Рахно К.Ю. Східні ремінісценції в українському фольклорі
Таджики Сістана розповідали казку про царевича Ханджаршо (Царя-Кинджала), якого мати народила у вигнанні, а потім пробувала звести зі світу, даючи складні завдання. У дорозі Ханджаршо вбиває дракона, який щорічно пожирав пташенят птиці Симург, пташенята з’їдають його м’ясо, Симург приносить його до Білого Дива, плодів із саду якого царевич потребував [Сказки и легенды Систана 1981, с. 24-39]. Так само у казці пакистанського народу белуджів царевич Ша-ніяз-хан вбиває змію, яка повзла по стовбуру до гнізда птаха Симург і щорічно жерла його пташенят. Симург хотів убити людину, але пташенята пояснили, що це їхній рятівник. Симург дав царевичу у супутники одного з пташенят. В іншій казці юний царевич також убиває змія, що повз по стовбуру, аби зжерти пташенят Симурга. Та хотіла його вбити, але пташенята пояснили, що він їх спас. Тоді птаха дала юнакові свої пір’їни, які він має спалити, якщо потребуватиме допомоги. Згодом Симург разом з іншими чудесними істотами знищує ворогів юнака [Белуджские сказки 1932, с. 69-90, 173-190]. Важливо, що орел, гриф чи грифон Симург зі священних текстів та фольклору іранців - це наше божество Симаргл, зображення якого разом з іншими богами стояло у Києві за великого князя Володимира.
В одній старовинній українській казці Котигорошко, який заволодів Морською Пані небаченої вроди, змушений піти за тридев’ять земель, туди, де сонце ночує, і дізнатись: чому воно колись сходило червоно, а тепер стало сходити біле. У господі, де сонце ночує, все було зі щирого золота, а застав він там тільки Сонцеву матір. Як розповів їй Котигорошко, чого прийшов і що бачив дорогою, то Сонцева мати веліла йому забратися під золоті ночви і слухати. Коли Сонце-цар, обійшовши все небо, повернувся на ніч до своєї господи, то Сонцева мати, говорячи з ним про різні речі, поцікавилася й про те, чому він сходив колись червоно, а тепер став сходити біло. Сонце відповіло, що це тому, що рініше воно зустрічало в морі прекрасну Морську Пані, а тепер її немає [Максимович 1877, с. 515-516; пор. Чубинский 1878, с. 13-14]. У казці осетинів герой Каурбек, який перед цим заволодів донькою Донбеттира, знаходить за морем дім сонця, входить у нього і зустрічає там добру бабусю - матір Сонця. Остання ховає його, а коли надвечір додому з’являється Сонце, випитує в того, чому воно зовсім не освітлює володіння одного хана [Шанаев 1876, с. 50-52].
В українців є казка про Песинського, Жабинського й Сухинського. Вона розповідає про трьох дівчат, перша з яких, побачивши царевича, пообіцяла нагодувати всіх людей одним окрайчиком хліба, друга - одним аршином одягти все його військо, а третя - народити йому дванадцять синів із золотими кучерями. Цар одружується з молодшою і невдовзі їде на війну, а коли настав час народжувати, баба-повитуха відібрала золотокучерявого сина і вкинула в криничку, а цариці підклала собачку. Наступного разу вона вчинила так само, підклавши жабу, а під час третіх пологів підмінила золотокучерявого хлопчика на сухого й хворобливого. Цар велить посадити [с. 66]дружину з її гаданими дітьми в бочку і вкинути в море. Коли вони вибралися на берег, Песинський, Жабинський і Сухинський будують горниці і скляний міст в інше царство. Також вони добувають золоту яблуньку зі срібними та золотими яблуками, чудесного кабана, який уміє вирощувати хліб, і рятують, виманивши з криниці грою із крижаним яблучком, трьох золотокучерявих хлопчиків. Тоді цар, довідавшись про всі дива від чумаків, карає бабу і вирушає до своєї жінки [Чубинский 1878, с. 40-41].
Перш за все, ця казка перегукується з рідкісним архаїчним мотивом осетинського нартівського епосу про виманювання з озера чи моря малого Сослана або Батрадза [Нарты 1957, с. 156-159, 189-194; Сказания о нартах 1978, с. 294-303]. По-друге, сама вона має чимало відповідностей у іраномовних народів. Зокрема, курди розповідали, як один падишах з везиром перевіряли, чи всі гасять уночі вогонь, як падишах наказав. У трьох дівчат горить світло. Якщо падишах візьме її за дружину, старша сестра обіцяє приготувати їжу, середня - зіткати килим, молодша - народити золотокучерявих хлопчика й дівчинку; падишах бере всіх, а любить молодшу. Доки він на війні, сестри веліли повитусі підмінити дітей на цуценят, а дітей кинути у ящику в море. Падишах велить поселити жінку в собачій будці на ланцюзі й бити палкою. Ящик викинуло на берег, а газель вигодувала дітей, їх звати Гесейн і Гулізар. На полюванні падишах бачить сина, милується ним, але не пізнає. Повитуха підмовляє Гулізар попрохати у брата скатертину-самобранку. Вона у чаклунки, яка закидає груди за плечі; старик учить припасти до її грудей справа, взяти у неї мило, гребінь і миску, украсти скатерть. Стара женеться за Гесейном, той кидає мило, з якого постає слизька скеля, гребінь, який перетворюється на колючу хащу, і миску, з якої робиться море. Гесейн приносить скатертину, і падишах знов його видит. Повитуха радить Гулізар, щоб брат узяв за дружину Шарихубар. Та перетворює на камінь всіх, хто її кличе. Сестра приходить, Шарихубар відповідає їй, скам’янілі оживають. Брат бере Шарихубар за дружину; коли повитуха приходить, Шарихубар убиває її з пращі. Падишах з придворними приходить у гості, Шарихубар розповідає історію, матір Гесейна і Гулізар звільняють, злих сестер розривають кіньми [Курдские сказки, легенды и предания 1989, с. 71-80]. Дуже схожою є також курдська казка про золотоволосих хлопчика й дівчинку Мірзу-Мамура й Голізар, яких народила дружина падишаха, але її заздрісні сестри кинули дітей у ящику в море й підмінили їх двома цуценятами [Курдские народные сказки 1970, с. 147-155].
В українській казці про чоловіка-вужа та вірну дружину, записаній у Києві, мовиться про наймолодшу з дванадцяти доньок, яка погодилася піти заміж за царевича-вужа. Вона умовила чоловіка скинути з себе усі шкіри, а тоді вкинула їх у вогонь. Вуж так і залишився чоловіком, і вони побралися. Проте одного разу жінка пішла до палацу провідати свекра й свекруху і, всупереч чоловіковій забороні, зізналася, що тепер він - людина. А коли прийшла додому, чоловік уже був в іншому царстві, на краї світу. Дружина вирушила його шукати і знайшла вже одруженим удруге. Вона віддала його новій жінці, щоб побачити свого чоловіка і пробути поряд з ним ніч, спочатку срібне, далі золоте, а насамкінець діамантове яблучко. А чоловік, прокинувшись, виявивши її і дізнавшись, що заради нього ця жінка готова піти на край світу і віддати усі скарби, а інша продала його за яблука, стратив ту другу і повернувся до першої дружини [Рудченко 1869, с. 81-85; пор. Казки та оповідання 1928, с. 326-328]. У перській казці змій просить дроворуба віддати за нього доньку. Погоджується молодша з трьох, Мехрнегар. Нареченим виявляється зачаклований Зміїний Цар, який уночі набуває подоби юнака. Сестри просять молодшу запитати, як спалити його шкуру, викрада[с. 67]ють її і палять. Чоловік велить Мехрнегар взути залізні черевики, взяти залізний посох і відлітає у вигляді двох голубів. Мехрнегар приходить до нього додому, підкидає в глек з водою свою обручку, чоловік пізнає її. Він велить прикинутися служницею, адже свекруха збирається одружити сина з дочкою своєї сестри. Вона велить Мехрнегар принести воду решетом, а чоловік робить так, що вода не вилилася. Тоді посилає з листом до сестри принести ножиці; чоловік велить по дорозі все називати інакше - брудну воду чистою тощо. Мехрнегар хапає там ножиці, біжить, а речі не затримують її, оскільки вона похвалила їх. Чоловік убиває наречену-змію і тікає з Мехрнегар. Вони кидають голки, з яких стає ліс, сіль, що робиться соляною горою, бурдюк з водою, який розливається морем. Переслідувачі в ньому загинули, а подружжя повернулося в дім Мехрнегар [Персидские народные сказки 1987, с. 43-48].
Казка про Гришу і змію, записана в Лубенському повіті на Полтавщині, розповідає про те, як головного героя було підступно вбито дружиною та її коханцем. Вороги посікли Гришу, порубали, склали його рештки в мішок і прив’язали до кінського хвоста. Але зміївни-посестри Гриші, найстаршу з яких він колись урятував, зібрали кістки на дорогоцінний килим, потерли, змазали цілющою водою - і тіло зрослося, дали йому живої води - і він ожив [Лесевич 1904, с. 145-153]. Як уже мовилося, українські килими є наслідком сусідства зі скіфо-сарматськими племенами. У цих народів килимарство досягало високого рівня, а сам килим мав широке ритуальне призначення і розгорнуту міфопоетичну семантику, яку предки українців теж перейняли. Зокрема, у багатьох індоєвропейських народів існувала традиція поховання небіжчика в шкурі звіра. Скіфи, згідно з повідомленням Лукіана, в разі потреби звернутися до померлих предків сідали на шкуру щойно вбитої тварини або загорталися в неї і проводили відповідний ритуал, вірячи, що в такий спосіб можна потрапити на той світ замість мертвої тварини. Відгомін подібних ритуалів зберігся в переказах осетинського нартівського епосу про Сослана [Абаев 1990, с. 181-182, 333, 340-348, 350, 353, 357, 366, 438-447, 481-484, 505; Дюмезиль 1990, с. 205-212]. З часом сідати почали на ритуальному килимкові, відповідно й поховання в шкурі звіра заступила традиція загортання тіла небіжчика в килим, яка довго побутувала у середньовічній Україні і дотепер збереглася у народів Сходу [Прохорова 1993, с. 48-49; Чебанюк 2001, с. 107]. Вона відобразилася і в українських казках про оживлення на килимі та про килим-самоліт, на якому герої мандрують через світи.
А в українській казці про Кощія Безсмертного, записаній на Одещині, Іван-царевич має товариша, Булата-молодця, який підслуховує розмову трьох Кощієвих сестер і дізнається, що царевичу загрожує небезпека від коня, який може його вбити, корови, яка може його заколоти, і його собаки, який сказиться й порве Івана-царевича. Тоді Булат-молодець вбиває коня, корову й собаку, царевич наказує його стратити. Вірний товариш усе розповідає й перетворюється на камінь. Тільки через два роки, коли Іван-царевич помазав камінь кров’ю двох своїх дітей, Булат-молодець повернувся до життя [Героїко-фантастичні казки 1984, с. 96-102]. У казці белуджів син пастуха, який виріс разом з царевичем, бачить віщий сон і рятує його від укусу змії на дорозі, від отруєного кисляку і від отруйної великої змії, що вночі приповзла до царевичевого ліжка. А за це він на цілий рік перетворюється на камінь, і повернути його до життя можна лише, якщо заколоти новонароджене козеня й скропити камінь кров’ю [Сказки, басни и легенды белуджей 1974, с. 58-59].
Козак Мамариґа у казці, яка побутувала в Лубенському повіті на Полтавщині, зустрів трьох братів, які билися на кургані за свій спадок - коня Гивера, торбу-волосянку, яка [с. 68]дає їсти й пити, та чоботи, що ходять по воді. Тоді козак влаштував між ними перегони, а сам сів на коня, забравши чарівні речі й полинув. В інших варіантах казки поділити чарівні речі не можуть розбійники або й чорти [Лесевич 1904, с. 56-57; Гиряк 1978, с. 12-16 та ін.]. В афганській казці так само зумів заволодіти чарівними предметами, які не могли поділити між собою четверо факірів, принц Джамаль-хан [Афганские сказки 1988, с. 6].
У казці про яйце-райце, записаній в Уманському повіті на Київщині, розповідається, що колись давно, коли жайворонок був царем, а царицею - миша, посіяли вони поле. Через єдине неподілене зернятко пшениці сталася між тваринами й птахами війна, в якій птахи програли. Орла, що брав участь у тій війні, порятував перший чоловік. У винагороду від небесних володарів він отримує яйце-райце, з якого мав народитися райський світ, сповнений багатства і гармонії. Через необережність чоловік порушує заповідь. Він мав розбити яйце-райце вдома, у своїй господі, попередньо обгородивши її. Але ненароком розбиває його далеко від дому, і ту різну худобу, яка посунула з яйця, він був уже не в силі загнати назад. Почався хаос. І тут з’явилася змія, володарка земних знань. Вона допомогла організувати хаос, але за плату. І цією платою стало те, що постало вдома без чоловіка, - його син, його майбутнє [Рудченко 1869, с. 143-149; пор. Кулиш 1857, с. 31-32; Чубинский 1878, с. 15-17]. Прийшовши до зміїхи, хлопець отримує від неї непосильні завдання. Якщо не справиться з ними, то змія його з’їсть. Він мусить за ніч викорчувати великий луг, зорати, насіяти пшениці, зжати її, скласти в скирти і спекти з неї паляницю. Тобто фактично має бути винайдене хліборобство, утверджене рільницьке суспільство, якого хлопець, нащадок скотарів, не знає. Але, як звичайно в казці, герой зустрічає помічницю: дівчину, яку її мати-зміїха замурувала в стовп. Ця дівчина допомагає парубкові пройти через усі випробування. Наступним іспитом стало розкопати гору, щоб через неї пішов Дніпро, а коло Дніпра побудувати комори, щоб туди приставали байдаки, на які слід продати всю пшеницю. Тобто фактично має виникнути судноплавство й торгівля. З цим парубкові теж помогла справитися його подруга. Але останнє завдання - упіймати золотого зайця - він мусить виконати сам. І, коли парубок із завданням не справляється, донька змії сама перекидається на зайця, а потім втікає разом із ним. Зміїха посилає в погоню свого чоловіка. Але дівчина з парубком двічі перекидаються то в діда з пшеницею, то в монастир із ченцем, а змій не впізнає їх. Далі сама зміїха кидається в погоню. Очевидно, дівчина розуміла, що зміїха упізнає їх, а тому перекидається у воду з окунем, - в ту стихію, яка становить саму сутність земноводного начала. Таким чином вона викликає свою матір на двобій і перемагає її, виявивши більшу силу водяної володарки [Чумарна 2005, с. 20-21]. Прийшовши додому, парубок забуває про настанови своєї подруги і цілує дядькову дитину, а тому забуває про дівчину, яка його врятувала, і готується одружитися з іншою. Однак донька змії напередодні весілля ліпить з іншими дівчатами шишки і виготовляє з тіста голуба й голубку, які оживають і, розмовляючи поміж собою, нагадують парубкові, що з ним сталося.
Ця казка явно пов’язана зі скіфськими міфами. В усіх версіях скіфської генеалогічної легенди підкреслюється роль чоловічого прародителя як активного породжуючого начала. Натомість жіночі персонажі, на відміну від божественних чи напівбожественних праотців, у скіфській міфології мають подобу змії чи змієдіви. Вони є втіленням землі й води як головного породжуючого начала, а обов’язкова згадка про них у родоводі покликана утвердити автохтонність скіфів та законність влади їхніх царів [Бессонова [с. 69]1983, с. 14]. Українську казку теж можна розглядати як оповідь про шлюб першопредка, культурного героя, із місцевим жіночим божеством, яке він віднайшов на чужій, алохтонній території. Наявний у ній мотив полювання на зайця присутній і в скіфській міфології, і в нартівському епосі [Кузьмина 1977, с. 21; Кузьмина 1977, с. 56; Раевский 1985, с. 62]. А рибу й голубку середньоазійські іранці пов’язували з культом богині води [Рапопорт 1969, с. 243; Воробьева, Рожанская 1969, с. 263-264]. У релігійних уявленнях народів Хорезмської оази, які стосуються недавнього минулого, також можна простежити відголоски сакралізації голуба й риби [Снесарев 1969, с. 114, 256, 308, 325-328; Снесарев 1972, с. 172-175].
Українська казка, записана в Канівському повіті, розповідає, як троє братів, у яких не було ні батька, ні матері, пішли найматися. Дорогою вони зустріли старого-престарого діда, який запропонував їм бути їхнім названим батьком. Всіх трьох він оженив. Старший брат побажав мати волів та корів, середній - млин і ставочок, а молодший, що одружився з бідною дівчиною, побажав, щоб у нього родив хліб, тоді він би й Бога не забував і злиденним допомагав би. Дід, який насправді був Богом, пішов собі по світах, а через деякий час вирішив перевірити, чи добре вони з бідними поводяться. Він прийшов до старшого брата, в якого стояли стоги, клуні, комори, було багато худоби, і попросив у нього милостині. Той відмовив, а старий, одійшовши, подивився на його хату і все добро - воно так і запалало. Середній син, який мав ставок і млин, теж відмовився дати муки, і його млин так само згорів. Тоді старий прийшов до молодшого сина, той прийняв його у своїй хаті, жінка дала переодягтися. Дізнавшись про те, що смертельну хворобу діда можна вилікувати тільки, якщо спекти у пічці дитину, вона пішла й порадилася з чоловіком. Той вирішив, що треба рятувати життя людини навіть такою ціною, і порадив їй зробити, як сказав старий. Жінка розвела вогонь, посадила їхню дитину на сковороду і засунула в піч, але коли відкрила, то дитина сиділа всередині жива й неушкоджена і гралася червінцями. Дід сказав, що це їм так Бог дав за те, що вони бідних не забувають [Чубинский 1878, с. 355-357].
В осетинській казці бог Уастирджі у вигляді старого діда прийшов до трьох братів і пообіцяв здійснити їхні бажання. Старший брат побажав, щоб у нього завжди був гарний врожай, середній - щоб у нього примножувалась худоба, а молодший, порадившись із дядьком, попросив хорошу дружину. Уастирджі влаштував його шлюб з гарною дівчиною, і вони почали жити в згоді. Через рік Уастирджі під виглядом жебрака пішов провідати братів. Прийшов він до старшого брата, що саме віяв свій рясний врожай на току, і попросив трохи корму для свого змореного коня. Той грубо відмовив, за що й був перетворений на камінь. Другий брат, у якого наплодилися величезні стада, теж відмовив жебракові і був так само покараний. Нарешті Уастирджі приходить до молодшого брата. Той гостинно його прийняв і засмажив для нього барана. Після обіду брат запитав гостя, чим він хворіє. Жебрак сказав, що є лише одні ліки, для нього недоступні: треба, щоб хтось пожертвував своєю дитиною і дав її зарізати, щоб він міг натерти собі груди кров’ю немовляти. Чоловік і жінка переглянулись і вийшли. Дружина сказала, що вони ще молоді і придбають собі інших дітей, а старому ніде взяти дитину, щоб вилікуватися. Чоловік послухав жінки і запропонував дідові свого сина. Той розтяв немовля, розтер собі груди й раптом помолодів і став юнаком. А з колиски долинув дитячий плач, адже хлопчик був живий і здоровий. Тоді Уастирджі відкрився господарям і пішов, винагородивши їх [Миллер 1881, с. 156-157].
У Миргородському повіті на Полтавщині записано казку про те, як лисиця, що їла [с. 70]дині на баштані, одружила вбогого парубка-баштанника з царівною. Вона розказала цареві, що на нього війною йде змій, і лише такий собі цар курінний може його подолати, якщо за нього віддадуть цареву дочку. Потім залякала змія царем і вмовила його віддати бідному парубкові свою золоту одежу, коляску й коні, а далі залишалося лише доповісти цареві, що змія звойовано. У казці із Васильківського повіту на Київщині лисиця так само сватає царівну за бідного хлопця, приводить цареві у вигляді дарунку тисячу вовків, робить вигляд, ніби солдати нареченого потопилися на мосту, а сам він ледве вцілів, ще й підлаштовує вбивство змія, в палаці якого молодята стали жити [Рудченко 1870, с. 9-11; Рудченко 1869, с. 32-33]. А в Куп’янському повіті на Харківщині розповідали казку, за якою лисиця женить на царівні і селить у змієвих хоромах навіть діда, у якого крала курей [Казки про тварин 1979, с. 373-375]. В осетинських казках лисиця вирішує одружити одинокого чоловіка, курей якого вона поїла, із дочкою князя. Князь ставить завдання наповнити його двір звірями різних порід. Лисиця виконує цю вимогу. По дорозі до князя вона примушує свого товариша впасти у воду. Відбувається весілля. Потім лисиця виманює велетнів з дому, спричиняє їхню смерть, і там оселяється молоде подружжя [Сокаева 2009, с. 254-258]. Свахою злиденного хлопця виступає лисиця і в таджицьких казках [Таджикские сказки 1961, с. 209-211]. А в хорезмійських легендах, сюжетно дуже близьких до давньоіранського епосу, лисиця виконує волю святого [Снесарев 1972, с. 167].
У казках про тварин можна виявити дуже цікаві відповідності. В українській казці, записаній у Полтаві, лисичка-сестричка лягла на шляху та й лежить. Їдуть чумаки з рибою - вона зачаїлась, мов не жива. Чумаки дивляться, аж лисиця: «Візьмім, - кажуть, - брацця, та продамо - буде за що хоч погріцьця». Опинившись на останньому возі, лисичка почала кидати по рибці на дорогу, а коли накидала вже багато, тоді нишком і сама злізла [Рудченко 1870, с. 8]. Існує зовсім тотожна осетинська казка про лисицю, яка прикинулася мертвою, і чоловік, що віз рибу на возі, підібрав її, вирішивши, що буде гарне хутро на шубу для дружини, а хитра лисиця поскидала з воза всю рибу [Миллер 1887, с. 674-675].
А от кобиляча голова властива начебто лише українському фольклору. Вона теж згадується в «Енеїді» Івана Котляревського: «Приїхала, загримотіла, кобиляча мов голова». В одній із новел Василя Стефаника кінська голова приходить сповістити ворожку про її смерть. А в повісті Івана Нечуя-Левицького «Кайдашева сім’я» згадується ікона, на якій унизу була намальована в пеклі велика кінська голова з білими гострими зубами. В українських народних казках це - фантастичне страховисько, подібне до кінського кістяка, яке уночі навідується в лісову хатинку на курячих ніжках. У цю ж хатинку до неї потрапляє спершу дідова, а далі бабина дочка [Афанасьев 1860, с. 121-123; Рудченко 1870, с. 65-67; Чубинский 1878, с. 63-67, 97-102; Роздольський 1895, с. 51-53; З живого 1990, с. 210-214]. Навіть у приказку потрапило: «Стукотить, грукотить... «А що там?» - «Кобиляча голова лiзе!» [Номис 1864, с. 231]. Але й вона має відповідності у східній міфології, зокрема, в ведійській. Там є такий собі Дадх’янч - мудрець-відлюдник, який згадується разом з іншими жерцями. Громовержець Індра навчає Дадх’янча знанням, але забороняє йому передавать їх іншим. Проте Дадх’янч вказує богам Ашвінам місце, где перебуває мед бога Тваштара. Ашвіни на знак вдячності Дадх’янчу замінюють його голову кінською, з допомогою якої він міг розмовляти. Індра вражає дев’яносто дев’ять демонів Врітр кістками Дадх’янча, а в Махабхараті булава Індри зроблена зі скелета Дадх’янча. Ця істота є [с. 71]дуже мудрою, вона знає навіть таємне місцезнаходження священного хмелю-соми [Миллер 1876, с. 109-215]. Так само, як кобиляча голова Дадх’янча могла промовляти, вказуючи, де мед, чи відкривати інші таємниці, кобиляча голова в нашій казці каже: «Дівчино, дівчино! Улізь мені у праве вухо, а у ліве вилізь», - зробивши це, дівчина стала «така хороша, що кращої немає». Нечемну ж дівку, як і годиться в казках, кобиляча голова з’їла.
Можливо, численні явища субстратного характеру простежуються в космогонічних уявленнях українців. На Поділлі, Волині й Харківщині було поширене вірування, що земля стоїть на рибі чи двох рибах [Чубинский, І, с. 36-38; Казки та оповідання 1928, с. 8; Иванов 1888, с. 89]. Віру в це поділяли також українці Галичини й північної Угорщини [Сумцов 1890, т. 10, с. 61]. А згідно з твердженням перського письменника ХІІ століття Ферід-Едін-Атара, земля також стоїть на рибі [Сумцов 1890, 10, с. 62].
Рівнинні таджики раніше гадали, що земля - жива, причому священна істота. Якщо старші бачили, що діти, граючись, б’ють по землі палкою, їм робилося зауваження і пояснювалося, що земля - жива істота, яка відчуває біль, коли по ньому б’ють, причому говорилося, що земля - це божество [Литвинский 1981, с. 92]. Українці також відчували глибоку повагу до земля, називаючи її матір’ю, святою, і вважали великим гріхом бити по ній палкою без потреби. Землю не можна нічим бити, бо вона - матір [Чубинский 1872, с. 36-37].
Найдавніші іранські міфи, відображені в Авесті, як відомо, дуже близькі до міфів Рігведи. Але головна, принципова відмінність пов’язана із розвитком оригінальної дуалістичної концепції маздаїзму, зороастризму й маніхейства, згідно з якою всезагальну основу складає боротьба між Ахурамаздою (Охрмаздом, Ормуздом), що очолює світлих духів, і очільником духів пітьми Ангро-Майнью (Ахріманом, Аріманом). У космогонічних міфах Ахурамазда й Ангро-Майнью виступають як два рівноправні деміурги, на зразок позитивного й негативного варіантів культурних героїв. Дуже подібними у цьому відношенні є українські міфологічні легенди, в яких Бог і чорт спільно творять світ, людей, тварин, рослин, різні об’єкти.
Деякі риси цих дуалістичних оповідей виглядають навіть давнішими за маздаїзм. Зокрема, в українській міфології, виліпивши з глини постаті людей, Бог доручає охороняти їх собаці. Але та, спокусившись на обіцянки антагоніста доброго божества, дозволяє йому заподіяти шкоду витворам [Булашов 1909, с. 411]. У Харківському повіті записана оповідь, яка починається так: «Зліпив Бог чоловіка з глини і поставив сохнуть, а собаці наказав, щоб стерегла…». От собака стерегла, змерзла і заснула, а собака тоді гола була - без шерсті. Йшов чорт, побачив чоловіка, розідрав надвоє йому груди, нахаркав туди, склав, як було, і поставив. От приходить Бог, вдунув у чоловіка безсмертну душу, а чоловік і захаркав. Бог, виявивши, що собака його не встерегла, і дізнавшись, чому, дав їй шерсть, щоб не боялась холоду, а чоловік так і зостався навіки з харкотинням [Драгоманов 1876, с. 1]. У місті Куп’янську розповідали, як Бог зліпив чоловіка з глини, поставив його коло тина, наказав собаці стерегти, а сам полетів на небо за душою. Чорт напустив холод, дав собаці теплу шубу, щоб вона його пропустила. Він обплював людину. Бог вивернув людину навиворіт, потім вдихнув душу [Иванов 1892, с. 89-90].
Іранські зороастрійці теж вірили, що Охрмазд створив пса, аби той охороняв фізичне тіло першої людини від Ахрімана [Boyce 1984, p. 146]. Проте ще більше подібності можна завбачити у ведійському міфі про собаку Індри, яку лихі демони пані [с. 72]підкупили й умовили зрадити свого господаря [Темкин, Эрман 1982, c. 21].
На Гуцульщині розповідали, що верховний злий дух Триюда-Арідник прикутий дванадцятьма ланцюгами. Закував його сам Бог на початку всього сущого як великого зловмисника, але перед кінцем світу він зірветься. Ковалі повинні час від часу поклепувати молотом по голому ковадлу, бо в цей спосіб зміцнюються ланцюги, якими прикутий Триюда. Зміцнює ті ланцюги й відвертає катастрофу також дотримання людьми стародавніх обрядів Великодня [Гнатюк Галицько-руські 1902, т. 12, с. 13-14, 119; Онищук 1911, с. 70; Шухевич 1908, с. 1-12]. Український Великдень, як відомо, має надзвичайно багато спільного з іранським святом Навруз [Тищенко 2004, с. 109, 131], що вказує і на можливе коріння міфологеми. Дійсно, осетини вірили в існування божества на ім’я Артауз, закутого верховним богом у ланцюги за те, що прогнівив його, почавши навчати людей недоброму. Якщо Артауз вирветься, він зжере всіх людей. Щоб цього не сталося, кожен коваль мав зайвий раз вдаряти по кувадлу [Абаев 1958, с. 71]. А каракалпаки-мюйтени, в етногенезі яких взяли участь іраномовні саки та массагети, розповідали про боротьбу свого предка Таміна із закутим у ланцюги нечистим у горах Кап-тау. Так вони називали гори Кавказу та півночі Ірану. Це відголосок давньоіранських переказів про царя-деспота Заххака - Ажи-Дахака Авести, - якого герой Ферідун прикував ланцюгами до гори Демавенд - найвищої вершини масиву Ельбурс у північно-західному Ірані [Ковалевский 1890, с. 88; Толстова 1977, с. 148].
Очевидно, тут спостерігаються явища контамінації. На стародавні міфологічні легенди, пов’язані з космогонічними уявленнями давніх іранців, якоюсь мірою сприйнятими слов’яномовним населенням, що розселилося на тій же території і частково включило до свого складу північноіранських насельників, нашаровуються власне слов’янські і більш пізні християнські мотиви. Таке ж поєднання прослідковується і в історичних переказах. Згідно з віруваннями українців Катеринославщини, спочатку на землі в печерах жили змії з трьома головами, які літали по світу, їли людей і різних тварин. Однак згодом з’явилися «багатері-велені», які їх звоювали, а потім настав час і звичайних людей [Новицкий 1911, с. 15].
Богатирі відігравали дуже важливу роль у топонімічних легендах півдня України. Наприклад, про скелі біля впадіння річки Мокрої Сури в Дніпро нащадки запорозьких козаків розказували, що там колись дуже давно зійшлися два богатирі. Один став на лівому березі Дніпра, а інший на правому. Вони засперечалися, хто з них кому має поступитися місцем і хто заселить цей край зі своїм народом. І вирішили за краще помірятися силами. Повідколупували від скель камені однакової ваги, поставали коло Дніпра і почали їх жбурляти. Камінь одного впав у воду, не долетівши до берега. А камінь іншого перелетів через увесь Дніпро і впав далеко на березі. Начебто на тому камені було видно глибокі вдавлення від долоні й пальців богатиря [Драгоманов 1876, с. 230-231; Яворницький 1928, с. 25; Іоаніді 1985, с. 121-122].
Ці легенди перегукуються з оповідями про міфічних велетенських істот у різних іранських народів, зокрема, ваюгів у осетинів - велетнів непомірного зросту й сили, яких Бог створив перед нартами і які ворожі осетинським витязям. Вони вважалися найдавнішим населенням Осетії. Це улюблені персонажі осетинської народної демонології, однаково популярні в казках і героїчному епосі, переказах про нартів. Ваюги змальовуються як велетні величезної сили, іноді багатоголові, одноокі чи криві. Як правило, вони ворожі людині, та зустрічаються і добрі ваюги, у яких, наприклад, в якості вихованців живуть герої казок. Віра в існування ваюгів дуже довго трималася серед осетинів. По[с. 73]бутувало чимало оповідей про них. У тому числі, розповідали про двох ваюгів, які перекидалися через річку Терек кам’яними брилами. На брилах начебто досі видно відбитки їхніх пальців [Миллер Черты 1882, с. 199; Миллер 1881, с. 121, 125; Абаев 1989, с. 68].
Велетні, судячи з повідомлення Страбона, були відомі ще міфології скіфів, які населяли ці ж землі тисячі років тому, що виразно показує стародавність і консервативність фольклору запорозького козацтва.
В одній старовинній українській казці Котигорошко, який заволодів Морською Пані небаченої вроди, змушений піти за тридев’ять земель, туди, де сонце ночує, і дізнатись: чому воно колись сходило червоно, а тепер стало сходити біле. У господі, де сонце ночує, все було зі щирого золота, а застав він там тільки Сонцеву матір. Як розповів їй Котигорошко, чого прийшов і що бачив дорогою, то Сонцева мати веліла йому забратися під золоті ночви і слухати. Коли Сонце-цар, обійшовши все небо, повернувся на ніч до своєї господи, то Сонцева мати, говорячи з ним про різні речі, поцікавилася й про те, чому він сходив колись червоно, а тепер став сходити біло. Сонце відповіло, що це тому, що рініше воно зустрічало в морі прекрасну Морську Пані, а тепер її немає [Максимович 1877, с. 515-516; пор. Чубинский 1878, с. 13-14]. У казці осетинів герой Каурбек, який перед цим заволодів донькою Донбеттира, знаходить за морем дім сонця, входить у нього і зустрічає там добру бабусю - матір Сонця. Остання ховає його, а коли надвечір додому з’являється Сонце, випитує в того, чому воно зовсім не освітлює володіння одного хана [Шанаев 1876, с. 50-52].
В українців є казка про Песинського, Жабинського й Сухинського. Вона розповідає про трьох дівчат, перша з яких, побачивши царевича, пообіцяла нагодувати всіх людей одним окрайчиком хліба, друга - одним аршином одягти все його військо, а третя - народити йому дванадцять синів із золотими кучерями. Цар одружується з молодшою і невдовзі їде на війну, а коли настав час народжувати, баба-повитуха відібрала золотокучерявого сина і вкинула в криничку, а цариці підклала собачку. Наступного разу вона вчинила так само, підклавши жабу, а під час третіх пологів підмінила золотокучерявого хлопчика на сухого й хворобливого. Цар велить посадити [с. 66]дружину з її гаданими дітьми в бочку і вкинути в море. Коли вони вибралися на берег, Песинський, Жабинський і Сухинський будують горниці і скляний міст в інше царство. Також вони добувають золоту яблуньку зі срібними та золотими яблуками, чудесного кабана, який уміє вирощувати хліб, і рятують, виманивши з криниці грою із крижаним яблучком, трьох золотокучерявих хлопчиків. Тоді цар, довідавшись про всі дива від чумаків, карає бабу і вирушає до своєї жінки [Чубинский 1878, с. 40-41].
Перш за все, ця казка перегукується з рідкісним архаїчним мотивом осетинського нартівського епосу про виманювання з озера чи моря малого Сослана або Батрадза [Нарты 1957, с. 156-159, 189-194; Сказания о нартах 1978, с. 294-303]. По-друге, сама вона має чимало відповідностей у іраномовних народів. Зокрема, курди розповідали, як один падишах з везиром перевіряли, чи всі гасять уночі вогонь, як падишах наказав. У трьох дівчат горить світло. Якщо падишах візьме її за дружину, старша сестра обіцяє приготувати їжу, середня - зіткати килим, молодша - народити золотокучерявих хлопчика й дівчинку; падишах бере всіх, а любить молодшу. Доки він на війні, сестри веліли повитусі підмінити дітей на цуценят, а дітей кинути у ящику в море. Падишах велить поселити жінку в собачій будці на ланцюзі й бити палкою. Ящик викинуло на берег, а газель вигодувала дітей, їх звати Гесейн і Гулізар. На полюванні падишах бачить сина, милується ним, але не пізнає. Повитуха підмовляє Гулізар попрохати у брата скатертину-самобранку. Вона у чаклунки, яка закидає груди за плечі; старик учить припасти до її грудей справа, взяти у неї мило, гребінь і миску, украсти скатерть. Стара женеться за Гесейном, той кидає мило, з якого постає слизька скеля, гребінь, який перетворюється на колючу хащу, і миску, з якої робиться море. Гесейн приносить скатертину, і падишах знов його видит. Повитуха радить Гулізар, щоб брат узяв за дружину Шарихубар. Та перетворює на камінь всіх, хто її кличе. Сестра приходить, Шарихубар відповідає їй, скам’янілі оживають. Брат бере Шарихубар за дружину; коли повитуха приходить, Шарихубар убиває її з пращі. Падишах з придворними приходить у гості, Шарихубар розповідає історію, матір Гесейна і Гулізар звільняють, злих сестер розривають кіньми [Курдские сказки, легенды и предания 1989, с. 71-80]. Дуже схожою є також курдська казка про золотоволосих хлопчика й дівчинку Мірзу-Мамура й Голізар, яких народила дружина падишаха, але її заздрісні сестри кинули дітей у ящику в море й підмінили їх двома цуценятами [Курдские народные сказки 1970, с. 147-155].
В українській казці про чоловіка-вужа та вірну дружину, записаній у Києві, мовиться про наймолодшу з дванадцяти доньок, яка погодилася піти заміж за царевича-вужа. Вона умовила чоловіка скинути з себе усі шкіри, а тоді вкинула їх у вогонь. Вуж так і залишився чоловіком, і вони побралися. Проте одного разу жінка пішла до палацу провідати свекра й свекруху і, всупереч чоловіковій забороні, зізналася, що тепер він - людина. А коли прийшла додому, чоловік уже був в іншому царстві, на краї світу. Дружина вирушила його шукати і знайшла вже одруженим удруге. Вона віддала його новій жінці, щоб побачити свого чоловіка і пробути поряд з ним ніч, спочатку срібне, далі золоте, а насамкінець діамантове яблучко. А чоловік, прокинувшись, виявивши її і дізнавшись, що заради нього ця жінка готова піти на край світу і віддати усі скарби, а інша продала його за яблука, стратив ту другу і повернувся до першої дружини [Рудченко 1869, с. 81-85; пор. Казки та оповідання 1928, с. 326-328]. У перській казці змій просить дроворуба віддати за нього доньку. Погоджується молодша з трьох, Мехрнегар. Нареченим виявляється зачаклований Зміїний Цар, який уночі набуває подоби юнака. Сестри просять молодшу запитати, як спалити його шкуру, викрада[с. 67]ють її і палять. Чоловік велить Мехрнегар взути залізні черевики, взяти залізний посох і відлітає у вигляді двох голубів. Мехрнегар приходить до нього додому, підкидає в глек з водою свою обручку, чоловік пізнає її. Він велить прикинутися служницею, адже свекруха збирається одружити сина з дочкою своєї сестри. Вона велить Мехрнегар принести воду решетом, а чоловік робить так, що вода не вилилася. Тоді посилає з листом до сестри принести ножиці; чоловік велить по дорозі все називати інакше - брудну воду чистою тощо. Мехрнегар хапає там ножиці, біжить, а речі не затримують її, оскільки вона похвалила їх. Чоловік убиває наречену-змію і тікає з Мехрнегар. Вони кидають голки, з яких стає ліс, сіль, що робиться соляною горою, бурдюк з водою, який розливається морем. Переслідувачі в ньому загинули, а подружжя повернулося в дім Мехрнегар [Персидские народные сказки 1987, с. 43-48].
Казка про Гришу і змію, записана в Лубенському повіті на Полтавщині, розповідає про те, як головного героя було підступно вбито дружиною та її коханцем. Вороги посікли Гришу, порубали, склали його рештки в мішок і прив’язали до кінського хвоста. Але зміївни-посестри Гриші, найстаршу з яких він колись урятував, зібрали кістки на дорогоцінний килим, потерли, змазали цілющою водою - і тіло зрослося, дали йому живої води - і він ожив [Лесевич 1904, с. 145-153]. Як уже мовилося, українські килими є наслідком сусідства зі скіфо-сарматськими племенами. У цих народів килимарство досягало високого рівня, а сам килим мав широке ритуальне призначення і розгорнуту міфопоетичну семантику, яку предки українців теж перейняли. Зокрема, у багатьох індоєвропейських народів існувала традиція поховання небіжчика в шкурі звіра. Скіфи, згідно з повідомленням Лукіана, в разі потреби звернутися до померлих предків сідали на шкуру щойно вбитої тварини або загорталися в неї і проводили відповідний ритуал, вірячи, що в такий спосіб можна потрапити на той світ замість мертвої тварини. Відгомін подібних ритуалів зберігся в переказах осетинського нартівського епосу про Сослана [Абаев 1990, с. 181-182, 333, 340-348, 350, 353, 357, 366, 438-447, 481-484, 505; Дюмезиль 1990, с. 205-212]. З часом сідати почали на ритуальному килимкові, відповідно й поховання в шкурі звіра заступила традиція загортання тіла небіжчика в килим, яка довго побутувала у середньовічній Україні і дотепер збереглася у народів Сходу [Прохорова 1993, с. 48-49; Чебанюк 2001, с. 107]. Вона відобразилася і в українських казках про оживлення на килимі та про килим-самоліт, на якому герої мандрують через світи.
А в українській казці про Кощія Безсмертного, записаній на Одещині, Іван-царевич має товариша, Булата-молодця, який підслуховує розмову трьох Кощієвих сестер і дізнається, що царевичу загрожує небезпека від коня, який може його вбити, корови, яка може його заколоти, і його собаки, який сказиться й порве Івана-царевича. Тоді Булат-молодець вбиває коня, корову й собаку, царевич наказує його стратити. Вірний товариш усе розповідає й перетворюється на камінь. Тільки через два роки, коли Іван-царевич помазав камінь кров’ю двох своїх дітей, Булат-молодець повернувся до життя [Героїко-фантастичні казки 1984, с. 96-102]. У казці белуджів син пастуха, який виріс разом з царевичем, бачить віщий сон і рятує його від укусу змії на дорозі, від отруєного кисляку і від отруйної великої змії, що вночі приповзла до царевичевого ліжка. А за це він на цілий рік перетворюється на камінь, і повернути його до життя можна лише, якщо заколоти новонароджене козеня й скропити камінь кров’ю [Сказки, басни и легенды белуджей 1974, с. 58-59].
Козак Мамариґа у казці, яка побутувала в Лубенському повіті на Полтавщині, зустрів трьох братів, які билися на кургані за свій спадок - коня Гивера, торбу-волосянку, яка [с. 68]дає їсти й пити, та чоботи, що ходять по воді. Тоді козак влаштував між ними перегони, а сам сів на коня, забравши чарівні речі й полинув. В інших варіантах казки поділити чарівні речі не можуть розбійники або й чорти [Лесевич 1904, с. 56-57; Гиряк 1978, с. 12-16 та ін.]. В афганській казці так само зумів заволодіти чарівними предметами, які не могли поділити між собою четверо факірів, принц Джамаль-хан [Афганские сказки 1988, с. 6].
