История Византийской философии...Ч.8
2.10.2 Энергия и имя; энергия как «движение сущности»
Энергии Божий 1.соединяют нас с Богом и, в том числе, 2.дают всякое понятие о Боге. Это понятие может быть как положительным (в виде утверждения, что Бог есть то-то и то-то: например, свет, благость и так далее), так и отрицательным (в виде отрицания того, что Бог есть то-то и то-то: например, что Бог не есть свет, благость и так далее, поскольку всякие представления о тварном свете и вообще о любом явлении из земной жизни будут заведомо не адекватными в применении к Богу). Тем не менее,-возражает св. Василий Евномию,-и утверждения относительно Бога, и отрицания относительно Него же содержат в себе хотя и неполное, но реальное богопознание, которое дается нам через реальное присутствие в нас Бога. В V веке учение о «положительном» (утвердительном, «катафатическом») и «отрицательном» («апофатическом») богословии станет главной темой корпуса сочинений, надписанных именем ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита (так называемый Corpus Areopagiticum, особенно в сочинениях О божественных именах и О таинственном богословии). Анонимный автор в подробностях разработает тему, начатую Василием Великим и другими Каппадокийцами.
Из первых трех книг Василия Против Евномия становится достаточно ясно, что он подразумевает под «энергией», но …такие определенияв изобилии встречаются в более поздней патристике …самое раннее из них находим у св. Григория Нисского, …в виде цитат в составе сборника (флорилегия) в Учении отцов о воплощении БогаСлова …:
«Энергия есть какое-либо движение сущности (ενέργεια έστι ποια τις κίνησιςτης ουσίας)». (свт. Григорий Нисский Doctrina patrum deincarnatione Dei Verbi)
«Движение же есть изменение первоначального (κίνησις δέ έστι παράλλαξις του προτέρου)» (Там же).
Определение энергии как движения тоже восходит к Аристотелю (Метафизика IX, 6, 1048 b 1837), где он различает «действие»(«энергию», лат. actus) и «способность» (или «возможность»-δύναμις, лат. potentia, в русской богословской литературе обычно переводится «сила»); собственно, движением оказывается процесс осуществления этой способности, тогда как «энергия» как таковая-это уже осуществленное действие. Однако в Боге невозможно несовершенство (неосуществленность), а потому применительно к Богу различение «силы» и «энергии» в смысле «возможности» и «действительности» не имеет смысла. Поэтому и у Каппадокийцев, как и у Афанасия термин δύναμις будет использоваться в качестве синонима к термину «энергия».
Итак, энергия есть «движение сущности», а движение есть изменение. Но в каком смысле уместно приписывать изменение(движение) неизменному (неподвижному) Богу?
Ответ очевиден: в смысле откровения Бога к твари-начиная от самого акта творения и продолжая Его промышлением о мире и домостроительством нашего спасения. В этом смысле Бог «являет» Себя, являет Свои имена. Это есть изменение, хотя по отношению к внутренней жизни Бога оно является внешним. Тем не менее, это движение сущности Божией, то есть энергия Божия. Энергиями Бог являет Себя ad extra-то есть вовне. Однако, энергии имеют значение и ad intra, то есть во внутренней жизни Бога. Собственно, как раз в споре с Евномием у св. Василия речь шла, более всего, об отношениях между Отцом и Сыном, то есть как раз о внутренней жизни Святой Троицы.
2.10.3 Ипостась как τρόπος υπάρξεως(«тропос существования») сущности
Рассмотрим второе определение Василия Великого, так как только через него понятие ипостаси связывается с остальными философскими категориями, использованными для выражения догмата о Троице.
В трактате Против Евномия св. Василий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования» (τρόποιυπάρξεως).
Греческое слово «тропос» довольно точно передается русским «образ» в значении «способ».
Слово «существование» (ΰπαρξις) превращается в данном случае в термин, означающий не просто «бытие», …а именно бытие индивидуума. Тем самым выражение «тропос существования» относится только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущности (природы) и поэтому содержит имплицитно «аристотелевское» определение ипостаси.
«Тропос существования» в качестве познаваемого противопоставляется у св. Василия …«логосу природы» (λόγος της φύσεως), который непознаваем. О любом ипостасном бытии (будь то о триипостасном Боге или об одноипостасном человеке), …св. Василий говорит, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы.
«Логос»-здесь это слово употреблено в значении «знание, понимание, понятие»-природы (сущности) превосходит наше понимание.
