ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ: ТАЙНОВИДЕЦ ПРАВЕДНОГО БОГОБОРСТВА. Часть 1
ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ: ТАЙНОВИДЕЦ ПРАВЕДНОГО БОГОБОРСТВА
СОДЕРЖАНИЕ:
Кормчий мистического анархизма
Скандал дионисийского дифирамба
Смерть Диотимы
Под знаком Алеши
Мятеж против Матери-Земли или тайна безосновной свободы?
На кладбище Тестаччо в Риме, в двадцати метрах от могилы Антонио Грамши, покоится прах Вячеслава Ивановича Иванова, выдающегося русского ученого и поэта. Человека, без которого невозможно представить модернистскую поэзию в России, ни культуру Серебряного века в целом. Крупнейшего теоретика «второго» или мифопоэтического символизма, более интересного, чем символизм «первый», подражательный в отношении французов. Александрийского мудреца, променявшего «шопоты вещей пещеры» и «пламенноликие сферы» античности на Петербург, этот «город-морок» из фантазий Петра и снов Достоевского. Одновременно, утонченного художника эпохи fin de siècle, чьи религиозные и мистико-эротические искания наполняли смыслами культурную жизнь России, помогли достичь ей вершин, невиданных ни до, ни, тем более, после.
Русский символизм и культурный феномен «Башни» Вячеслава Иванова, несомненно, самое важное, что у нас было. Теоретические построения Иванова, его учение о неприятии мира, мифе и языке, славянстве и дионисийском оргиазме, соборности и «народе-художнике», делали наш символизм самобытным, религиозно более глубоким, чем символизм французский, и, одновременно, более открытым к «хоровому» сотворчеству с народом, нежели элитарно-замкнутый символизм немецкий, с непоколебимо презирающим «чернь» Стефаном Георге. Наш символизм не уступал в утонченности, но, в политике и общественности представал несравненно более «левым» и демократичным... Учение Иванова о «соборном дионисовом действии», преимуществе коллективной народной памяти, хранящей знания о высшей реальности мифа, над памятью индивидуальной, сыграло здесь не последнюю роль. Пусть это длилось недолго, но в дни первой русской революции на «Башне» эзотерическое смыкалось с демократическим.
Вячеслав Иванович умер в один день с моей мамой. 16 июля. Я гляжу на памятник возле могилы, выгравированные на нем даты, и вспоминаю канцоны из четвертой книги Cor ardens:
Великий Колокол на богомолье
Тебя позвал…Тоской
Затрепетала вдруг нетерпеливой
И вырвалась душа в свое приволье
(На подвиг иль покой?)
Из ласковых оков любви ревнивой…
И вновь над темной нивой
Тебя и вижу сирою Церерой:
С печалию и верой
Зовешь ты дождь и солнце на поля,
Где пленный сев еще таит земля.
(Cor ardens. Книга четвертая. Любовь и смерть, Канцона I)
КОРМЧИЙ МИСТИЧЕСКОГО АНАРХИЗМА
Земных обетов и законов
Дерзните преступить порог, -
И в муке нег, и в пире стонов
Воскреснет исступленный бог!..
(Вяч.Иванов «Тризна Диониса» [1])
Мистический анархизм - что это? Курьез или пароль от революции 1905 года? Над этим словосочетанием в начале XX века было принято смеяться, либо нещадно критиковать. В XXI веке, резко снизившем планку художественного вкуса, как и планку политической грамотности, оно тем более непонятно.
Менее всего мистический анархизм живет в программных текстах Прудона, Бакунина или Кропоткина, хотя к именам этим он относится с уважением. Тем более нет его у Штирнера с его «босяцким самодовольствием» [2]. В чем-то ближе будет анархизм Густава Ландауэра, серьезный и с трагичным финалом. Современные анархиствующие «исследователи» укажут на Аполлона Карелина и Алексея Солоновича, подспудно перепутав героев Достоевского [3]. В качестве откровенного курьеза на стыке XX и XXI веков под мистическим анархизмом вспомнят переодевавшегося в суфия любителя рейв-вечеринок Питера Ламборна Уилсона (он же Хаким-бей). Нам же интересен мистический анархизм русских символистов, зародившийся на «Башне» в дни первой русской революции. И только он.
На поставленный вопрос о мистическом анархизме проще всего ответить: это неприятие мира, праведное богоборство Иова, плюс умение слушать музыку - оркестр musicа mundana. «Слушать мировой оркестр и вторить ему, не фальшивя», - всплывают в памяти слова Александра Блока. Дух музыки откроет нам своего бога, зовущегося Дионисом, варвара для эллинов, пришельца из Фракии, то ли вообще славянина. Этот бог, точнее связанные с ним мистерии, сопровождаемые хоровым действием и коллективным экстазом, лежали в основе трагического мироощущения греков, их ответа на проблему существования или исцеления вечной раны существования через катарсис-очищение.
Любовь к трагическому - amor fati - сулила полноту жизни. Жизни, переливающейся через край. На пути Диониса размыкаются грани принципа индивидуации. Взамен замкнутому эмпирическому «я» происходит приобщение к единству «я» вселенского «в его волении и страдании, полноте и разрыве, дыхании и воздыхании». Дионисийский восторг открывает дорогу принципу лицедейства и метаморфозы: «В этом священном хмеле и оргийном самозабвении мы различаем состояние блаженного до муки переполнения, ощущение чудесного могущества и преизбыток силы, сознание безличной и безвольной стихийности, ужас и восторг потери себя в хаосе и нового обретения себя в Боге» [4].
На рубеже XIX и XX веков, с легкой руки Ницше, полузабытый греческий бог стал главным культурным героем Европы, чьё имя не меньше эстетических поисков задавало смыслы для поисков социальных. Дионис - это пароль к неотчужденной общественности, примирению «Я» с «не-Я», одновременно ключ к эстетическому опыту и эротическому отношению к жизни. В мистериях Диониса снимается отчуждение, через соборное действие создается соборная общественность. Столь ценимая миром модерна индивидуальная свобода вступает в синтез с началом соборного единения, выражающегося в священной триаде: Хор, Миф, Действие. Обессилевший для творчества отвлеченный индивидуализм преодолевается в пользу соборного дионисова действия.
У Диониса, согласно Вяч. Иванову, был свой пророк или герой, генеалогически с ним связанный. Это Орфей, покровитель искусств и победитель смерти, символ братского союза Диониса и Аполлона, двуликое воплощение обоих, «начало Слова в Хаосе», несущее покой и умиротворение. Еще молодой Ницше отмечал, что греки были единственным народом древности, сумевшим разгул дионисийских страстей соединить с развитыми эстетическими формами. Потому греки - авторитетнейшие учителя, как для немецких романтиков и Ницше, так и для русского религиозного Ренессанса, нашего славянского Возрождения.
