Об универсалиях, иконоборческих спорах и некоторых ошибках в «ИВФ»
Как известно, христология иконоборцев второго периода опиралась на учение, согласно которому Христос воспринял природу «человека вообще». Иконопочитатели отрицали не только восприятие Христом природы человека вообще, но и само существование такого человека. О том, что это за «человек вообще», здесь и пойдет речь.
В.М. Лурье в Истории византийской философии (ИВФ), СПб, Аксиома, 2006, на. с. 472 пишет: «Тезис о том, что человек вообще характира иметь не может и, следовательно, не может быть изображен, не вызывал никаких сомнений даже у иконопочитателей. Также не оспаривался иконопочитателями тезис о том, что во Христе человечество человека вообще, а не некоего человека». Далее автор задается вопросом: «что такое с точки зрения иконоборцев этот человек вообще?». Ответ просто обескураживающий: «человек вообще - это индивидуальное человеческое существо, лишенное качеств (особенностей) человеческого индивидуума, но сохраняющее качества (особенности) человеческой природы». Далее автор ничтоже сумняшеся отождествляет этого «человека вообще» с «частной природой» Леонтия Византийского (оставляю за рамками здравого смысла отождествление общего с частным в одном определении)! Два «доказательства» (конечно, их сложно назвать в прямом смысле слова доказательствами), на основе которых он делает такие выводы, звучат так: 1) употребление иконоборцами слова «человек», а не «человечество»; 2) «даже полемисты-иконопочитатели не обвиняли иконоборцев в таком абсурде - будто, по их учению, Христос воплотился сразу во всех людей» (ИВФ, с. 473).
Сначала обратим внимание на определение «человека вообще». С точки зрения философии (как античной, так и любой другой) фраза «индивидуальное человеческое существо, лишенное качеств человеческого индивидуума» представляет собой совершенный абсурд (это как сказать: воробей есть птица, имеющая качества птицы, но лишенная качеств воробья). Иконоборцы, какими бы они ни были еретиками, не были, однако, настолько глупы в философском отношении. Поэтому термин «человек вообще» в их понимании был указанием не на что иное, как на природу рода, т.е. являлся общим понятием. В точно таком же смысле это понятие употреблялось и иконопочитателями. Например, прп. Феодор, в Антирретике III, 397B-D, дает ясные определения того, что есть человек вообще и чем он отличается от конкретного индивидуума. Человек вообще, говорит прп. Феодор, - это имя нарицательное, указывающее на общую природу (ἄνθρωπον τὴν κοινήν οὐσίαν δηλῶ). Когда же к этой общей природе присовокупляются индивидуальные особенности, тогда употребляется имя собственное, указывающее на ипостась (πρσθεὶς δὲ, Τίς, ὑπόστασιν, τὴν ἰδιοσύστατον τοῦ δηλουμένου ὕπαρξιν). Такое словоупотребление не было чем-то исключительным: можно указать множество примеров, из которых видно, что в рассматриваемый период (и раньше) термин «человек вообще» означал родовое понятие (ср. Аммоний, Введение в Исагогу Порфирия, Busse 4.3, с. 17: «И к этому [к познанию] мы приходим через восхождение к общим сущностям. Таким образом, философы поднялись от единичных людей к человеку вообще: философы ведь не ставят перед собой цели узнать, сколько всего в мире людей; они хотят узнать, какова природа человека, то есть - что он есть разумное и смертное живое существо. Так они от единичных людей поднялись к некоему обобщению, то есть к человеку вообще... Потому что общее всегда пребывает неизменным, не изменяясь сегодня так, а завтра эдак, как это происходит с частными предметами…, а вот человек вообще всегда пребывает неизменным...»). О том, что «человечество» и «человек вообще» употребляются у прп. Феодора как синонимы и в одном и том же контексте, можно видеть и из Антирретика III, 1, 15; 396D.