У казці про яйце-райце, записаній в Уманському повіті на Київщині, розповідається, що колись давно, коли жайворонок був царем, а царицею - миша, посіяли вони поле. Через єдине неподілене зернятко пшениці сталася між тваринами й птахами війна, в якій птахи програли. Орла, що брав участь у тій війні, порятував перший чоловік. У винагороду від небесних володарів він отримує яйце-райце, з якого мав народитися райський світ, сповнений багатства і гармонії. Через необережність чоловік порушує заповідь. Він мав розбити яйце-райце вдома, у своїй господі, попередньо обгородивши її. Але ненароком розбиває його далеко від дому, і ту різну худобу, яка посунула з яйця, він був уже не в силі загнати назад. Почався хаос. І тут з’явилася змія, володарка земних знань. Вона допомогла організувати хаос, але за плату. І цією платою стало те, що постало вдома без чоловіка, - його син, його майбутнє [Рудченко 1869, с. 143-149; пор. Кулиш 1857, с. 31-32; Чубинский 1878, с. 15-17]. Прийшовши до зміїхи, хлопець отримує від неї непосильні завдання. Якщо не справиться з ними, то змія його з’їсть. Він мусить за ніч викорчувати великий луг, зорати, насіяти пшениці, зжати її, скласти в скирти і спекти з неї паляницю. Тобто фактично має бути винайдене хліборобство, утверджене рільницьке суспільство, якого хлопець, нащадок скотарів, не знає. Але, як звичайно в казці, герой зустрічає помічницю: дівчину, яку її мати-зміїха замурувала в стовп. Ця дівчина допомагає парубкові пройти через усі випробування. Наступним іспитом стало розкопати гору, щоб через неї пішов Дніпро, а коло Дніпра побудувати комори, щоб туди приставали байдаки, на які слід продати всю пшеницю. Тобто фактично має виникнути судноплавство й торгівля. З цим парубкові теж помогла справитися його подруга. Але останнє завдання - упіймати золотого зайця - він мусить виконати сам. І, коли парубок із завданням не справляється, донька змії сама перекидається на зайця, а потім втікає разом із ним. Зміїха посилає в погоню свого чоловіка. Але дівчина з парубком двічі перекидаються то в діда з пшеницею, то в монастир із ченцем, а змій не впізнає їх. Далі сама зміїха кидається в погоню. Очевидно, дівчина розуміла, що зміїха упізнає їх, а тому перекидається у воду з окунем, - в ту стихію, яка становить саму сутність земноводного начала. Таким чином вона викликає свою матір на двобій і перемагає її, виявивши більшу силу водяної володарки [Чумарна 2005, с. 20-21]. Прийшовши додому, парубок забуває про настанови своєї подруги і цілує дядькову дитину, а тому забуває про дівчину, яка його врятувала, і готується одружитися з іншою. Однак донька змії напередодні весілля ліпить з іншими дівчатами шишки і виготовляє з тіста голуба й голубку, які оживають і, розмовляючи поміж собою, нагадують парубкові, що з ним сталося.
Ця казка явно пов’язана зі скіфськими міфами. В усіх версіях скіфської генеалогічної легенди підкреслюється роль чоловічого прародителя як активного породжуючого начала. Натомість жіночі персонажі, на відміну від божественних чи напівбожественних праотців, у скіфській міфології мають подобу змії чи змієдіви. Вони є втіленням землі й води як головного породжуючого начала, а обов’язкова згадка про них у родоводі покликана утвердити автохтонність скіфів та законність влади їхніх царів [Бессонова [с. 69]1983, с. 14]. Українську казку теж можна розглядати як оповідь про шлюб першопредка, культурного героя, із місцевим жіночим божеством, яке він віднайшов на чужій, алохтонній території. Наявний у ній мотив полювання на зайця присутній і в скіфській міфології, і в нартівському епосі [Кузьмина 1977, с. 21; Кузьмина 1977, с. 56; Раевский 1985, с. 62]. А рибу й голубку середньоазійські іранці пов’язували з культом богині води [Рапопорт 1969, с. 243; Воробьева, Рожанская 1969, с. 263-264]. У релігійних уявленнях народів Хорезмської оази, які стосуються недавнього минулого, також можна простежити відголоски сакралізації голуба й риби [Снесарев 1969, с. 114, 256, 308, 325-328; Снесарев 1972, с. 172-175].
Українська казка, записана в Канівському повіті, розповідає, як троє братів, у яких не було ні батька, ні матері, пішли найматися. Дорогою вони зустріли старого-престарого діда, який запропонував їм бути їхнім названим батьком. Всіх трьох він оженив. Старший брат побажав мати волів та корів, середній - млин і ставочок, а молодший, що одружився з бідною дівчиною, побажав, щоб у нього родив хліб, тоді він би й Бога не забував і злиденним допомагав би. Дід, який насправді був Богом, пішов собі по світах, а через деякий час вирішив перевірити, чи добре вони з бідними поводяться. Він прийшов до старшого брата, в якого стояли стоги, клуні, комори, було багато худоби, і попросив у нього милостині. Той відмовив, а старий, одійшовши, подивився на його хату і все добро - воно так і запалало. Середній син, який мав ставок і млин, теж відмовився дати муки, і його млин так само згорів. Тоді старий прийшов до молодшого сина, той прийняв його у своїй хаті, жінка дала переодягтися. Дізнавшись про те, що смертельну хворобу діда можна вилікувати тільки, якщо спекти у пічці дитину, вона пішла й порадилася з чоловіком. Той вирішив, що треба рятувати життя людини навіть такою ціною, і порадив їй зробити, як сказав старий. Жінка розвела вогонь, посадила їхню дитину на сковороду і засунула в піч, але коли відкрила, то дитина сиділа всередині жива й неушкоджена і гралася червінцями. Дід сказав, що це їм так Бог дав за те, що вони бідних не забувають [Чубинский 1878, с. 355-357].
В осетинській казці бог Уастирджі у вигляді старого діда прийшов до трьох братів і пообіцяв здійснити їхні бажання. Старший брат побажав, щоб у нього завжди був гарний врожай, середній - щоб у нього примножувалась худоба, а молодший, порадившись із дядьком, попросив хорошу дружину. Уастирджі влаштував його шлюб з гарною дівчиною, і вони почали жити в згоді. Через рік Уастирджі під виглядом жебрака пішов провідати братів. Прийшов він до старшого брата, що саме віяв свій рясний врожай на току, і попросив трохи корму для свого змореного коня. Той грубо відмовив, за що й був перетворений на камінь. Другий брат, у якого наплодилися величезні стада, теж відмовив жебракові і був так само покараний. Нарешті Уастирджі приходить до молодшого брата. Той гостинно його прийняв і засмажив для нього барана. Після обіду брат запитав гостя, чим він хворіє. Жебрак сказав, що є лише одні ліки, для нього недоступні: треба, щоб хтось пожертвував своєю дитиною і дав її зарізати, щоб він міг натерти собі груди кров’ю немовляти. Чоловік і жінка переглянулись і вийшли. Дружина сказала, що вони ще молоді і придбають собі інших дітей, а старому ніде взяти дитину, щоб вилікуватися. Чоловік послухав жінки і запропонував дідові свого сина. Той розтяв немовля, розтер собі груди й раптом помолодів і став юнаком. А з колиски долинув дитячий плач, адже хлопчик був живий і здоровий. Тоді Уастирджі відкрився господарям і пішов, винагородивши їх [Миллер 1881, с. 156-157].
У Миргородському повіті на Полтавщині записано казку про те, як лисиця, що їла [с. 70]дині на баштані, одружила вбогого парубка-баштанника з царівною. Вона розказала цареві, що на нього війною йде змій, і лише такий собі цар курінний може його подолати, якщо за нього віддадуть цареву дочку. Потім залякала змія царем і вмовила його віддати бідному парубкові свою золоту одежу, коляску й коні, а далі залишалося лише доповісти цареві, що змія звойовано. У казці із Васильківського повіту на Київщині лисиця так само сватає царівну за бідного хлопця, приводить цареві у вигляді дарунку тисячу вовків, робить вигляд, ніби солдати нареченого потопилися на мосту, а сам він ледве вцілів, ще й підлаштовує вбивство змія, в палаці якого молодята стали жити [Рудченко 1870, с. 9-11; Рудченко 1869, с. 32-33]. А в Куп’янському повіті на Харківщині розповідали казку, за якою лисиця женить на царівні і селить у змієвих хоромах навіть діда, у якого крала курей [Казки про тварин 1979, с. 373-375]. В осетинських казках лисиця вирішує одружити одинокого чоловіка, курей якого вона поїла, із дочкою князя. Князь ставить завдання наповнити його двір звірями різних порід. Лисиця виконує цю вимогу. По дорозі до князя вона примушує свого товариша впасти у воду. Відбувається весілля. Потім лисиця виманює велетнів з дому, спричиняє їхню смерть, і там оселяється молоде подружжя [Сокаева 2009, с. 254-258]. Свахою злиденного хлопця виступає лисиця і в таджицьких казках [Таджикские сказки 1961, с. 209-211]. А в хорезмійських легендах, сюжетно дуже близьких до давньоіранського епосу, лисиця виконує волю святого [Снесарев 1972, с. 167].