Слово «существование», как в русском, так и в греческом, является именем действия, и это имеет принципиальное значениедля выбора именно этого термина применительно к ипостаси. Термин указывает на то, что существование ипостаси должно рассматриваться как действие, то есть как энергия.
«Существование» («тропос существования») Отца являет нам Бога как «отечество» (πατρότης), Сына-как «сыновство» (υίότης), а Духа Святаго-как «святыню» (или «освящение»: αγιασμός), то есть соответственно «характирам», или отличительным особенностям (идиомам) каждого из них…
Св. Василий легко применяет слово «характир», обычно обозначающее внешний вид человека, к ипостасям Святой Троицы.
В более поздней богословской традиции …«стандартизируется» несколько другое именование отличительных свойств трех ипостасей Святой Троицы («нерожденность», «рожденность», «исходность»)…
Поскольку любое именование этих свойств является только одним из возможных имен Божиих, основное значение этих именований-не совпадать друг с другом: каждая из трех ипостасей имеет свое особенное ипостасное свойство, которое и называться должно по особенному, а вот само название может варьироваться.
Тропосы существования трех ипостасей существуют не только в той мере, в которой о них можем узнать мы, но, прежде всего, сами по себе. «Существующим» в каждом из трех тропосов существования является сущность. «Существование»-это и есть энергия сущности, ее, своего рода, движение. Это некоторого рода движение Сына и Духа относительно Отца как единого«начала» и «причины» в Святой Троице.
2.10.4 «Догмат монархии» Отца в Святой Троице.
Применительно к Богу невозможно говорить о движении…, так как в Боге не может быть никакого изменения.
отношения между тремя ипостасями, а именно, Сын и Дух имеют Своей «причиной» (αίτια) Отца: Сын от Него рождается, а Дух исходит. Термины «рождение» и «исхождение»… указывают на какие-то процессы, которые как раз и следует понимать как «движение» божественной сущности ad intra, внутри, а не вовне Святой Троицы.
Говоря о процессах, необходимо все время помнить, что обычные процессы протекают во времени, но никогда не было такого времени, когда бы не было Сына и Духа. Всё же о процессах тут говорить можно постольку, поскольку процессы имеют начало, а Сын и Дух тоже имеют начало в ипостаси Отца. Отец является единым «началом» (αρχή) Святой Троицы-в этом состоит православное учение о «единоначалии», или «монархии» (μοναρχία) Отца.
Термин «монархия» встречается у Василия Великого (О Святом Духе, 18), а Григорий Нисский прямо говорит о «догмате монархии» применительно к Святой Троице (Против Евномия, кн. I, гл. 1, § 530); выражение «догмат монархии» встречается также в заголовке только что упомянутой гл. 18 трактата Василия ОСвятом Духе, но там это может быть поздней вставкой.
Верность «догмату монархии» мыслится Василием и Григорием важнейшим критерием верности учению о единстве Бога и единстве божественной сущности.
Три суть едино: два происходят из одного как своего источника, но так, что никак не отделяются от него-Троица остается неразделимой. Суть «догмата монархии» можно выразить уравнением: 1 + 1 + 1 = 1.
«...монада (единица) от начала подвигшись в диаду (двоицу), останавливается на триаде (троице). И таковы у нас Отец и Сын и Святой Дух: Отец-родитель и производитель [от слова «извождение»]<...>, а Сын и Дух-рождённое и произведённое». (свт. Григорий Богослов Беседа 29,0 Сыне)
2.10.5 Проблема «порядка» ипостасей в Святой Троице.
«Монархия» Отца вносит во внутреннюю жизнь Троицы нечто такое, что может показаться субординацией ипостасей: появляется некое отношение, в котором ипостась Отца-первая («начало», или «причина»), тогда как ипостаси Сына и Духа-вторые. Действительно, подобные воззрения встречаются у некоторых богословов даже из числа тех, кто не исповедовал арианство, например, у Оригена (III в.)…
Настоящая субординация, то есть подчиненность или вторичность ипостасей Сына и Духа по отношению к ипостаси Отца, не допускала бы их равенства в божественности, а наличие нескольких неравных друг другу божественностей противоречило бы единству Божией сущности и означало бы фактический политеизм. Подобные выводы в сочинениях Каппадокийцев многократно отвергаются.
У Каппадокийцев речь идет о первенстве не самой ипостаси Отца, а только ее ипостасной особенности-нерожденности [i].
Движение монады, о котором говорит св. Григорий Богослов в только что приведенной цитате (раздел 2.10.4),-это движение ипостаси Отца, в котором движение совершает монада (эксплицитно отождествленная с Отцом), но при этом возникают диада и триада. Если монада-Отец, то что же может в Нем иметь движение?