В чем же заключалась разница между иконоборцами и православными в этом вопросе? В. Лурье (с. 473) верно указывает, что «возражения иконопочитателей сводятся к тому, что такой “человек вообще” является умственной абстракцией, не могущей иметь реального существования, ибо всеобщее существует только в индивидуумах...». Однако из этого верного наблюдения, автор не делает никаких выводов, но увлекаясь концепцией «частной сущности как индивида без свойств индивида», он по сути переходит в область совершенного вымысла, вследствие чего следующий параграф, в котором автор предпринимает попытку описать воззрения на индивидуальные особенности у Иоанна Грамматика, лишен какого-либо смысла. Более того, как можно увидеть ниже, в разделе 4.2.3 (с. 484) автор приходит к странному выводу, согласно которому для прп. Феодора ипостась не равна ипостасным идиомам + природа. Понятно, что это совершенно неверно. Прп. Феодор, определяя ипостась, ясно говорит, что «ипостась [есть] особо существующее бытие обозначаемого... описание, составленное из некоторых особенностей (идиом), которыми отличаются друг от друга участвующие в одной и той же природе» (Антирретик III, 1, 17-18; 397B-D). В этом утверждении констатируется, что 1) ипостась есть самостоятельное существование, и что она есть 2) очертание, составленное из некоторых особенностей, отделяющих ее от прочих существ того же рода [ср. определение 7-го собора: «Ипостасью называем некоторую сущность со свойствами, образуя это понятие от “существовать” (ὑφεστάναι)». Mansi 13, 261A]. На всякий случай еще одно определение ипостаси у прп. Феодора (таких у него масса и не заметить их - значит, просто не читать его сочинений): «Ипостась Слова… восприняла человеческую природу со свойствами» (Антирретик III, 1, 22; 400С-D). Кстати, не очень понятно, что автор ИВФ подразумевает под «ипостасными идиомами» (неясен также употребляемый автором термин «характир», данный без перевода). Судя по контексту, он вкладывает в это понятие какой-то свой особый смысл, не тождественный общепринятому пониманию ипостасных особенностей как акциденций. Если же говорить о прп. Феодоре, то он дает такое определение: «Ипостасные идиомы - это телесность, видимость, описуемость, изменчивость, подверженность страданиям, и все подобное, что обретается во всяком человеке» (Refutatio Poematum Iconomachorum, PG 99, 460D). Примечательно, что автор ИВФ приписывает эту точку зрения лишь Иоанну Грамматику (с. 474), противопоставляя ее якобы православной позиции... (о том, что это неверно, ср. отождествление прп. Феодором ипостасных идиом с акциденциями: Письмо 492, Fatouros II, 726). Еще одной ошибкой, встречающейся в этой главке (а таких ошибок там просто необозримое море) является утверждение, что, согласно иконоборцам (Иоанну Грамматику), «отдельный человек» не может быть изображен графически (с. 474). На самом деле, иконоборцы не допускали изображения Сына Божия, поскольку его природа, по их мнению, была природой рода, т.е. постигалась только умозрительно, тогда как изображение простого человека они вполне допускали, и даже указывали, что изображение Христа на иконе - это изображение простого человека, описуемого по человеческим свойствам, что в их представлении низводило Богочеловека до уровня твари (ср. Антирретик III, 1, 42; 409А).
Что же касается аргумента автора (2) о том, что прп. Феодор якобы не упрекает Иоанна Грамматика за учение о восприятии общей природы посредством указания на то, что в таком случае была бы воспринята природа всех людей, то это не так. Прп. Феодор приводит этот аргумент, причем почти в том же самом месте (чуть ниже), на которое ссылается и автор ИВФ. Вот слова прп. Феодора: «Если бы Христос не означал кого-то конкретного (лицо, ипостась), но обозначал бы человека вообще, как вы говорите, то Он не отличался бы от другого лица (πρόσωπον)» (Антирретик, III, 1, 21; 400В).
Итак, как иконоборцы (в лице Иоанна Грамматика), так и иконопочитатели (в лице прп. Феодора), пользуясь логическими и философскими категориями, апеллировали практически к одним и тем же общим местам. В чем же была основная разница между иконоборческой и православной философской позицией, о которой мы ничего не сможем прочитать в ИВФ? На мой взгляд, этот вопрос хорошо раскрывается в диссертации К. Корнаракиса (Κ. Κορναράκης. Ἡ θεολογία τῶν ἱερῶν ἰκόνων κατὰ τὸν ὅσιο Θεόδωρο τὸ Στουδίτη. Εκδ. Ἐπέκταση 1998). Он указывает на то, что иконоборцы, и в первую очередь Иоанн Грамматик, были платониками и опирались на учение, согласно которому общее, то есть «человек вообще», существует реально. Именно эту, реально существующую природу рода, т.е. «человека вообще», согласно учению иконоборцев, и воспринял Христос. В самом деле, если бы, согласно иконоборцам, такого «человека вообще» как идеи реально не существовало, и он был бы лишь общим понятием, то Христос не смог бы воспринять эту природу, поскольку она была бы лишь умозрением. Философской позицией иконопочитателей в этом отношении можно назвать умеренный реализм, противопоставленный ультрареализму иконоборцев: «человека вообще» не существует - общая природа реально существует только в отдельных индивидах (ἐν τοῖς πολλοῖς, in re) и постигается только умозрительно (ἐπὶ τοῖς πολλοῖς, post rem).
Понятно, что иконоборцам была нужна опора на платоновский реализм для того, чтобы избежать опасности несторианства: в самом деле, исходя из мнения о том, что в иконе описывается природа, иконоборцы опасались того, что человеческая природа, описуемая по своим особенностям, вполне может восприниматься как отдельная ипостась, что влечет к несторианству (ибо человеческая природа была воспринята в неописуемую божественную Ипостась Логоса, а «описуемость» вводит в рассмотрение еще одну - описуемую - ипостась), тогда как указывая на общий характер, воспринятой природы, а значит и на неописуемость, они избегали этой опасности, думая сохранить единство лица при двух природах. Прп. Феодор, опровергая это мнение иконоборцев, разрушает их исходную посылку, говоря, что в иконе описывается не природа, а очертания ипостаси, в которой присутствуют обе природы согласно своим особенностям - божественная природа присутствует как неописуемая (сохраняя свою особенность), а человеческая - как описуемая (также сохраняя свою особенность). Автор ИВФ на с. 485 огорошивает нас еще и такой фразой: «В сохранившихся до нашего времени творениях Феодора Студита и других его современников мы тщетно стали бы искать подробных рассуждений о том, почему, если мы, как и несториане, признаем во Христе и человеческую природу, и человеческие ипостасные особенности, мы все-таки отказываемся признавать в нем человеческую ипостась». Это, конечно, совершенно не так (помимо того, что данное утверждение свидетельствует о невнимательном чтении сочинений прп. Феодора, либо о нечтении его сочинений вовсе, оно еще и оканчивается довольно странным положительным выводом о том, что «ипостась есть нечто большее суммы ее слагаемых, т.е. сущности и ипостасных идиом», с. 486, - утверждением, которое, как это и понятно, не находит своего фактического подтверждения в текстах). На самом деле рассуждения прп. Феодора на эту тему очень подробны и представляют собой хорошо продуманное учение (оно опирается на учение Леонтия Византийского о «воипостасном» бытии природ, и вкратце выражается в соотношении единосущного - соответствующего по свойствам и инородного - иного/не соответствующего по свойствам): в результате прп. Феодор убедительно показывает, что иконоборцы, отрицая соответствующие человеческой природе Христа свойства и сливая их с божественными свойствами (описуемость-неописуемость), впадали в монофизитство (ср.: «У предметов, свойства которых смешаны, смешиваются и природы» Антирретик III, 1, 43; 397B-D), а иконопочитатели избегали опасности несторианства (поскольку природа с особенностями рассматривалась прп. Феодором в халкидонитском ключе, т.е. как воипостазированная в Ипостаси Логоса).
Таким образом, в богословии иконопочитателей прослеживается опора на умеренный реализм, соединенный с халкидонской христологией. В результате прп. Феодор формулирует общее для всех поздних халкидонитов (Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Феодор Раифский, Иоанн Дамаскин и др.) учение, согласно которому Христос воспринял общую природу, созерцаемую и имеющую бытие только в индивиде (ср. Иоанн Дамаскин, Источник знания, 55). Тексты прп. Феодора иллюстрируют это довольно ясно: «Если Христос воспринял в Свою ипостась плоть, которая, как вы говорите, не имеет очертаний (ἀχαρακτήριστον), поскольку обозначает не некоего человека, но человека вообще, то как она в нем существовала? Ведь общее имеет бытие в индивидах, например, человечество - в Петре и Павле и других подобных им по виду. Если же нет отдельных сущих, то уничтожается и человек вообще» (Антирретик III, 1, 15; 396D). «Поэтому и Христос воспринял общую природу, которая подлинно созерцается в отдельном человеке» (Антирретик III, 1, 15; 396D).
В.М. Лурье в Истории византийской философии (ИВФ), СПб, Аксиома, 2006, на. с. 472 пишет: «Тезис о том, что человек вообще характира иметь не может и, следовательно, не может быть изображен, не вызывал никаких сомнений даже у иконопочитателей. Также не оспаривался иконопочитателями тезис о том, что во Христе человечество человека вообще, а не некоего человека». Далее автор задается вопросом: «что такое с точки зрения иконоборцев этот человек вообще?». Ответ просто обескураживающий: «человек вообще - это индивидуальное человеческое существо, лишенное качеств (особенностей) человеческого индивидуума, но сохраняющее качества (особенности) человеческой природы». Далее автор ничтоже сумняшеся отождествляет этого «человека вообще» с «частной природой» Леонтия Византийского (оставляю за рамками здравого смысла отождествление общего с частным в одном определении)! Два «доказательства» (конечно, их сложно назвать в прямом смысле слова доказательствами), на основе которых он делает такие выводы, звучат так: 1) употребление иконоборцами слова «человек», а не «человечество»; 2) «даже полемисты-иконопочитатели не обвиняли иконоборцев в таком абсурде - будто, по их учению, Христос воплотился сразу во всех людей» (ИВФ, с. 473).
Сначала обратим внимание на определение «человека вообще». С точки зрения философии (как античной, так и любой другой) фраза «индивидуальное человеческое существо, лишенное качеств человеческого индивидуума» представляет собой совершенный абсурд (это как сказать: воробей есть птица, имеющая качества птицы, но лишенная качеств воробья). Иконоборцы, какими бы они ни были еретиками, не были, однако, настолько глупы в философском отношении. Поэтому термин «человек вообще» в их понимании был указанием не на что иное, как на природу рода, т.е. являлся общим понятием. В точно таком же смысле это понятие употреблялось и иконопочитателями. Например, прп. Феодор, в Антирретике III, 397B-D, дает ясные определения того, что есть человек вообще и чем он отличается от конкретного индивидуума. Человек вообще, говорит прп. Феодор, - это имя нарицательное, указывающее на общую природу (ἄνθρωπον τὴν κοινήν οὐσίαν δηλῶ). Когда же к этой общей природе присовокупляются индивидуальные особенности, тогда употребляется имя собственное, указывающее на ипостась (πρσθεὶς δὲ, Τίς, ὑπόστασιν, τὴν ἰδιοσύστατον τοῦ δηλουμένου ὕπαρξιν). Такое словоупотребление не было чем-то исключительным: можно указать множество примеров, из которых видно, что в рассматриваемый период (и раньше) термин «человек вообще» означал родовое понятие (ср. Аммоний, Введение в Исагогу Порфирия, Busse 4.3, с. 17: «И к этому [к познанию] мы приходим через восхождение к общим сущностям. Таким образом, философы поднялись от единичных людей к человеку вообще: философы ведь не ставят перед собой цели узнать, сколько всего в мире людей; они хотят узнать, какова природа человека, то есть - что он есть разумное и смертное живое существо. Так они от единичных людей поднялись к некоему обобщению, то есть к человеку вообще... Потому что общее всегда пребывает неизменным, не изменяясь сегодня так, а завтра эдак, как это происходит с частными предметами…, а вот человек вообще всегда пребывает неизменным...»). О том, что «человечество» и «человек вообще» употребляются у прп. Феодора как синонимы и в одном и том же контексте, можно видеть и из Антирретика III, 1, 15; 396D.
В чем же заключалась разница между иконоборцами и православными в этом вопросе? В. Лурье (с. 473) верно указывает, что «возражения иконопочитателей сводятся к тому, что такой “человек вообще” является умственной абстракцией, не могущей иметь реального существования, ибо всеобщее существует только в индивидуумах...». Однако из этого верного наблюдения, автор не делает никаких выводов, но увлекаясь концепцией «частной сущности как индивида без свойств индивида», он по сути переходит в область совершенного вымысла, вследствие чего следующий параграф, в котором автор предпринимает попытку описать воззрения на индивидуальные особенности у Иоанна Грамматика, лишен какого-либо смысла. Более того, как можно увидеть ниже, в разделе 4.2.3 (с. 484) автор приходит к странному выводу, согласно которому для прп. Феодора ипостась не равна ипостасным идиомам + природа. Понятно, что это совершенно неверно. Прп. Феодор, определяя ипостась, ясно говорит, что «ипостась [есть] особо существующее бытие обозначаемого... описание, составленное из некоторых особенностей (идиом), которыми отличаются друг от друга участвующие в одной и той же природе» (Антирретик III, 1, 17-18; 397B-D). В этом утверждении констатируется, что 1) ипостась есть самостоятельное существование, и что она есть 2) очертание, составленное из некоторых особенностей, отделяющих ее от прочих существ того же рода [ср. определение 7-го собора: «Ипостасью называем некоторую сущность со свойствами, образуя это понятие от “существовать” (ὑφεστάναι)». Mansi 13, 261A]. На всякий случай еще одно определение ипостаси у прп. Феодора (таких у него масса и не заметить их - значит, просто не читать его сочинений): «Ипостась Слова… восприняла человеческую природу со свойствами» (Антирретик III, 1, 22; 400С-D). Кстати, не очень понятно, что автор ИВФ подразумевает под «ипостасными идиомами» (неясен также употребляемый автором термин «характир», данный без перевода). Судя по контексту, он вкладывает в это понятие какой-то свой особый смысл, не тождественный общепринятому пониманию ипостасных особенностей как акциденций. Если же говорить о прп. Феодоре, то он дает такое определение: «Ипостасные идиомы - это телесность, видимость, описуемость, изменчивость, подверженность страданиям, и все подобное, что обретается во всяком человеке» (Refutatio Poematum Iconomachorum, PG 99, 460D). Примечательно, что автор ИВФ приписывает эту точку зрения лишь Иоанну Грамматику (с. 474), противопоставляя ее якобы православной позиции... (о том, что это неверно, ср. отождествление прп. Феодором ипостасных идиом с акциденциями: Письмо 492, Fatouros II, 726). Еще одной ошибкой, встречающейся в этой главке (а таких ошибок там просто необозримое море) является утверждение, что, согласно иконоборцам (Иоанну Грамматику), «отдельный человек» не может быть изображен графически (с. 474). На самом деле, иконоборцы не допускали изображения Сына Божия, поскольку его природа, по их мнению, была природой рода, т.е. постигалась только умозрительно, тогда как изображение простого человека они вполне допускали, и даже указывали, что изображение Христа на иконе - это изображение простого человека, описуемого по человеческим свойствам, что в их представлении низводило Богочеловека до уровня твари (ср. Антирретик III, 1, 42; 409А).
Что же касается аргумента автора (2) о том, что прп. Феодор якобы не упрекает Иоанна Грамматика за учение о восприятии общей природы посредством указания на то, что в таком случае была бы воспринята природа всех людей, то это не так. Прп. Феодор приводит этот аргумент, причем почти в том же самом месте (чуть ниже), на которое ссылается и автор ИВФ. Вот слова прп. Феодора: «Если бы Христос не означал кого-то конкретного (лицо, ипостась), но обозначал бы человека вообще, как вы говорите, то Он не отличался бы от другого лица (πρόσωπον)» (Антирретик, III, 1, 21; 400В).
Итак, как иконоборцы (в лице Иоанна Грамматика), так и иконопочитатели (в лице прп. Феодора), пользуясь логическими и философскими категориями, апеллировали практически к одним и тем же общим местам. В чем же была основная разница между иконоборческой и православной философской позицией, о которой мы ничего не сможем прочитать в ИВФ? На мой взгляд, этот вопрос хорошо раскрывается в диссертации К. Корнаракиса (Κ. Κορναράκης. Ἡ θεολογία τῶν ἱερῶν ἰκόνων κατὰ τὸν ὅσιο Θεόδωρο τὸ Στουδίτη. Εκδ. Ἐπέκταση 1998). Он указывает на то, что иконоборцы, и в первую очередь Иоанн Грамматик, были платониками и опирались на учение, согласно которому общее, то есть «человек вообще», существует реально. Именно эту, реально существующую природу рода, т.е. «человека вообще», согласно учению иконоборцев, и воспринял Христос. В самом деле, если бы, согласно иконоборцам, такого «человека вообще» как идеи реально не существовало, и он был бы лишь общим понятием, то Христос не смог бы воспринять эту природу, поскольку она была бы лишь умозрением. Философской позицией иконопочитателей в этом отношении можно назвать умеренный реализм, противопоставленный ультрареализму иконоборцев: «человека вообще» не существует - общая природа реально существует только в отдельных индивидах (ἐν τοῖς πολλοῖς, in re) и постигается только умозрительно (ἐπὶ τοῖς πολλοῖς, post rem).
Понятно, что иконоборцам была нужна опора на платоновский реализм для того, чтобы избежать опасности несторианства: в самом деле, исходя из мнения о том, что в иконе описывается природа, иконоборцы опасались того, что человеческая природа, описуемая по своим особенностям, вполне может восприниматься как отдельная ипостась, что влечет к несторианству (ибо человеческая природа была воспринята в неописуемую божественную Ипостась Логоса, а «описуемость» вводит в рассмотрение еще одну - описуемую - ипостась), тогда как указывая на общий характер, воспринятой природы, а значит и на неописуемость, они избегали этой опасности, думая сохранить единство лица при двух природах. Прп. Феодор, опровергая это мнение иконоборцев, разрушает их исходную посылку, говоря, что в иконе описывается не природа, а очертания ипостаси, в которой присутствуют обе природы согласно своим особенностям - божественная природа присутствует как неописуемая (сохраняя свою особенность), а человеческая - как описуемая (также сохраняя свою особенность). Автор ИВФ на с. 485 огорошивает нас еще и такой фразой: «В сохранившихся до нашего времени творениях Феодора Студита и других его современников мы тщетно стали бы искать подробных рассуждений о том, почему, если мы, как и несториане, признаем во Христе и человеческую природу, и человеческие ипостасные особенности, мы все-таки отказываемся признавать в нем человеческую ипостась». Это, конечно, совершенно не так (помимо того, что данное утверждение свидетельствует о невнимательном чтении сочинений прп. Феодора, либо о нечтении его сочинений вовсе, оно еще и оканчивается довольно странным положительным выводом о том, что «ипостась есть нечто большее суммы ее слагаемых, т.е. сущности и ипостасных идиом», с. 486, - утверждением, которое, как это и понятно, не находит своего фактического подтверждения в текстах). На самом деле рассуждения прп. Феодора на эту тему очень подробны и представляют собой хорошо продуманное учение (оно опирается на учение Леонтия Византийского о «воипостасном» бытии природ, и вкратце выражается в соотношении единосущного - соответствующего по свойствам и инородного - иного/не соответствующего по свойствам): в результате прп. Феодор убедительно показывает, что иконоборцы, отрицая соответствующие человеческой природе Христа свойства и сливая их с божественными свойствами (описуемость-неописуемость), впадали в монофизитство (ср.: «У предметов, свойства которых смешаны, смешиваются и природы» Антирретик III, 1, 43; 397B-D), а иконопочитатели избегали опасности несторианства (поскольку природа с особенностями рассматривалась прп. Феодором в халкидонитском ключе, т.е. как воипостазированная в Ипостаси Логоса).
Таким образом, в богословии иконопочитателей прослеживается опора на умеренный реализм, соединенный с халкидонской христологией. В результате прп. Феодор формулирует общее для всех поздних халкидонитов (Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Феодор Раифский, Иоанн Дамаскин и др.) учение, согласно которому Христос воспринял общую природу, созерцаемую и имеющую бытие только в индивиде (ср. Иоанн Дамаскин, Источник знания, 55). Тексты прп. Феодора иллюстрируют это довольно ясно: «Если Христос воспринял в Свою ипостась плоть, которая, как вы говорите, не имеет очертаний (ἀχαρακτήριστον), поскольку обозначает не некоего человека, но человека вообще, то как она в нем существовала? Ведь общее имеет бытие в индивидах, например, человечество - в Петре и Павле и других подобных им по виду. Если же нет отдельных сущих, то уничтожается и человек вообще» (Антирретик III, 1, 15; 396D). «Поэтому и Христос воспринял общую природу, которая подлинно созерцается в отдельном человеке» (Антирретик III, 1, 15; 396D).