В период мистического анархизма, в многочисленных статьях 1904-1907 гг., Иванов много пишет о театре и теории трагедии. Но речь в них идет не о реформе сценического искусства. Театр понимается гораздо шире. Это не область развлечения и не отдельный вид искусства. К современному ему театру, или «театру личности», восходящему к временам Шекспира и Расина, Иванов относится предельно критически. Противопоставляя ему мистериальные действия Средневековья [5] и, особенно, театр греков, чей исток - религия Диониса. Театр видится Иванову очагом культурно-исторической революции, где нет разделения на зрителей и актеров, мистерией, открывающей путь к новому религиозному опыту; коллективным действием, утверждающим новую «соборную» социальность. Одно лишь искусство в этом бессильно, нужно изменить саму жизнь: «Проблема театра «поистине является центральным очагом культурно-исторической революции, нами переживаемой. Искусство бессильно создать хор; но жизнь может. Эта постановка вопроса проводит межу, разделяющую «место свято» в области театральной проблемы, как момента культурно-исторической революции, от чисто-эстетических исканий реформы театра» [6]. На тридцать лет раньше Антонена Арто Вяч. Иванов проговаривает: вопрос о театре - это вопрос об оправдании жизни.
Не менее интересны религиозные формы, развившиеся из дионисийства. Здесь Иванов идет дальше Ницше [7]. Растерзанный Дионис, «благовестие радостной смерти, таящее в себе обеты иной жизни там, внизу, и обновленных упоений жизни здесь на земле» [8], видится Иванову предтечей или прообразом Христа до появления самого христианства. Религия Диониса была Ветхим Заветом эллинства, предвосхищением Благой вести, - резюмирует просидевший многие месяцы в европейских библиотеках ученый. Но Христа кенотического, Христа «в цепях и розах» - уточняют пришедшие на «Башню» молодые поэты-соперники Александр Блок и Андрей Белый. Не Христа-Пантократора.
При обращении к религиозной жизни России начала XX века, сложно не заметить, что дионисийская хоровая стихия находила себя в народной стихии христововерия («хлыстовства»), в «кораблях-общинах» русского религиозного сектантства, предмета чаяний многих петербургских интеллектуалов [9]. Россия религиозных диссентеров виделась своеобразным дионисийским морем.
Сам Вяч.Иванов по складу характера и темпераменту дионисийцем не был. Как заметит близко знавший его Николай Бердяев, он, скорее, человек александрийской культуры, то есть, культуры отраженной. Дионисизм в его жизнь, по мнению того же Бердяева, вносила супруга - Л.Д. Зиновьева-Аннибал. Но своими научными работами, своим глубоким знанием античности, Иванов как никто другой способствовал популяризации религии Диониса и идей молодого Ницше в России.
Возможно, «Башня» петербургских декадентов и символистов знала всё, сказанное Норманом О. Брауном и контркультурой 1960-х, за полвека до их созревания на развитом Западе. Американский литературовед, специалист по модернистской литературе, некто Томас Альтицер, будущий создатель теологии смерти Бога, назовет русский символизм самой апокалиптичной литературой. Настолько радикальной литературы история, по его мнению, не знала. В самом деле, своевременно прочитавшего романы Андрея Белого, Федора Сологуба и других посетителей «Башни» вряд ли могло хоть что-нибудь удивить в западных 1960-х.
СКАНДАЛ ДИОНИСИЙСКОГО ДИФИРАМБА
Без противления Божеству нет мистической жизни в человеке, - нет внутренней драмы, нет действия и события, которые отличают религиозное творчество и религиозность динамическую (имя ей - мистика) от неподвижной преданности замкнутому в себе вероучению с его скрижалями нравственных заповедей и обрядовых установлений.
(Вяч. Иванов «Идея неприятия мира»)
Мистика - богема души, религия - стояние на страже.
(Александр Блок) [10]
Рассуждая о мистическом анархизме, рядом с именем Георгия Чулкова, что в 1906 году ввел данное словосочетание в употребление, принято указывать имя Вячеслава Иванова, который, как известно, поддержал молодого литератора и написал для его брошюры «О мистическом анархизме» предисловие «Идея неприятия мира», ставшее самым содержательным текстом упомянутого сборника статей. Возможно, правильно было бы между двумя этими именами поставить имя жены Иванова - Лидию Дмитриевну Зиновьеву-Аннибал, одну из немногих, по воспоминаниям самого Чулкова, кто смог вникнуть в его косноязычные построения и адекватно их понять. К слову, Лидия Дмитриевна, несмотря на высокое социальное положение её семьи, в политике с юных лет испытывала симпатии к «левым» идеям, не оставлявшие её до конца жизни.
Кто еще был мистическим анархистом? Был ли им Александр Блок, преклонявшийся перед революционной «стихией», друживший с Чулковым и с карандашом в руке изучавший его брошюру? Лирически - да, в теории - нет [11]. Так выходит из переписки с Чулковым. Термин «мистический анархизм», пожалуй, не самый удачный, а то и «бездарный» [12], по замечанию поэта, но стоящее за ним мирочувствование сопровождало Блока до самого конца его дней. Жизненно он так и остался мистиком-анархистом, слушающим «музыку революции» и чающим Преображения мира.
А Андрей Белый? Неустанно нападавший на Чулкова и Иванова с их теорией, но по части «музыкальности» и восторгов перед «вихревым» движение истории, не уступавший Блоку. «Красные знамена - зори радостные да ясные. Взойдет солнце - белый, сияющий стяг. Пока его нет, люблю все красное и розовое. Красное - революция, розовое - религиозная анархия» [13]. Мистический анархизм оказывается слишком «дионисийским», чтобы сводить его к программам и именам теоретиков. Тем более два главных теоретика (Иванов и Чулков) впоследствии от него отрекутся.
Мистический анархизм правильно рассматривать как направление религиозного вольнодумства и религиозно-философских поисков, чья проекция на общественность предполагала вольный почин, максимальную социальную эгалитарность и резкую критику отчужденных государственных институтов. Но в эпоху первой русской революции он был далеко не единственным направлением подобного рода. Этот комплекс идей был весьма популярен и разрабатывался многими авторами. Достаточно вспомнить «религиозную общественность» Мережковских, «голгофских христиан» или «новое религиозное сознание» Бердяева. В самом деле, у Иванова понятия «анархия» и «мистика» в «Идее неприятия мира» соотносятся между собой таким же образом, как у Мережковского понятия «религия» и «революция» в сборнике статей «Царь и революция», обе эти пары содержательно близки друг другу:
«Понятие мистического анархизма совпадает с понятием мистики и понятием анархии, взятыми во всей полноте их содержания»[14].
«В России революция и религия - не два, а одно: революция и есть религия, религия и есть революция» [15].
И Иванов, и Мережковский, призывают атеистически мыслящих революционеров и радикалов сделать последние выводы из своих же лозунгов, прийти к пониманию анархии и революции как идей метафизических.
Практически все «религиозно-революционные» теоретики были хорошо знакомы друг с другом, с большей или меньшей ролью они участвовали как в «башенных» собраниях на Таврической, так и в заседаниях религиозно-философских обществ Петербурга и Москвы. Почему же большинство из них отнеслись к мистическому анархизму подчеркнуто негативно? Почему мистический анархизм стал скандалом?
На это есть несколько различных причин. Свою роль сыграл фактор конкуренции между различными литературно-журнальными группами, куда теоретики религиозной революции были включены. Имела место и личная предвзятость отдельных критиков по отношению к Георгию Чулкову. Упреки в основном были обращены к нему, Вяч. Иванова критиковали меньше, либо не так резко. Не остались незамеченными литературный дилетантизм и откровенная компилятивность сочинения Чулкова. Сложно не согласиться с Дмитрием Философовым: «слишком растрепанна, многогранна и невыдержанна его статья. Автор не может овладеть своим темпераментом. Его чувства бушуют, не давая сознанию достигнуть необходимой ясности» [16]. Временами язык Чулкова напоминает язык гимназиста или неуклюжие писания политического анархиста Алексея Борового, но никак не слова поэта и тайновидца, коим мистический анархист претендует быть. В то же время о статье Иванова говорится: «написана она блестяще, с громадной эрудицией, в тоне объективного исследования, без выкриков, без задора» [17].
Но были и серьезные возражения относительно самой идеи мистического анархизма, его содержания. Мистическому анархизму ставили в вину «романтическую махаевщину» (Философов) [18], «поэтизацию «варварской души» (Философов) [19], «отказ от личности» (Бердяев и Философов), потворству босячеству и «духовному русскому рабству» (Мережковский), когда «из-за лика Христа выглядывает звероподобный лик варварского Диониса, древнего Хмеля-Ярилы» [20].
Дионис не мог прийти без скандала. В блестящей статье Иванова скандал - это утверждаемая связь религиозного богоборчества, лежащего в основе мистического анархизма, с экстатическими состояниями дионисизма, предполагающими отказ от индивидуально-личностного начала. Религиозное богоборство, оправдание которому можно найти в самой монотеистической традиции, вместо этого, у Иванова прямо соединяется с языческим оргиазмом, с экстазом древних религий, со «священным убиением бога исступленными причастниками жертвы» [21].
Иванов оговаривает, что богоборствующее экстатическое безумие может быть как «правым», так и «неправым»: «оно несет в себе награду непосредственного общения с божеством - и опасность божественной мести» [22]. С одной стороны - Иов, Иаков и Прометей; с другой - Тантал, Каин и Люцифер. Однако само это различение на «правое» и «неправое» появляется много позднее и служит, скорее, прикладным задачам морали и охране местного культа в соревновании с религией чужеземцев. Исток же у обеих форм богоборства один - это оргийный хаос.
Не принимая ивановскую концепцию Христа-Диониса, Бердяев и Мережковский в дилемме «хор или личность героя» отдают предпочтение личности и её свободному самоопределению, в противовес растворению в оргийном хаосе. При всех различиях между Бердяевым и Мережковским [23], оба мыслителя указывают на опасность поглощения личности «хоровым действием» или «лавиной народной стихии». Мир язычества и мир Христа разделены духовной революцией, связанной с самосознанием Личности. Этого не хочет признать Иванов.
Персоналистская критика остро ставит вопрос: что важнее дионисийская стихия или тайна личности с христианской свободой? В эти же годы Бердяев выступает на «Башне» с размышлениями о «Великом Инквизиторе» Достоевского, ставшими основой его книги «Новое религиозное сознание и общественность», где мистическому анархизму Чулкова-Иванова противопоставляется другая версия анархизма на религиозной почве, вместо дионисийского экстаза опирающаяся на личность и христианскую свободу: «Легенда о Великом Инквизиторе - самое анархическое и самое революционное из всего, что было написано людьми. Никогда еще не был произнесен такой суровый и уничтожающий суд над соблазном государственности, над империализмом, никогда еще не была с такой силой раскрыта антихристская природа земного царства и не было еще такой хвалы свободе, такого обнаружения божественности свободы, свободности Христова духа. Но это анархизм на религиозной почве, не «мистический анархизм», а теократический анархизм, это творческая революция духа, а не революционно-анархическое разрушение и распадение. Это отрицание всякого человековластия, всякого обоготворения человеческой воли, всякого устроения земли, во имя Боговластия, соединения земли с небом. И остается непонятным, как мог автор «Великого Инквизитора» защищать самодержавие, соблазниться византийской государственностью» [24].
Как мы увидим далее, спор между Бердяевым и Ивановым перетечет в следующее десятилетие, а затем в эмиграцию. Размышления Бердяева о «Великом Инквизиторе» и христианской свободе будут им развиты в лекциях и семинаре о Достоевском в Вольной академии духовной культуры, ставших основой для переведенной на многие европейские языки книги «Миросозерцание Достоевского». У Иванова место мистического анархизма займет сначала церковное православие, а после приверженность католицизму, однако несогласие с бердяевской интерпретацией Достоевского никуда не исчезнет: даже в конце 1930-х в римском Папском Восточном институте Иванов будет вести полемику против такого прочтения [25]. Бердяев также до последних лет жизни будет вспоминать о старом споре, резюмируя в «Самопознании»: «И ныне, в конце своего духовного пути, я чувствую себя более чем когда-либо «мистическим анархистом», хотя предпочитаю не употреблять это скомпрометированное словосочетание. И тем не менее я был противником «мистического анархизма» петербургской литературной среды того времени. Мне многое не нравилось в этом модном на короткое время течении. Мне казалось, что такого рода мистический анархизм равнодушен к истине, утверждает свободу, не связанную с истиной, и утверждает её не для личности» [26].
Но насколько справедливы слова про «революционно-анархическое разрушение и распадение», вменявшиеся мистическому анархизму? Или же и Вячеслав Иванов и Георгий Чулков подразумевали совсем другое?
В мемуарах «Годы странствий» Чулков интересным образом объясняет разницу между «анархическим мистицизмом» как пределом декадентства и его собственным мистическим анархизмом как пределом общественности. Мистический анархизм есть переход и диалектическое отрицание «анархического мистицизма», последнего предела декадентства. Если этого перехода не происходит, то наступает вырождение в «бунт и своеволие, доведенные до бессмысленности, до темного и зловещего идиотизма» [27].
Неприязнь к Чулкову со стороны Мережковских возникла еще в 1905 году, то есть до появления брошюры про мистический анархизм, и была следствием конкуренции литературно-журнальных групп. Мистический анархизм лишь дал повод для нападок.
Послушаем Чулкова:
«Благодаря моей неосторожности в формулировке идей возникли недоразумения. Предложенный мною термин «мистический анархизм» истолковали не в том смысле, что подлинный и последовательный анархизм предполагает изначальный мистический опыт «неприятия мира» (как в диалектике Достоевского), а в том смысле, что надо разрушить всякое цельное мироотношение, заменив его каким-то апофеозом бесформенного дионисийского восторга» [28].
Из-за ряда выступлений в печати в 1905 году [29], по следам мирной расстрела демонстрации рабочих 9 января и вспыхнувшей революции, брошюра Чулкова «О мистическом анархизме» была воспринята превратно.
Чулков восстанавливает свои ультрарадикальные размышления 1905 года следующим образом: «Прыжок из царства необходимости в царство свободы» возможен лишь тогда, когда кончится история. В пределах истории он невозможен, ибо «необходимость» неустранима никак, пока действует социальная закономерность. Приближение к желанному концу истории есть революция. При любой социальной метаморфозе неминуемо возникнут новые противоречия и новые требования недовольных. Гармония в пределах истории невозможна. Все историческое здание надо сжечь. Это будет не только материальный огонь борьбы: это будет и духовный огонь, т. е. полное отречение от мнимых буржуазных ценностей» [30].
Читая подобное, мистический анархизм русских символистов можно спутать с немецким дадаизмом, его эстетикой разрушения, что появится спустя 10 лет в Швейцарии на фоне беспросветного ужаса Первой мировой войны. Действительное содержание книги Чулкова иное. Приведенной выше проповеди тотального разрушения в ней нет точно.
Зато процветает компиляция идей. Обрывки мыслей различных авторов соединяются зачастую произвольно. В статье «Достоевский и революция» «Великий Инквизитор» признается «наиболее полнозаветным» раскрытием мистическо-анархической идеи о «неприятии мира». Но, в отличие от Бердяева, не делаются выводы о христианской свободе и личности как абсолютной духовной монаде. Туда же вставляются взятые у Иванова дифирамбы музыке и дионисийству. Если неприятие мира, как учил Вяч.Иванов, реализуется через «музыку» и дионисийский экстаз, в чем тогда революционное значение «Легенды» Достоевского? куда тогда ведут «дороги свободы» и есть ли они вообще? Белых ниток слишком много. Либо христианский персонализм с учением о свободе и социально-критическими импликациями из «Великого Инквизитора» (как у Бердяева). Либо «неприятие мира» с растворением личности в дионисийском экстазе (Иванов). Соединять их вместе нелепо. Вяч.Иванов, в отличие от Чулкова, был последователен и к «Легенде» относился более чем сдержанно, а в эмигрантский период так и вовсе отрицал за ней какое-либо значение, считал откровенно неудачной [31]. Чулков же все сваливает в одну кучу.
Впрочем, в книге «О мистическом анархизме» встречаются правильные и симпатичные мысли. Например, справедливая критика казарменного и воинственно-атеистического социализма Белинского, Кабе, петрашевцев. С опорой на Вл.Соловьева и идею Вечной Женственности Чулков, размышляя о софиологии, воспевает мистическую влюбленность как «главный нерв» освобождения, в том числе общественного. «Новая общественность строится на начале влюбленности», - вывод ценный, но, опять же, позаимствованный... «И не к безразличному хаосу приведет борьба за анархический идеал, а к преображенному миру, если только наряду с этой борьбой за освобождение мы будем причастны мистическому опыту через искусство, через религиозную влюбленность, через музыку вообще» [32]. Мистический анархизм - это бесконечный идейный поиск и, одновременно, медитативное погружение в «воистину сущее» или единую реальность мира, но точно не заигрывание с хамством и примитивной уравниловкой.
Михаил Ларинов,, кандидат философских наук.
Июль 2024
[1] Из сборника «Кормчие звезды» // Вячеслав Иванов. Соб. Соч. Т.1 Брюссель 1971.
[2 ]Иванов В. Ницше и Дионис (1904) // Иванов В.И. Родное и вселенское. - М.1994 с.32
[3] См. https://akrateia.info/istoriya-misticheskogo-anarhizma-problema-periodizacii/
В «размышлениях» автора о Чулкове сказано: «Критикуя «формальный» анархизм П-Ж. Прудона, М. Штирнера, М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина и Л.Н. Толстого, он предлагает обратиться к «анархическому духу» Ф.М. Достоевского и софиологии Вл. С. Соловьева. Если в творчестве Достоевского ярко выражено бунтарское начало (в первую очередь в образе Алеши Карамазова), то в творчестве Соловьева - начало интегрирующее…» Вообще-то в работе Чулкова «О мистическом анархизме» говорится про Ивана Карамазова…Но «современным исследователям» что Иван, что Алеша…
[4] Иванов В. Ницше и Дионис (1904) // Иванов В.И. Родное и вселенское. - М.1994 с.29
[5] Из этих рассуждений позже появится внимательно внимавший Иванову Михаил Бахтин со своей «смеховой культурой».
[6] Иванов В. Экскурс: о кризисе театра / Вячеслав Иванов. Соб. Соч. Брюссель, 1974. Т.2 218.
[7] Если не считать Ницше начала 1889 года и тогдашних туринских писем.
[8] Иванов В. Ницше и Дионис (1904) // Иванов В.И. Родное и вселенское. - М.1994 с.30
[9] См. Эткинд А. Хлыст. М.1998
[10] Заметка от 18 января 1906 «Религия и мистика» / Александр Блок. Записные книжки 1901-1920. М.1965 с.72
[11] Письма Александра Блока 1898-1921 // Александр Блок Соб. соч. в 8 тт. Т.8 М.1963. с.142
[12] Андрей Белый и Александр Блок. Переписка 1903-1919. М.2001. с.307
[13] А. Белый Из письма А.Ремизову, 1907 год. РНБ.Ф.634. Ед.хр.57. Л.10 об.
[14] Иванов В. Идея неприятия мира // В. Иванов Родное и вселенское. М.1994. с.57
[15] Мережковский Д. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.1991, с.132
[16] Философов Д. Мистический анархизм // Чулков Г. О мистическом анархизме. М.2022 с.164
[17] Там же.
[18] Философов Д. Весенний ветер // Вячеслав Иванов. Pro et contra. Т.1 СПб.2016, С.124
[19] Там же.
[20] Д.Мережковский Земля во рту (1909) // Вячеслав Иванов. Pro et contra. Т.1 СПб.2016, с.231
[21] Иванов В. Идея неприятия мира. // Иванов В. Родное и вселенское. М.1994, с.51
[22] Там же.
[23] Дальнейший анализ будет посвящен в основном Вяч. Иванову и Н.Бердяеву. Дополнительно о понимании соборности и теократии у Вяч. Иванова и Д.Мережковского см. тексты Бернис Розенталь: Rosenthal B. G. From Decadence to Religion. Ivanov and Merezkovskij. Cultura e Memoria. Atti del terzo Simposio Internazionale dedicato a Vjaceslav Ivanov. Firenze, 1988. Vol I. Rosenthal B. G. Transcending Politics: Vyacheslav Ivanov`s Visions of Sobornost. California Slavic Studies, 14 (1992).
[24] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М. Канон+, -1999. С. 74-75
[25] См. Лекцию В.И.Иванова о «Легенде о Великом Инквизиторе» в записях Л.В. Ивановой и О.А. Шор. 1938 г. / Иванов В.И. Достоевский: Трагедия - Миф - Мистика. Спб 2021. С. 182-187.
[26] Бердяев Н. Самопознание. Спб. 2007, с.180
[27] Чулков Г. Годы странствий. М.1999, с.105
[28] Там же, с.94
[29] Чулков Г. Поэзия Владимира Соловьева // Вопросы жизни. 1905 №4-5
[30] Чулков Г. Годы странствий. М.1999. с.93
[31] См. Лекцию В.И.Иванова о «Легенде о Великом Инквизиторе» в записях Л.В. Ивановой и О.А. Шор. 1938 г. / Иванов В.И. Достоевский: Трагедия - Миф - Мистика. Спб 2021. С. 182-187.
[32] Чулков Г. О мистическом анархизме. М.2022, с. 137.
Копирование или перепечатка материалов данного ЖЖ возможна только с разрешения его автора.
ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ: ТАЙНОВИДЕЦ ПРАВЕДНОГО БОГОБОРСТВА. Часть 2
СОДЕРЖАНИЕ:
Кормчий мистического анархизма
Скандал дионисийского дифирамба
Смерть Диотимы
Под знаком Алеши
Мятеж против Матери-Земли или тайна безосновной свободы?
На кладбище Тестаччо в Риме, в двадцати метрах от могилы Антонио Грамши, покоится прах Вячеслава Ивановича Иванова, выдающегося русского ученого и поэта. Человека, без которого невозможно представить модернистскую поэзию в России, ни культуру Серебряного века в целом. Крупнейшего теоретика «второго» или мифопоэтического символизма, более интересного, чем символизм «первый», подражательный в отношении французов. Александрийского мудреца, променявшего «шопоты вещей пещеры» и «пламенноликие сферы» античности на Петербург, этот «город-морок» из фантазий Петра и снов Достоевского. Одновременно, утонченного художника эпохи fin de siècle, чьи религиозные и мистико-эротические искания наполняли смыслами культурную жизнь России, помогли достичь ей вершин, невиданных ни до, ни, тем более, после.
Русский символизм и культурный феномен «Башни» Вячеслава Иванова, несомненно, самое важное, что у нас было. Теоретические построения Иванова, его учение о неприятии мира, мифе и языке, славянстве и дионисийском оргиазме, соборности и «народе-художнике», делали наш символизм самобытным, религиозно более глубоким, чем символизм французский, и, одновременно, более открытым к «хоровому» сотворчеству с народом, нежели элитарно-замкнутый символизм немецкий, с непоколебимо презирающим «чернь» Стефаном Георге. Наш символизм не уступал в утонченности, но, в политике и общественности представал несравненно более «левым» и демократичным... Учение Иванова о «соборном дионисовом действии», преимуществе коллективной народной памяти, хранящей знания о высшей реальности мифа, над памятью индивидуальной, сыграло здесь не последнюю роль. Пусть это длилось недолго, но в дни первой русской революции на «Башне» эзотерическое смыкалось с демократическим.
Вячеслав Иванович умер в один день с моей мамой. 16 июля. Я гляжу на памятник возле могилы, выгравированные на нем даты, и вспоминаю канцоны из четвертой книги Cor ardens:
Великий Колокол на богомолье
Тебя позвал…Тоской
Затрепетала вдруг нетерпеливой
И вырвалась душа в свое приволье
(На подвиг иль покой?)
Из ласковых оков любви ревнивой…
И вновь над темной нивой
Тебя и вижу сирою Церерой:
С печалию и верой
Зовешь ты дождь и солнце на поля,
Где пленный сев еще таит земля.
(Cor ardens. Книга четвертая. Любовь и смерть, Канцона I)
КОРМЧИЙ МИСТИЧЕСКОГО АНАРХИЗМА
Земных обетов и законов
Дерзните преступить порог, -
И в муке нег, и в пире стонов
Воскреснет исступленный бог!..
(Вяч.Иванов «Тризна Диониса» [1])
Мистический анархизм - что это? Курьез или пароль от революции 1905 года? Над этим словосочетанием в начале XX века было принято смеяться, либо нещадно критиковать. В XXI веке, резко снизившем планку художественного вкуса, как и планку политической грамотности, оно тем более непонятно.
Менее всего мистический анархизм живет в программных текстах Прудона, Бакунина или Кропоткина, хотя к именам этим он относится с уважением. Тем более нет его у Штирнера с его «босяцким самодовольствием» [2]. В чем-то ближе будет анархизм Густава Ландауэра, серьезный и с трагичным финалом. Современные анархиствующие «исследователи» укажут на Аполлона Карелина и Алексея Солоновича, подспудно перепутав героев Достоевского [3]. В качестве откровенного курьеза на стыке XX и XXI веков под мистическим анархизмом вспомнят переодевавшегося в суфия любителя рейв-вечеринок Питера Ламборна Уилсона (он же Хаким-бей). Нам же интересен мистический анархизм русских символистов, зародившийся на «Башне» в дни первой русской революции. И только он.
На поставленный вопрос о мистическом анархизме проще всего ответить: это неприятие мира, праведное богоборство Иова, плюс умение слушать музыку - оркестр musicа mundana. «Слушать мировой оркестр и вторить ему, не фальшивя», - всплывают в памяти слова Александра Блока. Дух музыки откроет нам своего бога, зовущегося Дионисом, варвара для эллинов, пришельца из Фракии, то ли вообще славянина. Этот бог, точнее связанные с ним мистерии, сопровождаемые хоровым действием и коллективным экстазом, лежали в основе трагического мироощущения греков, их ответа на проблему существования или исцеления вечной раны существования через катарсис-очищение.
Любовь к трагическому - amor fati - сулила полноту жизни. Жизни, переливающейся через край. На пути Диониса размыкаются грани принципа индивидуации. Взамен замкнутому эмпирическому «я» происходит приобщение к единству «я» вселенского «в его волении и страдании, полноте и разрыве, дыхании и воздыхании». Дионисийский восторг открывает дорогу принципу лицедейства и метаморфозы: «В этом священном хмеле и оргийном самозабвении мы различаем состояние блаженного до муки переполнения, ощущение чудесного могущества и преизбыток силы, сознание безличной и безвольной стихийности, ужас и восторг потери себя в хаосе и нового обретения себя в Боге» [4].
На рубеже XIX и XX веков, с легкой руки Ницше, полузабытый греческий бог стал главным культурным героем Европы, чьё имя не меньше эстетических поисков задавало смыслы для поисков социальных. Дионис - это пароль к неотчужденной общественности, примирению «Я» с «не-Я», одновременно ключ к эстетическому опыту и эротическому отношению к жизни. В мистериях Диониса снимается отчуждение, через соборное действие создается соборная общественность. Столь ценимая миром модерна индивидуальная свобода вступает в синтез с началом соборного единения, выражающегося в священной триаде: Хор, Миф, Действие. Обессилевший для творчества отвлеченный индивидуализм преодолевается в пользу соборного дионисова действия.
У Диониса, согласно Вяч. Иванову, был свой пророк или герой, генеалогически с ним связанный. Это Орфей, покровитель искусств и победитель смерти, символ братского союза Диониса и Аполлона, двуликое воплощение обоих, «начало Слова в Хаосе», несущее покой и умиротворение. Еще молодой Ницше отмечал, что греки были единственным народом древности, сумевшим разгул дионисийских страстей соединить с развитыми эстетическими формами. Потому греки - авторитетнейшие учителя, как для немецких романтиков и Ницше, так и для русского религиозного Ренессанса, нашего славянского Возрождения.
В период мистического анархизма, в многочисленных статьях 1904-1907 гг., Иванов много пишет о театре и теории трагедии. Но речь в них идет не о реформе сценического искусства. Театр понимается гораздо шире. Это не область развлечения и не отдельный вид искусства. К современному ему театру, или «театру личности», восходящему к временам Шекспира и Расина, Иванов относится предельно критически. Противопоставляя ему мистериальные действия Средневековья [5] и, особенно, театр греков, чей исток - религия Диониса. Театр видится Иванову очагом культурно-исторической революции, где нет разделения на зрителей и актеров, мистерией, открывающей путь к новому религиозному опыту; коллективным действием, утверждающим новую «соборную» социальность. Одно лишь искусство в этом бессильно, нужно изменить саму жизнь: «Проблема театра «поистине является центральным очагом культурно-исторической революции, нами переживаемой. Искусство бессильно создать хор; но жизнь может. Эта постановка вопроса проводит межу, разделяющую «место свято» в области театральной проблемы, как момента культурно-исторической революции, от чисто-эстетических исканий реформы театра» [6]. На тридцать лет раньше Антонена Арто Вяч. Иванов проговаривает: вопрос о театре - это вопрос об оправдании жизни.
Не менее интересны религиозные формы, развившиеся из дионисийства. Здесь Иванов идет дальше Ницше [7]. Растерзанный Дионис, «благовестие радостной смерти, таящее в себе обеты иной жизни там, внизу, и обновленных упоений жизни здесь на земле» [8], видится Иванову предтечей или прообразом Христа до появления самого христианства. Религия Диониса была Ветхим Заветом эллинства, предвосхищением Благой вести, - резюмирует просидевший многие месяцы в европейских библиотеках ученый. Но Христа кенотического, Христа «в цепях и розах» - уточняют пришедшие на «Башню» молодые поэты-соперники Александр Блок и Андрей Белый. Не Христа-Пантократора.
При обращении к религиозной жизни России начала XX века, сложно не заметить, что дионисийская хоровая стихия находила себя в народной стихии христововерия («хлыстовства»), в «кораблях-общинах» русского религиозного сектантства, предмета чаяний многих петербургских интеллектуалов [9]. Россия религиозных диссентеров виделась своеобразным дионисийским морем.
Сам Вяч.Иванов по складу характера и темпераменту дионисийцем не был. Как заметит близко знавший его Николай Бердяев, он, скорее, человек александрийской культуры, то есть, культуры отраженной. Дионисизм в его жизнь, по мнению того же Бердяева, вносила супруга - Л.Д. Зиновьева-Аннибал. Но своими научными работами, своим глубоким знанием античности, Иванов как никто другой способствовал популяризации религии Диониса и идей молодого Ницше в России.
Возможно, «Башня» петербургских декадентов и символистов знала всё, сказанное Норманом О. Брауном и контркультурой 1960-х, за полвека до их созревания на развитом Западе. Американский литературовед, специалист по модернистской литературе, некто Томас Альтицер, будущий создатель теологии смерти Бога, назовет русский символизм самой апокалиптичной литературой. Настолько радикальной литературы история, по его мнению, не знала. В самом деле, своевременно прочитавшего романы Андрея Белого, Федора Сологуба и других посетителей «Башни» вряд ли могло хоть что-нибудь удивить в западных 1960-х.
СКАНДАЛ ДИОНИСИЙСКОГО ДИФИРАМБА
Без противления Божеству нет мистической жизни в человеке, - нет внутренней драмы, нет действия и события, которые отличают религиозное творчество и религиозность динамическую (имя ей - мистика) от неподвижной преданности замкнутому в себе вероучению с его скрижалями нравственных заповедей и обрядовых установлений.
(Вяч. Иванов «Идея неприятия мира»)
Мистика - богема души, религия - стояние на страже.
(Александр Блок) [10]
Рассуждая о мистическом анархизме, рядом с именем Георгия Чулкова, что в 1906 году ввел данное словосочетание в употребление, принято указывать имя Вячеслава Иванова, который, как известно, поддержал молодого литератора и написал для его брошюры «О мистическом анархизме» предисловие «Идея неприятия мира», ставшее самым содержательным текстом упомянутого сборника статей. Возможно, правильно было бы между двумя этими именами поставить имя жены Иванова - Лидию Дмитриевну Зиновьеву-Аннибал, одну из немногих, по воспоминаниям самого Чулкова, кто смог вникнуть в его косноязычные построения и адекватно их понять. К слову, Лидия Дмитриевна, несмотря на высокое социальное положение её семьи, в политике с юных лет испытывала симпатии к «левым» идеям, не оставлявшие её до конца жизни.
Кто еще был мистическим анархистом? Был ли им Александр Блок, преклонявшийся перед революционной «стихией», друживший с Чулковым и с карандашом в руке изучавший его брошюру? Лирически - да, в теории - нет [11]. Так выходит из переписки с Чулковым. Термин «мистический анархизм», пожалуй, не самый удачный, а то и «бездарный» [12], по замечанию поэта, но стоящее за ним мирочувствование сопровождало Блока до самого конца его дней. Жизненно он так и остался мистиком-анархистом, слушающим «музыку революции» и чающим Преображения мира.
А Андрей Белый? Неустанно нападавший на Чулкова и Иванова с их теорией, но по части «музыкальности» и восторгов перед «вихревым» движение истории, не уступавший Блоку. «Красные знамена - зори радостные да ясные. Взойдет солнце - белый, сияющий стяг. Пока его нет, люблю все красное и розовое. Красное - революция, розовое - религиозная анархия» [13]. Мистический анархизм оказывается слишком «дионисийским», чтобы сводить его к программам и именам теоретиков. Тем более два главных теоретика (Иванов и Чулков) впоследствии от него отрекутся.
Мистический анархизм правильно рассматривать как направление религиозного вольнодумства и религиозно-философских поисков, чья проекция на общественность предполагала вольный почин, максимальную социальную эгалитарность и резкую критику отчужденных государственных институтов. Но в эпоху первой русской революции он был далеко не единственным направлением подобного рода. Этот комплекс идей был весьма популярен и разрабатывался многими авторами. Достаточно вспомнить «религиозную общественность» Мережковских, «голгофских христиан» или «новое религиозное сознание» Бердяева. В самом деле, у Иванова понятия «анархия» и «мистика» в «Идее неприятия мира» соотносятся между собой таким же образом, как у Мережковского понятия «религия» и «революция» в сборнике статей «Царь и революция», обе эти пары содержательно близки друг другу:
«Понятие мистического анархизма совпадает с понятием мистики и понятием анархии, взятыми во всей полноте их содержания»[14].
«В России революция и религия - не два, а одно: революция и есть религия, религия и есть революция» [15].
И Иванов, и Мережковский, призывают атеистически мыслящих революционеров и радикалов сделать последние выводы из своих же лозунгов, прийти к пониманию анархии и революции как идей метафизических.
Практически все «религиозно-революционные» теоретики были хорошо знакомы друг с другом, с большей или меньшей ролью они участвовали как в «башенных» собраниях на Таврической, так и в заседаниях религиозно-философских обществ Петербурга и Москвы. Почему же большинство из них отнеслись к мистическому анархизму подчеркнуто негативно? Почему мистический анархизм стал скандалом?
На это есть несколько различных причин. Свою роль сыграл фактор конкуренции между различными литературно-журнальными группами, куда теоретики религиозной революции были включены. Имела место и личная предвзятость отдельных критиков по отношению к Георгию Чулкову. Упреки в основном были обращены к нему, Вяч. Иванова критиковали меньше, либо не так резко. Не остались незамеченными литературный дилетантизм и откровенная компилятивность сочинения Чулкова. Сложно не согласиться с Дмитрием Философовым: «слишком растрепанна, многогранна и невыдержанна его статья. Автор не может овладеть своим темпераментом. Его чувства бушуют, не давая сознанию достигнуть необходимой ясности» [16]. Временами язык Чулкова напоминает язык гимназиста или неуклюжие писания политического анархиста Алексея Борового, но никак не слова поэта и тайновидца, коим мистический анархист претендует быть. В то же время о статье Иванова говорится: «написана она блестяще, с громадной эрудицией, в тоне объективного исследования, без выкриков, без задора» [17].
Но были и серьезные возражения относительно самой идеи мистического анархизма, его содержания. Мистическому анархизму ставили в вину «романтическую махаевщину» (Философов) [18], «поэтизацию «варварской души» (Философов) [19], «отказ от личности» (Бердяев и Философов), потворству босячеству и «духовному русскому рабству» (Мережковский), когда «из-за лика Христа выглядывает звероподобный лик варварского Диониса, древнего Хмеля-Ярилы» [20].
Дионис не мог прийти без скандала. В блестящей статье Иванова скандал - это утверждаемая связь религиозного богоборчества, лежащего в основе мистического анархизма, с экстатическими состояниями дионисизма, предполагающими отказ от индивидуально-личностного начала. Религиозное богоборство, оправдание которому можно найти в самой монотеистической традиции, вместо этого, у Иванова прямо соединяется с языческим оргиазмом, с экстазом древних религий, со «священным убиением бога исступленными причастниками жертвы» [21].
Иванов оговаривает, что богоборствующее экстатическое безумие может быть как «правым», так и «неправым»: «оно несет в себе награду непосредственного общения с божеством - и опасность божественной мести» [22]. С одной стороны - Иов, Иаков и Прометей; с другой - Тантал, Каин и Люцифер. Однако само это различение на «правое» и «неправое» появляется много позднее и служит, скорее, прикладным задачам морали и охране местного культа в соревновании с религией чужеземцев. Исток же у обеих форм богоборства один - это оргийный хаос.
Не принимая ивановскую концепцию Христа-Диониса, Бердяев и Мережковский в дилемме «хор или личность героя» отдают предпочтение личности и её свободному самоопределению, в противовес растворению в оргийном хаосе. При всех различиях между Бердяевым и Мережковским [23], оба мыслителя указывают на опасность поглощения личности «хоровым действием» или «лавиной народной стихии». Мир язычества и мир Христа разделены духовной революцией, связанной с самосознанием Личности. Этого не хочет признать Иванов.
Персоналистская критика остро ставит вопрос: что важнее дионисийская стихия или тайна личности с христианской свободой? В эти же годы Бердяев выступает на «Башне» с размышлениями о «Великом Инквизиторе» Достоевского, ставшими основой его книги «Новое религиозное сознание и общественность», где мистическому анархизму Чулкова-Иванова противопоставляется другая версия анархизма на религиозной почве, вместо дионисийского экстаза опирающаяся на личность и христианскую свободу: «Легенда о Великом Инквизиторе - самое анархическое и самое революционное из всего, что было написано людьми. Никогда еще не был произнесен такой суровый и уничтожающий суд над соблазном государственности, над империализмом, никогда еще не была с такой силой раскрыта антихристская природа земного царства и не было еще такой хвалы свободе, такого обнаружения божественности свободы, свободности Христова духа. Но это анархизм на религиозной почве, не «мистический анархизм», а теократический анархизм, это творческая революция духа, а не революционно-анархическое разрушение и распадение. Это отрицание всякого человековластия, всякого обоготворения человеческой воли, всякого устроения земли, во имя Боговластия, соединения земли с небом. И остается непонятным, как мог автор «Великого Инквизитора» защищать самодержавие, соблазниться византийской государственностью» [24].
Как мы увидим далее, спор между Бердяевым и Ивановым перетечет в следующее десятилетие, а затем в эмиграцию. Размышления Бердяева о «Великом Инквизиторе» и христианской свободе будут им развиты в лекциях и семинаре о Достоевском в Вольной академии духовной культуры, ставших основой для переведенной на многие европейские языки книги «Миросозерцание Достоевского». У Иванова место мистического анархизма займет сначала церковное православие, а после приверженность католицизму, однако несогласие с бердяевской интерпретацией Достоевского никуда не исчезнет: даже в конце 1930-х в римском Папском Восточном институте Иванов будет вести полемику против такого прочтения [25]. Бердяев также до последних лет жизни будет вспоминать о старом споре, резюмируя в «Самопознании»: «И ныне, в конце своего духовного пути, я чувствую себя более чем когда-либо «мистическим анархистом», хотя предпочитаю не употреблять это скомпрометированное словосочетание. И тем не менее я был противником «мистического анархизма» петербургской литературной среды того времени. Мне многое не нравилось в этом модном на короткое время течении. Мне казалось, что такого рода мистический анархизм равнодушен к истине, утверждает свободу, не связанную с истиной, и утверждает её не для личности» [26].
Но насколько справедливы слова про «революционно-анархическое разрушение и распадение», вменявшиеся мистическому анархизму? Или же и Вячеслав Иванов и Георгий Чулков подразумевали совсем другое?
В мемуарах «Годы странствий» Чулков интересным образом объясняет разницу между «анархическим мистицизмом» как пределом декадентства и его собственным мистическим анархизмом как пределом общественности. Мистический анархизм есть переход и диалектическое отрицание «анархического мистицизма», последнего предела декадентства. Если этого перехода не происходит, то наступает вырождение в «бунт и своеволие, доведенные до бессмысленности, до темного и зловещего идиотизма» [27].
Неприязнь к Чулкову со стороны Мережковских возникла еще в 1905 году, то есть до появления брошюры про мистический анархизм, и была следствием конкуренции литературно-журнальных групп. Мистический анархизм лишь дал повод для нападок.
Послушаем Чулкова:
«Благодаря моей неосторожности в формулировке идей возникли недоразумения. Предложенный мною термин «мистический анархизм» истолковали не в том смысле, что подлинный и последовательный анархизм предполагает изначальный мистический опыт «неприятия мира» (как в диалектике Достоевского), а в том смысле, что надо разрушить всякое цельное мироотношение, заменив его каким-то апофеозом бесформенного дионисийского восторга» [28].
Из-за ряда выступлений в печати в 1905 году [29], по следам мирной расстрела демонстрации рабочих 9 января и вспыхнувшей революции, брошюра Чулкова «О мистическом анархизме» была воспринята превратно.
Чулков восстанавливает свои ультрарадикальные размышления 1905 года следующим образом: «Прыжок из царства необходимости в царство свободы» возможен лишь тогда, когда кончится история. В пределах истории он невозможен, ибо «необходимость» неустранима никак, пока действует социальная закономерность. Приближение к желанному концу истории есть революция. При любой социальной метаморфозе неминуемо возникнут новые противоречия и новые требования недовольных. Гармония в пределах истории невозможна. Все историческое здание надо сжечь. Это будет не только материальный огонь борьбы: это будет и духовный огонь, т. е. полное отречение от мнимых буржуазных ценностей» [30].
Читая подобное, мистический анархизм русских символистов можно спутать с немецким дадаизмом, его эстетикой разрушения, что появится спустя 10 лет в Швейцарии на фоне беспросветного ужаса Первой мировой войны. Действительное содержание книги Чулкова иное. Приведенной выше проповеди тотального разрушения в ней нет точно.
Зато процветает компиляция идей. Обрывки мыслей различных авторов соединяются зачастую произвольно. В статье «Достоевский и революция» «Великий Инквизитор» признается «наиболее полнозаветным» раскрытием мистическо-анархической идеи о «неприятии мира». Но, в отличие от Бердяева, не делаются выводы о христианской свободе и личности как абсолютной духовной монаде. Туда же вставляются взятые у Иванова дифирамбы музыке и дионисийству. Если неприятие мира, как учил Вяч.Иванов, реализуется через «музыку» и дионисийский экстаз, в чем тогда революционное значение «Легенды» Достоевского? куда тогда ведут «дороги свободы» и есть ли они вообще? Белых ниток слишком много. Либо христианский персонализм с учением о свободе и социально-критическими импликациями из «Великого Инквизитора» (как у Бердяева). Либо «неприятие мира» с растворением личности в дионисийском экстазе (Иванов). Соединять их вместе нелепо. Вяч.Иванов, в отличие от Чулкова, был последователен и к «Легенде» относился более чем сдержанно, а в эмигрантский период так и вовсе отрицал за ней какое-либо значение, считал откровенно неудачной [31]. Чулков же все сваливает в одну кучу.
Впрочем, в книге «О мистическом анархизме» встречаются правильные и симпатичные мысли. Например, справедливая критика казарменного и воинственно-атеистического социализма Белинского, Кабе, петрашевцев. С опорой на Вл.Соловьева и идею Вечной Женственности Чулков, размышляя о софиологии, воспевает мистическую влюбленность как «главный нерв» освобождения, в том числе общественного. «Новая общественность строится на начале влюбленности», - вывод ценный, но, опять же, позаимствованный... «И не к безразличному хаосу приведет борьба за анархический идеал, а к преображенному миру, если только наряду с этой борьбой за освобождение мы будем причастны мистическому опыту через искусство, через религиозную влюбленность, через музыку вообще» [32]. Мистический анархизм - это бесконечный идейный поиск и, одновременно, медитативное погружение в «воистину сущее» или единую реальность мира, но точно не заигрывание с хамством и примитивной уравниловкой.
Михаил Ларинов,, кандидат философских наук.
Июль 2024
[1] Из сборника «Кормчие звезды» // Вячеслав Иванов. Соб. Соч. Т.1 Брюссель 1971.
[2 ]Иванов В. Ницше и Дионис (1904) // Иванов В.И. Родное и вселенское. - М.1994 с.32
[3] См. https://akrateia.info/istoriya-misticheskogo-anarhizma-problema-periodizacii/
В «размышлениях» автора о Чулкове сказано: «Критикуя «формальный» анархизм П-Ж. Прудона, М. Штирнера, М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина и Л.Н. Толстого, он предлагает обратиться к «анархическому духу» Ф.М. Достоевского и софиологии Вл. С. Соловьева. Если в творчестве Достоевского ярко выражено бунтарское начало (в первую очередь в образе Алеши Карамазова), то в творчестве Соловьева - начало интегрирующее…» Вообще-то в работе Чулкова «О мистическом анархизме» говорится про Ивана Карамазова…Но «современным исследователям» что Иван, что Алеша…
[4] Иванов В. Ницше и Дионис (1904) // Иванов В.И. Родное и вселенское. - М.1994 с.29
[5] Из этих рассуждений позже появится внимательно внимавший Иванову Михаил Бахтин со своей «смеховой культурой».
[6] Иванов В. Экскурс: о кризисе театра / Вячеслав Иванов. Соб. Соч. Брюссель, 1974. Т.2 218.
[7] Если не считать Ницше начала 1889 года и тогдашних туринских писем.
[8] Иванов В. Ницше и Дионис (1904) // Иванов В.И. Родное и вселенское. - М.1994 с.30
[9] См. Эткинд А. Хлыст. М.1998
[10] Заметка от 18 января 1906 «Религия и мистика» / Александр Блок. Записные книжки 1901-1920. М.1965 с.72
[11] Письма Александра Блока 1898-1921 // Александр Блок Соб. соч. в 8 тт. Т.8 М.1963. с.142
[12] Андрей Белый и Александр Блок. Переписка 1903-1919. М.2001. с.307
[13] А. Белый Из письма А.Ремизову, 1907 год. РНБ.Ф.634. Ед.хр.57. Л.10 об.
[14] Иванов В. Идея неприятия мира // В. Иванов Родное и вселенское. М.1994. с.57
[15] Мережковский Д. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.1991, с.132
[16] Философов Д. Мистический анархизм // Чулков Г. О мистическом анархизме. М.2022 с.164
[17] Там же.
[18] Философов Д. Весенний ветер // Вячеслав Иванов. Pro et contra. Т.1 СПб.2016, С.124
[19] Там же.
[20] Д.Мережковский Земля во рту (1909) // Вячеслав Иванов. Pro et contra. Т.1 СПб.2016, с.231
[21] Иванов В. Идея неприятия мира. // Иванов В. Родное и вселенское. М.1994, с.51
[22] Там же.
[23] Дальнейший анализ будет посвящен в основном Вяч. Иванову и Н.Бердяеву. Дополнительно о понимании соборности и теократии у Вяч. Иванова и Д.Мережковского см. тексты Бернис Розенталь: Rosenthal B. G. From Decadence to Religion. Ivanov and Merezkovskij. Cultura e Memoria. Atti del terzo Simposio Internazionale dedicato a Vjaceslav Ivanov. Firenze, 1988. Vol I. Rosenthal B. G. Transcending Politics: Vyacheslav Ivanov`s Visions of Sobornost. California Slavic Studies, 14 (1992).
[24] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М. Канон+, -1999. С. 74-75
[25] См. Лекцию В.И.Иванова о «Легенде о Великом Инквизиторе» в записях Л.В. Ивановой и О.А. Шор. 1938 г. / Иванов В.И. Достоевский: Трагедия - Миф - Мистика. Спб 2021. С. 182-187.
[26] Бердяев Н. Самопознание. Спб. 2007, с.180
[27] Чулков Г. Годы странствий. М.1999, с.105
[28] Там же, с.94
[29] Чулков Г. Поэзия Владимира Соловьева // Вопросы жизни. 1905 №4-5
[30] Чулков Г. Годы странствий. М.1999. с.93
[31] См. Лекцию В.И.Иванова о «Легенде о Великом Инквизиторе» в записях Л.В. Ивановой и О.А. Шор. 1938 г. / Иванов В.И. Достоевский: Трагедия - Миф - Мистика. Спб 2021. С. 182-187.
[32] Чулков Г. О мистическом анархизме. М.2022, с. 137.
Копирование или перепечатка материалов данного ЖЖ возможна только с разрешения его автора.
ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ: ТАЙНОВИДЕЦ ПРАВЕДНОГО БОГОБОРСТВА. Часть 2