Очевидно, что ипостасная особенность неподвижна, то есть не передается другим ипостасям (иначе они не были бы другими ипостасями). Тогда остается только сущность-Она и движется, и это движение есть общая энергия Отца и Сына и Святого Духа. Именно так понимали эту фразу св. Григория Богослова и византийские богословы, которым часто приходилось ее цитировать.
Итак, в отношении ипостасных особенностей в Святой Троице между ипостасями имеется внутренний порядок: ипостась Отца первая («начало», «причина»), а Сына и Духа-вторые. Однако, у них общая и единая сущность и энергия, в отношении которой никакого первенства быть не может, а поэтому, если не говорить специально об ипостасных особенностях, а только об ипостасях в целом, то в Святой Троице нет «первого» лица, «второго» и «третьего» [ii].
Этот порядок, в свою очередь, связан с порядком откровения Божия: сначала воплотился Сын, а потом, в Пятидесятницу, было дарование Духа.
Пока богословы говорили о Боге Троице только в связи с откровением Божиим и богопознанием (а до IV века по другому не говорили никогда) не возникало никакой ситуации, где три ипостаси могли бы быть представлены иначе, кроме как в порядке откровения.
Богословие Каппадокийцев впервые изменило перспективу, сделав возможным разговор о Троице как Она есть в Себе, а не только в Ее явлении миру. Однако никто из Каппадокийцев еще не акцентировал внимание на том, что три ипостаси, если их рассматривать независимо от порядка их откровения миру, не имеют никакого порядка относительно друг друга. Чтобы эксплицировать этот вывод из богословия Каппадокийцев, понадобилось придти следующему поколению богословов.
Среди которых особенно выдающимися именами были св. Иоанн Златоуст (ок. 349-407) и св. Севириан, епископ Гавальский (+ ок. 408).
При жизни это были враги, лидеры противоположных церковно-политических партий, хотя и в пределах одной православной Церкви; Севириан Гавальский был одним из главных инициаторов ссылки Златоуста, в которой тот и умер, и, фактически, был при его жизни и вместо него епископом Константинополя, хотя и не смог получить этот титул официально. Однако их богословское наследие не просто тесно связано, но перемешано, так что трудно порой определить, где кончается один и начинается другой. В предание Церкви оба вошли как святые. Очень многие произведения Севириана Гавальского дошли под именем Златоуста. Богословские темы в их творениях одни и те же, и это продолжение и дополнительное толкование богословия Великих Каппадокийцев.
«Не имеет порядка божественная природа не потому, что беспорядочная, а потому, что превосходит порядок» (проповедь Севириана Гавальского, дошедшей под именем Златоуста)
Это сказано именно относительно порядка трех лиц (Беседа на Быт. 24,2, § 2;PG 56, 555).
Конспект книги В.М. Лурье "История Византийсой философии"
mso-fareast-font-family:Calibri;mso-fareast-theme-font:minor-latin;mso-bidi-font-family:
"Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi;mso-ansi-language:RU;
mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[i] «Не явно ли, что Отец больше Сына по виновности, и равен по естеству? А это и исповедуем мы весьма здравомысленно. Разве иной, подвизаясь еще крепче за наше учение, присовокупит: имеющее бытие от такой Вины не меньше Безвиновного; ибо что от Безначального, то причастно славы Безначального;» (Григорий Богослов, слово 30. О богословии четвёртое, и о Боге Сыне второе)
mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:
RU;mso-bidi-language:AR-SA">[ii] minor-latin">«mso-ascii-theme-font:minor-latin;mso-hansi-theme-font:minor-latin;font-weight:
normal;mso-bidi-font-weight:bold">У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех, потому что как minor-latin;mso-hansi-theme-font:minor-latin;mso-bidi-font-weight:normal">Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог, и Один не прежде, и Другой не послеminor-latin;mso-hansi-theme-font:minor-latin">: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся, mso-ascii-theme-font:minor-latin;mso-hansi-theme-font:minor-latin;font-weight:
normal;mso-bidi-font-weight:bold">и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых».mso-ascii-theme-font:minor-latin;mso-hansi-theme-font:minor-latin"> mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-fareast-theme-font:minor-fareast;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;color:black;mso-themecolor:text1">Святитель Григорий Богословmso-ascii-theme-font:minor-latin;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";
mso-fareast-theme-font:minor-fareast;mso-hansi-theme-font:minor-latin;
color:black;mso-themecolor:text1;font-weight:normal;mso-bidi-font-weight:bold"> Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе