Каша из "Психопрактик..."
Прочел книгу «Психопрактики в мистических традициях от архаики до современности» (Харьков, Ритм-плюс, 2008). Автор ее - «эзотерик, психолог, религиовед, кандидат физико-метематических наук, президент Украинской федерации йоги» Сафронов Андрей Геннадьевич.
По правде сказать, ожидал захватывающего научного исследования, тем более, что заявка автором была сформулирована как попытка «концптуализировать в терминах и понятийных конструкциях современной науки» «опыт развитых систем психопрактик». Имеющаяся в книге библиография также внушала уважение - 406 пунктов. Однако внимательное ознакомление со списком литературы слегка насторожило: 40 позиций в этом списке занимали книги самого Андрея Геннадьевича.
Но, не сильно смутившись последним обстоятельством, я приступил к чтению. Весь следующий в данной записке текст есть отражение субъективной реакции на произведение А. Г. Сафронова «Психопрактики в мистических традициях от архаики до современности».
Итак, психопрактики...
Под психопрактиками автор подразумевает методы, «ставящие целью воздействие на психику человека, группы людей или общества в целом» от шаманского транса до маркетинговых стратегий. Поскольку значительное число «техник, от которых ожидаются изменения психического состояния человека», маркируются как религиозные, автор ставит проблему определения термина религия и подводит под свое определение «всю иррациональную составляющую культуры человека», уравнивая тем самым религию и иррациональное вообще. Указывая на значимость в религиозных психопрактиках мистического опыта, господин Сафронов предлагает собственное понимание означенного опыта и понятия «мистика» в целом и, не желая себя ничем ограничивать, использует «в качестве термина для обозначения соответствующих состояний» категорию «измененные состояния сознания» (ИСС). Уже здесь стало заметно отсутствие заботы о том, чтобы в понятии выделить то, что не входит в объем означаемого, но, напротив, автор использует понятия предельно общие, размывающие представления о предмете обсуждения и вносящие минимум содержания в текст.
Раскрывая содержание понятия религия, автор указывает в числе прочих видовых признаков религиозной системы наличие «религиозного образа» и «мифологию». Надо ли говорить, что попытка дать определение религии через религиозный образ это «масло масляное». Объемы же понятий «религия» и «мифология», безусловно, пересекаются, но их никак нельзя, по-моему мнению, рассматривать как подчиненные: с тем, что религия относится к мифологии как род к виду я не могу согласиться. Существует достаточное количество работ, в которых рассматривается вопрос о соотношении этих понятий. При желании посвященные данной теме работы не трудно найти с «мировых тенетах».
Рассматривая роль ИСС (иначе говоря мистического опыта) в религиозной жизни, автор перечисляет возможные способы кодификации подобных переживаний: «в восточной традиции это состояние характеризуется как просветление, в мистических - посвящение, в христианских... - обращение» (выделение мое). Очевидно нарушен принцип деления. Это все равно что делить деревья на хвойные, лиственные и высокие. С тем же самым встречаемся и при выделении автором «космогонических мифов, которые включают в себя элемент миросозерцания». Тут вовсе полная каша. Миф мировой горы соотносится, согласно мысли господина Сафронова, с индийской культурой и индийским менталитетом; миф мирового дерева - с арийскими народами и некоторыми шаманскими мифологиями, а также с каббалой и тибетской традицией; миф реки существовал в греческой культуре; наконец, циклический миф, миф колеса соответствует буддийской мифологии. В одну кучу свалены индийская культура, арийские народы, шаманская мифология, каббала, тибетская традиция, греческая культура и буддийская мифология. И тут вот в чем дело. Перед нами два ряда понятий: один ряд составляют понятия «индийский», «арийский», «шаманский», «тибетский», «греческий», «буддийский»; второй ряд - «культура», «народ», «мифология», «традиция». Мне не представляется возможным сравнивать «индийское» с «шаманским» или «народ» с «мифологией». То есть даже в границах одного ряда мешанина, образуя же композицию из двух рядов, получаем полную неразбериху. Не понятно, куда «воткнуть» каббалу в каждом из рядов? Но это еще не все здесь. Не ясно в каком значении использован термин «арийские»: идет ли речь идет о принадлежности народа к языковой группе (но тогда в нее попадают и греки и индийцы) или же речь идет об «оккультной теории рас»? И в каких отношениях, по мысли автора, находятся, например, «индийская культура», «буддийская мифология» и «тибетская традиция»? Насколько мне известно, буддийское учение заимствовало космологическую схему, существовавшую в рамках брахманской религии, а идея цикличности характерна не столько для буддийского мировоззрения, сколько в целом для индийских учений (термины «сансара», «мокша», «нирвана» выдумали не буддисты). И как быть с деревом бодхи как аналогом мирового древа в буддийской мифологии? Как быть с рекой, которую призывают перейти буддисты в известной мантре: «Гатэ гатэ парагатэ парасамгатэ боддхи сваха!» (что значит в вольном переводе Б. Б. Гребенщикова: «Вставай! Переходим эту реку вброд!»)? Как быть с досконально разработанной буддийскими мыслителями концепцией мгновенного существования, согласно которой элементы бытия не имеют длительности? Что это, как не «река времени, в которую нельзя войти дважды»? О какой «тибетской традиции» идет речь? Для подтверждения своей теории принадлежности тибетской традиции к группе мифов мирового дерева автор приводит в качестве примера изображения линий преемственности учителей, лам, лоцав-переводчиков и прочих персоналий буддизма ваджраяны, существующие в тибетском буддизме. Но ведь это буддизм, который автор отнес совсем к другой группе космогонических мифов.
И по всей книге такая история с терминологией. В разделе, посвященном «эзотерическим психопрактикам в религиозных традициях», дается определение эзотерических систем: «эзотерическими мы будем называть системы, используемые лишь ограниченным числом адептов, носящие преимущественно прикладной характер». Указывая на «особенность эзотерических систем и причину их «закрытости», автор приводит цитату из М. Вебера: «Мистическое знание... является практическим знанием (выделение Вебера). По своей сущности оно скорее - «обладание», исходя из которого возможно новое ориентирование в миру, а при известных обстоятельствах и новое коммуникативное познание» (М. Вебер «Хозяйственная этика мировых религий. Введение»). Можно заключить, что эзотерические системы есть системы мистического знания, доступные «ограниченному числу адептов». Хотя и не понятно, каким образом связаны практичность знания и «закрытость» эзотерических систем. Не понятно также, что подразумевает Сафронов под мистическим знанием как отличительной чертой эзотерических систем, если понятие «мистика» и все производные от него понятия были подведены автором под категорию ИСС, способность переживать каковые является характерным свойством психики здоровых людей? То есть опыт ИСС, иными словами мистический опыт нет никаких оснований ограничивать кругом произвольно выбранных лиц. Тогда о каких же системах идет речь? Сафронов указывает на то, что «эзотерические системы, как и религии, ставят целью осознанное самоизменение личности, однако, в отличие от последних, предлагают конкретный, воспроизводимый набор методов для такого изменения». Но религия по определению есть практическая деятельность, формы которой (деятельности) четко фиксированы каноном (что и есть «набор методов»). Психопрактическую же направленность религиозных ритуалов отмечает и сам автор «Психопрактик...». По мысли Сафронова, «в отличие от ИСС, достигаемых последователями многих религий (выделение мое), изменения личности, к которым стремятся последователи эзотерических систем (выделение мое), носят устойчивый характер». Автор противопоставляет «многие религии» «эзотерическим системам». Только о чем же именно идет речь? Какие «многие религии» противопоставляются каким «эзотерическим системам»? Это противопоставление встречается в тексте не один раз и ничем не подтверждается. Исихазм и суфизм, упоминаемые в числе прочих «эзотерических систем», таковыми («эзотерическими») представляются отнюдь не всем. Часто цитируемый Сафроновым С. С. Хоружий пишет: «В сознании самой традиции, исихастский подвиг никогда не мыслился как закрытый эзотерический культ, удел кружка избранных и род некой духовной экзотики и эксцентрики. Он был не чем иным как осуществлением бытийного призвания человека» (С. С. Хоружий «Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения»). Существует определение суфизма как одного из направлений классической мусульманской философии. По моим наблюдениям, подобное противопоставление религии и «эзотерики» характерно больше для сочинений оккультистов, нежели для научных работ в области религиовдения, и отличается упорным игнорированием мнения традиции, внутри или в оппозиции которой мыслится та или иная «эзотерическая система». Претензия на эксклюзивный характер притязаний «последователей эзотерических систем» в сфере изменения личности также ничем не подтверждается. Если еще раз прочесть определение, которое Вебер дает мистическому знанию как раскрытию содержательной стороны «прикладного аспекта» так называемых «эзотерических систем», то становится очевидным, что религия занята тем же самым - попыткой привить человеку «новое ориентирование в миру» и т. д. В итоге, термин «эзотерический» остается пустым, а сам автор временами использует понятия «эзотерическое» и «мистическое» (и даже «оккультное») как взаимозаменяемые.
В том же разделе автор, «рассматривая буддизм в качестве системы эзотерических психопрактик», замечает: «на начальном этапе своего существования буддизм был эзотеричен по отношению к господствующей религии - брахманизму, в лоне которой он возник». Буддизм был не эзотеричен, а антагонистичен в отношении брахманизма. К тому же Будда проповедовал открыто, ни от кого не скрываясь. Каким образом открыто проповедуемое учение попало в разряд эзотерических, не ясно. Довод же о необходимости принятия монашеского статуса для вступления в сангху и о «необходимости радикально изменить себя» для достижения нирваны вовсе не убедителен. Принятие монашества - не вопрос вступления в «тайную» организацию, а добровольное принятие на себя определенных дисциплинарных обетов (что касается конкретно буддизма). Необходимость же радикального изменения себя для осуществления сотериологического идеала составляет, по-моему, сердцевину всякой развитой религиозной системы.
Попытка автора отнести дзэн-буддизм к «эзотерическим системам» также не выглядит убедительной. (Такая мелочь как отнесение дзэн в раздел «Психопрактики в культуре Китая» говорит о некоторой небрежности. Уместнее все-таки было бы использовать термин чань-буддизм (дзэн - японская школа)). Боддхидхарма (первый патриарх чань-буддизма), безусловно, являлся реформатором, но это не повод говорить об эзотерике. К тому же последователи чань-буддизма, как истинные приверженцы махаяны, утверждали равную возможность реализации природы будды как для монахов, так и для мирян.
Так что и здесь автору не удалось продемонстрировать необходимость использования специального термина «эзотерический».
Но приключения с эзотерикой на этом не заканчиваются. Сафронов пытается приписать эзотерическим системам функцию формирования харизматических лидеров. Но из определения эзотерических систем никак не выводится характер необходимой связи между причастностью человека к данной системе и наличием у него харизматических качеств. Мистический опыт нельзя считать прерогативой только лишь причастных «эзотерике», так же как нет оснований считать, что наличие такого опыта непременно проявится в качестве личной притягательности. Более того, наш жизненный опыт никоим образом не указывает не только на необходимый характер такой связи, но и на связь харизматических качеств с участием в каких-либо религиозных организациях вообще. Для утверждения же, что всякий харизматичный религиозный лидер является участником «тайного общества», нет никаких объективных оснований. Да и уже упомянутая размытость понятия «эзотерического» не способствует построению на его основе каких-то убедительных конструкций.
Основной объем книги занимают невнятные (для меня лично) перечисления, классификации и интерпретации того, что уже было перечислено, классифицировано и интерпретировано другими авторами, зачастую более удачно, чем это делает Сафронов, и не добавляющие (опять же для меня) ничего нового, к тому, что уже было читано в других местах.
Предложенная автором классификация ИСС оказалась очень слабо подтверждена фактологическим материалом. Примеры, которыми Сафронов иллюстрирует свою классификацию, далеко не всегда могут быть однозначно отнесены к одной из категорий. Например, состояния, связанные с переживанием опыта базовых перинатальных матриц (БМП), относятся автором к категории «изменение эмоциональных состояний»; а переживания эмбриона и плода и сверхкосмической пустоты, насколько мне известно, также соотносимые с опытом БПМ, попадают в категорию «состояния, связанные с изменением самосознания человека».
Или попытка дать классификацию «религиозным психопрактикам, направленным на достижение ИСС». Описывая медитативные практики, автор сообщает нам: «медитативные методы основаны на управлении функциями психики с помощью концентрации внимания (пассивная медитация) или воли (активная медитация)». Я полагаю, что концентрация внимания может быть непроизвольной (пассивная позиция) и произвольной (активная позиция). В случае произвольной концентрации внимания не может быть и речи о пассивности практикующего. К тому же в качестве примера «пассивной медитации» Сафронов использует отрывок из И. Лойолы, который (отрывок) вполне подходит для иллюстрации аналитической медитации, предполагающей активное участие практикующего. Утверждение автора, что западная психология отдает предпочтение использованию активных техник, а восточные традиции - пассивным техникам не убедительно уже потому, что деление на пассивные и активные методы содержит в себе неточность.
К тому же попадаются места, явно перекочевавшие в труд господина Сафронова из популярной литературы по восточным единоборствам. В параграфе, посвященном дзэн-буддизму, непременное для подобной литературы упоминание искусства фехтования на мечах, а при разговоре о даосских психотехниках - вставка о «боевом аспекте эзотерического даосизма», о боевых искусствах, «которые служили как методом развития, так и критерием развитости практикующего». Что касается дзэн и фехтования, то здесь неверное определение характера связи между дзэн-буддизмом и фехтованием. Фехтование существовало в среде профессиональных воинов-самураев, и весьма поздно было обогащено духовным содержанием дзэн-буддизма. Если же мы полистаем «Сокрытое в листве» - знаменитый трактат о пути воина, - то найдем там неоднократные замечание относительно несовместимости пути воина и буддизма. Относительно связи даосских психотехник с боевыми искусствами замечу лишь, что такой признанный эксперт в области даосизма как Е. А. Торчинов написал немалого размера монографию «Даосизм. Опыт историко-религиозного описания» совершенно минуя тему единоборств.
В виду этих и прочих неувязок в тексте я не мог не задуматься: действительно ли передо мной научное исследование или же под видом такового преподносится какое-то «скрытое послание»? О мотивах, побудивших Сафронова написать эту книгу, мне известно только то, что он посчитал нужным указать в качестве таковых. Однако изложенный материал и характер его изложения позволили сделать мне следующие выводы относительно целей работы: 1.Убедить читателя в реальном существовании «чего-то энтакого», маркируемого понятием «эзотерика». 2.Указать на осведомленность автора «Психопроактик...» в данной сфере, а значит и его (автора) причастность к «тайному» знанию. 3.Дискредитировать организованные формы религиозности.
Об эзотерике уже поговорили. Что касается пункта 2, то самоопределение автора, по-моему, все-таки проскользнуло в текст. Во-первых, в цитате из Г. Гурджиева: «Сила оккультного знания обратно пропорциональна количеству людей, им владеющих» («Психопрактики...» стр. 49). И, во-вторых, в следующем отрывке: «С одной стороны, человек пытается уйти от «многообразия реальностей» в одну-единственную реальность, отгородившись от остальных защитной стеной идентификационных ритуалов. <...> С другой стороны (и это путь немногих)(выделение мое), возможно принять многообразие реальностей и подготовить психику к существованию в многовариантном мире» («Психопрактики...» стр.207).
Отношение автора к религиозным системам лучше всего иллюстрируют заголовки параграфов раздела VII «Религиозные психопрактики и психологические методы в культурах современности»: 7.2.1. Искусственное вовлечение человека в религиозную организацию; 7.2.2. Манипуляции сознанием в религиозных системах; 7.3. Псевдорелигиозные психопрактики в маргинальных субкультурах (кстати, что разумеет автор под «псевдорелигиозностью», для меня осталось загадкой, ведь «религия» была приравнена к «иррациональному»). В тексте рассыпаны не акцентированные сообщения, из которых можно заключить, что религия, по мнению автора, занимается исключительно депривацией потребностей и манипуляцией сознанием.
В целом же, если вспомнить о заявленной цели данной книги «концптуализировать в терминах и понятийных конструкциях современной науки» «опыт развитых систем психопрактик», то вынужден признать, что это не самая удачная попытка. Исходя из определения правильного познания как «такого познания, которое не противоречит опыту, а также как такого познания, которое ведет к восприятию действительно существующего предмета, способного быть объектом целесообразного действия» («Краткий учебник логики Дхармакирти с толкованием Дхармоттары», пер. Ф. И. Щербатского), должен признать, что «Психопрактики...» Сафронова не сформировали в моем сознании ни соответствующего объекта познания, ни собственно познания предполагаемого объекта. Все , чего достиг автор своим изложением, так это зародил сомнение относительно предложенной им системы использования понятий, классификации и структурирования материала. А «сомнение есть факт отсутствия знания, а не вид знания».