представителей той или иной богословской школы (соответственно томистов или скотистов), которых он рассматривает не как выразителей противоборствующих учений (как это было во многом исторически), а как преемников Фомы и выразителей одного и того же учения (на это указывает, в частности, H. Ch. Barbour. The Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios And His Translation of Armandus de Bellovisu on the De Ente et Essentia of Thomas Aquinas. Città del Vaticano, 1993, с. 92). Интересно, что даже такой «антипаламитский» автор, как М. Жюжи, относительно Схолария вынужден был ограничиться лишь одним тенденциозным замечанием, что тот якобы свел доктрину Паламы к теории формального различия Дунса Скота (подробнее этот вопрос, а также интерпретации Жюжи, ставшие - совершенно необоснованно, как я теперь понимаю, - символом антипаламизма ХХ века, я надеюсь рассмотреть позже). Однако, что в глазах Жюжи есть «сведение» паламизма к учению Скота, то в глазах самого Схолария и православного богословия, есть обоснование учения Григория Паламы с помощью оружия латинской схоластики.
1. Универсалии и теория простого силлогизма
Прежде всего следует сказать о том, что решение вопроса о статусе универсалий, как его понимали схоластические авторы (а также и такой православный богослов, как Геннадий Схоларий), напрямую касается интересующей нас проблемы. Тема обширная и требует отдельного рассмотрения: поскольку жанр данной записи предполагает лишь общие замечания, ограничимся самыми короткими формулировками. Итак, сначала следует сказать о том, что вся средневековая логика, обосновывающая так называемое «естественное богословие» (theologia naturalis), исходила из аристотелевского логического учения, в основе которого, как известно, лежит понятие силлогизма. Средневековые авторы не разрабатывали предикативную логику, которую изобрели стоики (и которая получила свое продолжение в трудах современных логиков, таких как Г. Фреге, Б. Рассел др.), они придерживались силлогистической логики терминов, которая, как известно, обосновывала научный метод познания, разделяя его на два уровня: аподиктическую логику (в которой силлогизм основан на истинных основаниях) и диалектическую логику (в которой силлогизм строится на предполагаемых основаниях). В качестве отступления от темы скажу, что в Византии был спор относительно приоритета того или иного метода, и этот спор был между Григорием Паламой, Вараамом и Никифором Григорой, где приоритет аристотелевской аподиктической науки доказывал не кто иной, как именно Палама. Согласно Аристотелю, полноценное научное знание может основываться только на аподиктическом силлогизме, тогда как диалектический силлогизм - лишь вспомогательное и не всегда надежное средство познания. Для краткости отмечу лишь, что интересующая нас проблема связана с теорией аподиктического силлогизма. Любителям Византии (а любовь к Византии, как ни печально это признать, часто есть следствие любви к фольклорному православию) приходится иметь в виду, что как бы ни были византийцы грамотны и образованны и какой бы значительный вклад они ни внесли в общечеловеческую культуру, сохранив древние рукописи, тем не менее они не внесли практически никакого вклада в развитие логики - их логическая теория основывалась на повторении только и исключительно того, что было сказано древними. Вся заслуга в мощном и серьезном развитии логики и теории познания принадлежит западным схоластам. К счастью, у византийцев хватило ума это вовремя понять (а они вовсе не были глупыми, даже напротив): практически весь XIV - XV в. в Византии - это попытка овладеть западным философским инструментарием. Так вот, говоря о силлогизме, следует сказать, что его логическую связь с теорией универсалий установили западные схоласты (по всей видимости, первым тут был доминиканец, а следовательно томист, Гервей Наталис, Hervaeus Natalis), которые для этого ввели понятие первой и второй интенции (интенция, intentio - термин из языка Авиценны; у западных логиков он иной раз заменялся более привычным понятием ratio): первая интенция отождествляется с первой посылкой силлогизма, а вторая интенция соответственно - со второй посылкой силлогизма. Возьмем простой категорический силлогизм по первой фигуре (так наз. Barbara): а) все люди - грамотны; б) Вася - человек: следовательно, в) Вася грамотен. Если вспомнить, что согласно Арманду Де Белловизу (см. предыдущую запись), первая интенция в логике называется условной, поскольку соответствует самой вещи как она постигается разумом, то можно легко понять, что первая посылка силлогизма имеет дело с суждением, опирающимся на реальное бытие универсалии. Что касается второй интенции, то, согласно Арманду, она представляет собой интенцию в собственном смысле, т.е. произведение человека (factum ab anima), составленное на основе абстракции, из чего следует, что вторая посылка силлогизма, в отличие от первой, принадлежит не к реальному бытию универсалии, а к интенциональному. Таким образом в силлогизме первая посылка рассматривается как общее наблюдение реального бытия (все люди - грамотны), вторая посылка - как заранее известное абстрактное понятие о конкретном бытии (Вася - человек), в результате чего рождается необходимый вывод об искомом (в силлогизме это средний термин), в котором мы имеем новое знание (Вася - грамотен). Теперь, если исходить из того, что первая посылка - это речь о реальном бытии универсалии (в терминологии схоластов: «то, к чему устремлен ум в первую очередь, то есть сущность и содержание вещи»), а вторая посылка - это применение знания об универсалии к частным объектам (в терминологии схоластов: «то, к чему ум обращается во вторую очередь, то есть то имя, согласно которому общее сказывается о множестве частных объектов, различающихся числом»), то мы имеем ясную схему того, каким образом ум получает истинное знание о реальной вещи.
2. Гносеология Фомы и «реальное» различение свойств
2.1. Богословский реализм. Теперь проведем мысленный эксперимент. Представим себе, мог ли Фома, сторонник умеренного реализма в вопросе об универсалиях, полагать, что наблюдаемое в реальном бытии свойство объекта ничем не различается от иного свойства и тождественно самому объекту во всех отношениях? Для многих византийских богословов - в первую очередь для Григория Паламы, но здесь полезно назвать еще и Каллиста Ангелликуда, написавшего самое большое в византийской литературе опровержение на «Сумму против язычников» Фомы Аквинского (опровержение, в котором автор часто очень проницательно и тонко обыгрывает различные противоречия в системе Аквината, хотя, надо признать, нередко бьет мимо цели) - вопрос о соотношении имен, значений и вещей играл принципиальную роль в богословском дискурсе и был важным аргументом в защиту «реального» различения свойств. Действительно, Фома во многих местах явно говорит, что божественные свойства тождественны божественной сущности. Но так ли безусловно это тождество? То есть является ли такая констатация окончательной и, главное, удовлетворительной с точки зрения богословского «реализма» самого Фомы? Я думаю, что нет, и это следует из очень многих наблюдений как относительно самого Фомы, так - гораздо в большей мере - и относительно последующего развития томизма, вынужденного реагировать на альтернативные концепции других школ (прежде всего distinctio formalis францисканцев). Рассмотрение всех аспектов проблемы заняло бы слишком много времени. Я отмечу лишь то, что мне самому приходит в голову в связи с этим:
2.2. Томистский аргумент Схолария 1. Согласно учению о двух интенциях, составляющих структуру аподиктического силлогизма, если объекты в реальности не различимы, но представляют собой нечто тождественное, различаясь только умственно, то они, само собой, не могут относиться к первой интенции (т.е. не могут выражаться в первой посылке силлогизма), но всегда будут второй интенцией (т.е. произведением разума, оперирующего не реальными «умопостигаемыми видами», а именами, к которым ум обращается во вторую очередь, производя их из самого себя). В результате наше рассуждение лишится подлежащего и будет оперировать только сказуемыми. А это значит, что никакого реального знания мы иметь не будем. В этом, как я понимаю, и заключался первый аргумент Геннадия Схолария против «варлаамитов». Но в данном случае для нас важно отметить, что вывод об отсутствии реального знания неприемлем и для самого Фомы.
2.3. Антитомистский аргумент Каллиста Ангелликуда. У Каллиста можно набрать множество антитомистских аргументов, но в данном случае нас интересует соотношение гносеологии с вопросом о различии сущности и энергий, и, в частности, связь данного вопроса с теорией универсалий. Во-первых, для Каллиста, конечно, как практически и для любого византийца его времени, воспитанного на традиционной логике, понятие числа implicite подразумевает множественность, т.е. различие, причем различие не просто мысленное, но такое, которое имеет основание в созерцаемой реальности (на языке томизма cum fundamento in re). Относимые к Богу свойства численно различны, а значит соотносятся с различными смыслами, подразумевающими различные «вещи». Как известно, в вопросе о свойствах Божиих Фома «уходит» от этого аргумента посредством теории аналогии: различные совершенства, наблюдаемые в творениях, говорят нечто о причине этих совершенств (о Боге), но не синонимично (ибо обозначают не один и тот же смысл), а по аналогии, иными словами различные смыслы, соотносимые с совершенствами тварных вещей, возводятся к Богу, обозначая в Нем одну и ту же «вещь», т.е. сущность. Если для Каллиста значения имен соотносятся с реальностями в самом Боге, то для Фомы эти значения соотносятся с реальностями не в Боге, а в тварном мире (как верно замечает Димитракопулос, см. готовящуюся к изданию статью: “Palamas Transformed. Palamite Interpretations of the Distinction between God’s ‘Essence’ and ‘Energies’ in Late Byzantium” / Greeks, Latins and Intellectual History 1204-1500 // Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, Bibliotheca 9, Peeters, forthcoming, p. 324-327, Каллист ошибочно принимает томистскую атрибуцию имен, имеющих онтологическое основание в творении, за василиево концептуальное различение между различными реально существующими божественными качествами). Тем не менее, аргумент Каллиста этим не исчерпывается. Каллист, будучи последовательным продолжателем дионисиевой традиции, прочно утвердившейся в византийском (и общехристианском, как я полагаю) богословии после Максима Исповедника, видит связь между тварными и нетварными совершенствами более глубоко, причем соотносит свой подход с теми высказываниями, которые находит у самого Фомы. К сожалению, структура сочинения Каллиста очень нестройная (автор постоянно повторяется, переходит с одного предмета на другой, не всегда ясно выражает свою точку зрения, считая ее чем-то само собой разумеющимся и т.д.), поэтому иной раз трудно уловить его ход мысли. Тем не менее я попробую развить его аргумент, который дан только намеком (Contra Thomam 329-345). Это касается онтологического статуса универсалий ante res, которые, согласно Дионисию Ареопагиту, представляют собой «образцы» творений. Каллист одобряет высказывание Фомы, в котором тот утверждает, что «совершенства (дословно «добродетели», virtutes), находящиеся в Боге, являются образцами наших совершенств и относятся к ним как совершенное к несовершенному» (SG I, 95). С точки зрения Каллиста, невозможно, чтобы, с одной стороны, в Боге не было ничего, кроме сущности, и, с другой стороны, чтобы Его свойства, находящиеся «в Нем», были образцами тварных совершенств. И действительно, если учесть, что универсалии ante res суть не просто мысленные понятия, заключаемые на основе абстракции (тогда это были бы универсалии post res), но совершенства, превосходящие тварные сущности именно полнотой онтологического содержания и сообщающие бытие (и другие совершенства) всему творению, то становится очевидной суть критики Каллиста. В самом деле, как я понимаю, Фома становится перед выбором: либо признать, что теория аналогий не может исчерпывающе объяснить соотношение предикатов с их значениями и значений с вещами, либо отказаться от реальности ante res универсалий (т.е. реальности атрибутов и божественных идей). Несмотря на неопределенность Фомы во многих вопросах, связанных с интерпретацией понятия «общего», он, тем не менее, во многих своих сочинениях однозначно придерживается августиновского понимания реальности божественных идей, что напрямую противоречит его высказываниям, касающимся теории аналогий (см. также раздел 2.4.а).
2.4. Три мысли о предикации. а) В дополнение к аргументу Каллиста можно сказать, что поскольку, согласно Фоме, все наши понятия о Боге формируются на основе «созерцания совершенств разных тварных сущих», которые представляют собой разные реальности, то, относя их к Богу, мы прибегаем к аналогии, но это означает, что имена реально не соотносятся ни с чем в Боге (поскольку их обозначаемые, т.е. вещи, принадлежат не божественному бытию, а тварному миру), из чего следует, что энергий не существует, а имена - это пустой звук (ср. Палама, «О божественных энергиях и их причастии», 6: «Ведь если сущность и энергия совершенно неразличимы, то одно из них будет пустым звуком имени, не имеющим никакого обозначенного им смысла»). В таком случае имена, относимые к Богу по аналогии, говорят не о божественных свойствах, а о творении. Когда же говорится, что имена сказываются об одной и той же сущности в различных значениях, то следует еще один явно абсурдный вывод (который Фома вынужден был включить в свою систему), что человек, исходя из творений, может познать сущность Бога (евномианская доктрина). б) Что касается предикации по аналогии, то здесь мы сталкиваемся с проблемой: если, к примеру, имя «сущий» относится к Богу не в том же самом значении, в котором оно употребляется относительно творения (Фома: nihil de deo et rebus aliis potest univoce praedicari), то в каком смысле тогда можно говорить о свойствах Божиих и можно ли говорить о них вообще? Последнее стало большой проблемой в последующей схоластике, когда, например, такой богослов, как Дунс Скот, открыто заявил, что аналогическая предикация имен не дает никакого знания о Боге. в) Кроме того, тождество природной энергии и сущности подразумевает, что относительно одного и того же утверждается как неименуемость, так и многоименнность, но говорить о неименуемости и многоименности в одном и том же отношении (относительно сущности) невозможно, поскольку вещь может быть именуема в одном отношении (в отношении своих энергий) и неименуема в другом (в отношении своей сущности). Как известно, это наиболее распространенный аргумент православных богословов, начиная с самого Григория Паламы (его повторяют Давид Дисипат, Марк Эфесский и др.).
Продолжение следует.
а) Как видно из заглавия, речь ниже пойдет о том, как с точки зрения богословия Григория Паламы и других православных защитников учения Церкви о различии сущности и энергий в Боге можно рассматривать некоторые разделы в богословской системе Фомы Аквинского и какие полезные вещи можно оттудаизвлечь. Идею для такого анализа (скорее, приблизительной попытки анализа) мне подал, во-первых, Геннадий Схоларий: чтение некоторых его работ, а также кое-какой дополнительной литературы, вызвало у меня некоторые мысли, каковыми и попытаюсь поделиться. Во-вторых, не могу не упомянуть моего друга И. Димитракопулоса (преподавателя философии в Патрском университете), многочасовые обсуждения с которым помогли мне лучше разобраться с обширным материалом и в каком-то смысле ввели меня в саму тему; хотя наши оценки и выводы во многих случаях сильно расходятся (и особенно, по данному вопросу), пользу от таких обсуждений трудно переоценить. Что касается нижеследующих замечаний, то по необходимости будет изложена только незначительная часть того, что имеется в разработке (ввиду как обширности самой темы, так и формата жж); кроме того, замечания представляют собой первое, что пришло в голову в связи с прочитанным, поэтому они будут выглядеть скорее как «мысли по поводу», данные ad disputandum, нежели как окончательные и сформировавшиеся утверждения, поскольку сама темя для меня новая и знания мои в этой области весьма поверхностны. Последнее подразумевает, что чужие мысли и аналогичные замечания «в тему» будут весьма приветствоваться. Благодарю.
б) Известно, что в Византии в XIV в. томизм первыми взяли на вооружение так называемые «антипаламиты» (или «варлаамиты», или «акиндинисты»), т.е. противники православного учения о различии в Боге сущности и энергий. Позиция Геннадия Схолария здесь неоднозначна: в некоторых своих сочинениях он, перечисляя, в каких вопросах Фома не согласен с православными, упоминает и «варлаамитскую ересь» (ссылку я пока не даю, поскольку потерял то место, где видел это; но вот об этом же упоминает и М. Жюжи, в Theologia Dogmatica christianorum orientalium, т. II, с. 129: «[Схоларий] вменяет в вину Фоме, что тот был варлаамитом прежде Варлаама», хотя тоже не дает ссылки; однако Жюжи я пока подробно не смотрел), но в комментарии к De ente et essentia Схоларий делает неожиданный маневр: он оборачивает оружие своих противников против них самих, утверждая, что хотя противники православного учения и пытались привлечь на свою сторону Фому Аквинского и даже перевели на греческий язык некоторые его сочинения, записав его в свои союзники, тем не менее они не знали, что прежде всего сам Фома «не оставался в неведении» относительно различения в одной вещи различных реальностей (in quid), но вполне учил в согласии с православными учителями. Схоларий пишет буквально следующее: «Многие из латинских богословов рассуждали по данному вопросу в согласии со святым Григорием Фессалоникийским и с нашей Церковью» (Сочинения, т. 6, с. 283-284). К числу латинских учителей Схоларий относит, конечно, Фому Аквинского и Дунса Скота, а также многих второстепенных авторов, представителей той или иной богословской школы (соответственно томистов или скотистов), которых он рассматривает не как выразителей противоборствующих учений (как это было во многом исторически), а как преемников Фомы и выразителей одного и того же учения (на это указывает, в частности, H. Ch. Barbour. The Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios And His Translation of Armandus de Bellovisu on the De Ente et Essentia of Thomas Aquinas. Città del Vaticano, 1993, с. 92). Интересно, что даже такой «антипаламитский» автор, как М. Жюжи, относительно Схолария вынужден был ограничиться лишь одним тенденциозным замечанием, что тот якобы свел доктрину Паламы к теории формального различия Дунса Скота (подробнее этот вопрос, а также интерпретации Жюжи, ставшие - совершенно необоснованно, как я теперь понимаю, - символом антипаламизма ХХ века, я надеюсь рассмотреть позже). Однако, что в глазах Жюжи есть «сведение» паламизма к учению Скота, то в глазах самого Схолария и православного богословия, есть обоснование учения Григория Паламы с помощью оружия латинской схоластики.
1. Универсалии и теория простого силлогизма
Прежде всего следует сказать о том, что решение вопроса о статусе универсалий, как его понимали схоластические авторы (а также и такой православный богослов, как Геннадий Схоларий), напрямую касается интересующей нас проблемы. Тема обширная и требует отдельного рассмотрения: поскольку жанр данной записи предполагает лишь общие замечания, ограничимся самыми короткими формулировками. Итак, сначала следует сказать о том, что вся средневековая логика, обосновывающая так называемое «естественное богословие» (theologia naturalis), исходила из аристотелевского логического учения, в основе которого, как известно, лежит понятие силлогизма. Средневековые авторы не разрабатывали предикативную логику, которую изобрели стоики (и которая получила свое продолжение в трудах современных логиков, таких как Г. Фреге, Б. Рассел др.), они придерживались силлогистической логики терминов, которая, как известно, обосновывала научный метод познания, разделяя его на два уровня: аподиктическую логику (в которой силлогизм основан на истинных основаниях) и диалектическую логику (в которой силлогизм строится на предполагаемых основаниях). В качестве отступления от темы скажу, что в Византии был спор относительно приоритета того или иного метода, и этот спор был между Григорием Паламой, Вараамом и Никифором Григорой, где приоритет аристотелевской аподиктической науки доказывал не кто иной, как именно Палама. Согласно Аристотелю, полноценное научное знание может основываться только на аподиктическом силлогизме, тогда как диалектический силлогизм - лишь вспомогательное и не всегда надежное средство познания. Для краткости отмечу лишь, что интересующая нас проблема связана с теорией аподиктического силлогизма. Любителям Византии (а любовь к Византии, как ни печально это признать, часто есть следствие любви к фольклорному православию) приходится иметь в виду, что как бы ни были византийцы грамотны и образованны и какой бы значительный вклад они ни внесли в общечеловеческую культуру, сохранив древние рукописи, тем не менее они не внесли практически никакого вклада в развитие логики - их логическая теория основывалась на повторении только и исключительно того, что было сказано древними. Вся заслуга в мощном и серьезном развитии логики и теории познания принадлежит западным схоластам. К счастью, у византийцев хватило ума это вовремя понять (а они вовсе не были глупыми, даже напротив): практически весь XIV - XV в. в Византии - это попытка овладеть западным философским инструментарием. Так вот, говоря о силлогизме, следует сказать, что его логическую связь с теорией универсалий установили западные схоласты (по всей видимости, первым тут был доминиканец, а следовательно томист, Гервей Наталис, Hervaeus Natalis), которые для этого ввели понятие первой и второй интенции (интенция, intentio - термин из языка Авиценны; у западных логиков он иной раз заменялся более привычным понятием ratio): первая интенция отождествляется с первой посылкой силлогизма, а вторая интенция соответственно - со второй посылкой силлогизма. Возьмем простой категорический силлогизм по первой фигуре (так наз. Barbara): а) все люди - грамотны; б) Вася - человек: следовательно, в) Вася грамотен. Если вспомнить, что согласно Арманду Де Белловизу (см. предыдущую запись), первая интенция в логике называется условной, поскольку соответствует самой вещи как она постигается разумом, то можно легко понять, что первая посылка силлогизма имеет дело с суждением, опирающимся на реальное бытие универсалии. Что касается второй интенции, то, согласно Арманду, она представляет собой интенцию в собственном смысле, т.е. произведение человека (factum ab anima), составленное на основе абстракции, из чего следует, что вторая посылка силлогизма, в отличие от первой, принадлежит не к реальному бытию универсалии, а к интенциональному. Таким образом в силлогизме первая посылка рассматривается как общее наблюдение реального бытия (все люди - грамотны), вторая посылка - как заранее известное абстрактное понятие о конкретном бытии (Вася - человек), в результате чего рождается необходимый вывод об искомом (в силлогизме это средний термин), в котором мы имеем новое знание (Вася - грамотен). Теперь, если исходить из того, что первая посылка - это речь о реальном бытии универсалии (в терминологии схоластов: «то, к чему устремлен ум в первую очередь, то есть сущность и содержание вещи»), а вторая посылка - это применение знания об универсалии к частным объектам (в терминологии схоластов: «то, к чему ум обращается во вторую очередь, то есть то имя, согласно которому общее сказывается о множестве частных объектов, различающихся числом»), то мы имеем ясную схему того, каким образом ум получает истинное знание о реальной вещи.
2. Гносеология Фомы и «реальное» различение свойств
2.1. Богословский реализм. Теперь проведем мысленный эксперимент. Представим себе, мог ли Фома, сторонник умеренного реализма в вопросе об универсалиях, полагать, что наблюдаемое в реальном бытии свойство объекта ничем не различается от иного свойства и тождественно самому объекту во всех отношениях? Для многих византийских богословов - в первую очередь для Григория Паламы, но здесь полезно назвать еще и Каллиста Ангелликуда, написавшего самое большое в византийской литературе опровержение на «Сумму против язычников» Фомы Аквинского (опровержение, в котором автор часто очень проницательно и тонко обыгрывает различные противоречия в системе Аквината, хотя, надо признать, нередко бьет мимо цели) - вопрос о соотношении имен, значений и вещей играл принципиальную роль в богословском дискурсе и был важным аргументом в защиту «реального» различения свойств. Действительно, Фома во многих местах явно говорит, что божественные свойства тождественны божественной сущности. Но так ли безусловно это тождество? То есть является ли такая констатация окончательной и, главное, удовлетворительной с точки зрения богословского «реализма» самого Фомы? Я думаю, что нет, и это следует из очень многих наблюдений как относительно самого Фомы, так - гораздо в большей мере - и относительно последующего развития томизма, вынужденного реагировать на альтернативные концепции других школ (прежде всего distinctio formalis францисканцев). Рассмотрение всех аспектов проблемы заняло бы слишком много времени. Я отмечу лишь то, что мне самому приходит в голову в связи с этим:
2.2. Томистский аргумент Схолария 1. Согласно учению о двух интенциях, составляющих структуру аподиктического силлогизма, если объекты в реальности не различимы, но представляют собой нечто тождественное, различаясь только умственно, то они, само собой, не могут относиться к первой интенции (т.е. не могут выражаться в первой посылке силлогизма), но всегда будут второй интенцией (т.е. произведением разума, оперирующего не реальными «умопостигаемыми видами», а именами, к которым ум обращается во вторую очередь, производя их из самого себя). В результате наше рассуждение лишится подлежащего и будет оперировать только сказуемыми. А это значит, что никакого реального знания мы иметь не будем. В этом, как я понимаю, и заключался первый аргумент Геннадия Схолария против «варлаамитов». Но в данном случае для нас важно отметить, что вывод об отсутствии реального знания неприемлем и для самого Фомы.
2.3. Антитомистский аргумент Каллиста Ангелликуда. У Каллиста можно набрать множество антитомистских аргументов, но в данном случае нас интересует соотношение гносеологии с вопросом о различии сущности и энергий, и, в частности, связь данного вопроса с теорией универсалий. Во-первых, для Каллиста, конечно, как практически и для любого византийца его времени, воспитанного на традиционной логике, понятие числа implicite подразумевает множественность, т.е. различие, причем различие не просто мысленное, но такое, которое имеет основание в созерцаемой реальности (на языке томизма cum fundamento in re). Относимые к Богу свойства численно различны, а значит соотносятся с различными смыслами, подразумевающими различные «вещи». Как известно, в вопросе о свойствах Божиих Фома «уходит» от этого аргумента посредством теории аналогии: различные совершенства, наблюдаемые в творениях, говорят нечто о причине этих совершенств (о Боге), но не синонимично (ибо обозначают не один и тот же смысл), а по аналогии, иными словами различные смыслы, соотносимые с совершенствами тварных вещей, возводятся к Богу, обозначая в Нем одну и ту же «вещь», т.е. сущность. Если для Каллиста значения имен соотносятся с реальностями в самом Боге, то для Фомы эти значения соотносятся с реальностями не в Боге, а в тварном мире (как верно замечает Димитракопулос, см. готовящуюся к изданию статью: “Palamas Transformed. Palamite Interpretations of the Distinction between God’s ‘Essence’ and ‘Energies’ in Late Byzantium” / Greeks, Latins and Intellectual History 1204-1500 // Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, Bibliotheca 9, Peeters, forthcoming, p. 324-327, Каллист ошибочно принимает томистскую атрибуцию имен, имеющих онтологическое основание в творении, за василиево концептуальное различение между различными реально существующими божественными качествами). Тем не менее, аргумент Каллиста этим не исчерпывается. Каллист, будучи последовательным продолжателем дионисиевой традиции, прочно утвердившейся в византийском (и общехристианском, как я полагаю) богословии после Максима Исповедника, видит связь между тварными и нетварными совершенствами более глубоко, причем соотносит свой подход с теми высказываниями, которые находит у самого Фомы. К сожалению, структура сочинения Каллиста очень нестройная (автор постоянно повторяется, переходит с одного предмета на другой, не всегда ясно выражает свою точку зрения, считая ее чем-то само собой разумеющимся и т.д.), поэтому иной раз трудно уловить его ход мысли. Тем не менее я попробую развить его аргумент, который дан только намеком (Contra Thomam 329-345). Это касается онтологического статуса универсалий ante res, которые, согласно Дионисию Ареопагиту, представляют собой «образцы» творений. Каллист одобряет высказывание Фомы, в котором тот утверждает, что «совершенства (дословно «добродетели», virtutes), находящиеся в Боге, являются образцами наших совершенств и относятся к ним как совершенное к несовершенному» (SG I, 95). С точки зрения Каллиста, невозможно, чтобы, с одной стороны, в Боге не было ничего, кроме сущности, и, с другой стороны, чтобы Его свойства, находящиеся «в Нем», были образцами тварных совершенств. И действительно, если учесть, что универсалии ante res суть не просто мысленные понятия, заключаемые на основе абстракции (тогда это были бы универсалии post res), но совершенства, превосходящие тварные сущности именно полнотой онтологического содержания и сообщающие бытие (и другие совершенства) всему творению, то становится очевидной суть критики Каллиста. В самом деле, как я понимаю, Фома становится перед выбором: либо признать, что теория аналогий не может исчерпывающе объяснить соотношение предикатов с их значениями и значений с вещами, либо отказаться от реальности ante res универсалий (т.е. реальности атрибутов и божественных идей). Несмотря на неопределенность Фомы во многих вопросах, связанных с интерпретацией понятия «общего», он, тем не менее, во многих своих сочинениях однозначно придерживается августиновского понимания реальности божественных идей, что напрямую противоречит его высказываниям, касающимся теории аналогий (см. также раздел 2.4.а).
2.4. Три мысли о предикации. а) В дополнение к аргументу Каллиста можно сказать, что поскольку, согласно Фоме, все наши понятия о Боге формируются на основе «созерцания совершенств разных тварных сущих», которые представляют собой разные реальности, то, относя их к Богу, мы прибегаем к аналогии, но это означает, что имена реально не соотносятся ни с чем в Боге (поскольку их обозначаемые, т.е. вещи, принадлежат не божественному бытию, а тварному миру), из чего следует, что энергий не существует, а имена - это пустой звук (ср. Палама, «О божественных энергиях и их причастии», 6: «Ведь если сущность и энергия совершенно неразличимы, то одно из них будет пустым звуком имени, не имеющим никакого обозначенного им смысла»). В таком случае имена, относимые к Богу по аналогии, говорят не о божественных свойствах, а о творении. Когда же говорится, что имена сказываются об одной и той же сущности в различных значениях, то следует еще один явно абсурдный вывод (который Фома вынужден был включить в свою систему), что человек, исходя из творений, может познать сущность Бога (евномианская доктрина). б) Что касается предикации по аналогии, то здесь мы сталкиваемся с проблемой: если, к примеру, имя «сущий» относится к Богу не в том же самом значении, в котором оно употребляется относительно творения (Фома: nihil de deo et rebus aliis potest univoce praedicari), то в каком смысле тогда можно говорить о свойствах Божиих и можно ли говорить о них вообще? Последнее стало большой проблемой в последующей схоластике, когда, например, такой богослов, как Дунс Скот, открыто заявил, что аналогическая предикация имен не дает никакого знания о Боге. в) Кроме того, тождество природной энергии и сущности подразумевает, что относительно одного и того же утверждается как неименуемость, так и многоименнность, но говорить о неименуемости и многоименности в одном и том же отношении (относительно сущности) невозможно, поскольку вещь может быть именуема в одном отношении (в отношении своих энергий) и неименуема в другом (в отношении своей сущности). Как известно, это наиболее распространенный аргумент православных богословов, начиная с самого Григория Паламы (его повторяют Давид Дисипат, Марк Эфесский и др.).
Продолжение следует.