У казках про тварин можна виявити дуже цікаві відповідності. В українській казці, записаній у Полтаві, лисичка-сестричка лягла на шляху та й лежить. Їдуть чумаки з рибою - вона зачаїлась, мов не жива. Чумаки дивляться, аж лисиця: «Візьмім, - кажуть, - брацця, та продамо - буде за що хоч погріцьця». Опинившись на останньому возі, лисичка почала кидати по рибці на дорогу, а коли накидала вже багато, тоді нишком і сама злізла [Рудченко 1870, с. 8]. Існує зовсім тотожна осетинська казка про лисицю, яка прикинулася мертвою, і чоловік, що віз рибу на возі, підібрав її, вирішивши, що буде гарне хутро на шубу для дружини, а хитра лисиця поскидала з воза всю рибу [Миллер 1887, с. 674-675].
А от кобиляча голова властива начебто лише українському фольклору. Вона теж згадується в «Енеїді» Івана Котляревського: «Приїхала, загримотіла, кобиляча мов голова». В одній із новел Василя Стефаника кінська голова приходить сповістити ворожку про її смерть. А в повісті Івана Нечуя-Левицького «Кайдашева сім’я» згадується ікона, на якій унизу була намальована в пеклі велика кінська голова з білими гострими зубами. В українських народних казках це - фантастичне страховисько, подібне до кінського кістяка, яке уночі навідується в лісову хатинку на курячих ніжках. У цю ж хатинку до неї потрапляє спершу дідова, а далі бабина дочка [Афанасьев 1860, с. 121-123; Рудченко 1870, с. 65-67; Чубинский 1878, с. 63-67, 97-102; Роздольський 1895, с. 51-53; З живого 1990, с. 210-214]. Навіть у приказку потрапило: «Стукотить, грукотить... «А що там?» - «Кобиляча голова лiзе!» [Номис 1864, с. 231]. Але й вона має відповідності у східній міфології, зокрема, в ведійській. Там є такий собі Дадх’янч - мудрець-відлюдник, який згадується разом з іншими жерцями. Громовержець Індра навчає Дадх’янча знанням, але забороняє йому передавать їх іншим. Проте Дадх’янч вказує богам Ашвінам місце, где перебуває мед бога Тваштара. Ашвіни на знак вдячності Дадх’янчу замінюють його голову кінською, з допомогою якої він міг розмовляти. Індра вражає дев’яносто дев’ять демонів Врітр кістками Дадх’янча, а в Махабхараті булава Індри зроблена зі скелета Дадх’янча. Ця істота є [с. 71]дуже мудрою, вона знає навіть таємне місцезнаходження священного хмелю-соми [Миллер 1876, с. 109-215]. Так само, як кобиляча голова Дадх’янча могла промовляти, вказуючи, де мед, чи відкривати інші таємниці, кобиляча голова в нашій казці каже: «Дівчино, дівчино! Улізь мені у праве вухо, а у ліве вилізь», - зробивши це, дівчина стала «така хороша, що кращої немає». Нечемну ж дівку, як і годиться в казках, кобиляча голова з’їла.
Можливо, численні явища субстратного характеру простежуються в космогонічних уявленнях українців. На Поділлі, Волині й Харківщині було поширене вірування, що земля стоїть на рибі чи двох рибах [Чубинский, І, с. 36-38; Казки та оповідання 1928, с. 8; Иванов 1888, с. 89]. Віру в це поділяли також українці Галичини й північної Угорщини [Сумцов 1890, т. 10, с. 61]. А згідно з твердженням перського письменника ХІІ століття Ферід-Едін-Атара, земля також стоїть на рибі [Сумцов 1890, 10, с. 62].
Рівнинні таджики раніше гадали, що земля - жива, причому священна істота. Якщо старші бачили, що діти, граючись, б’ють по землі палкою, їм робилося зауваження і пояснювалося, що земля - жива істота, яка відчуває біль, коли по ньому б’ють, причому говорилося, що земля - це божество [Литвинский 1981, с. 92]. Українці також відчували глибоку повагу до земля, називаючи її матір’ю, святою, і вважали великим гріхом бити по ній палкою без потреби. Землю не можна нічим бити, бо вона - матір [Чубинский 1872, с. 36-37].
Найдавніші іранські міфи, відображені в Авесті, як відомо, дуже близькі до міфів Рігведи. Але головна, принципова відмінність пов’язана із розвитком оригінальної дуалістичної концепції маздаїзму, зороастризму й маніхейства, згідно з якою всезагальну основу складає боротьба між Ахурамаздою (Охрмаздом, Ормуздом), що очолює світлих духів, і очільником духів пітьми Ангро-Майнью (Ахріманом, Аріманом). У космогонічних міфах Ахурамазда й Ангро-Майнью виступають як два рівноправні деміурги, на зразок позитивного й негативного варіантів культурних героїв. Дуже подібними у цьому відношенні є українські міфологічні легенди, в яких Бог і чорт спільно творять світ, людей, тварин, рослин, різні об’єкти.
Деякі риси цих дуалістичних оповідей виглядають навіть давнішими за маздаїзм. Зокрема, в українській міфології, виліпивши з глини постаті людей, Бог доручає охороняти їх собаці. Але та, спокусившись на обіцянки антагоніста доброго божества, дозволяє йому заподіяти шкоду витворам [Булашов 1909, с. 411]. У Харківському повіті записана оповідь, яка починається так: «Зліпив Бог чоловіка з глини і поставив сохнуть, а собаці наказав, щоб стерегла…». От собака стерегла, змерзла і заснула, а собака тоді гола була - без шерсті. Йшов чорт, побачив чоловіка, розідрав надвоє йому груди, нахаркав туди, склав, як було, і поставив. От приходить Бог, вдунув у чоловіка безсмертну душу, а чоловік і захаркав. Бог, виявивши, що собака його не встерегла, і дізнавшись, чому, дав їй шерсть, щоб не боялась холоду, а чоловік так і зостався навіки з харкотинням [Драгоманов 1876, с. 1]. У місті Куп’янську розповідали, як Бог зліпив чоловіка з глини, поставив його коло тина, наказав собаці стерегти, а сам полетів на небо за душою. Чорт напустив холод, дав собаці теплу шубу, щоб вона його пропустила. Він обплював людину. Бог вивернув людину навиворіт, потім вдихнув душу [Иванов 1892, с. 89-90].
Іранські зороастрійці теж вірили, що Охрмазд створив пса, аби той охороняв фізичне тіло першої людини від Ахрімана [Boyce 1984, p. 146]. Проте ще більше подібності можна завбачити у ведійському міфі про собаку Індри, яку лихі демони пані [с. 72]підкупили й умовили зрадити свого господаря [Темкин, Эрман 1982, c. 21].
На Гуцульщині розповідали, що верховний злий дух Триюда-Арідник прикутий дванадцятьма ланцюгами. Закував його сам Бог на початку всього сущого як великого зловмисника, але перед кінцем світу він зірветься. Ковалі повинні час від часу поклепувати молотом по голому ковадлу, бо в цей спосіб зміцнюються ланцюги, якими прикутий Триюда. Зміцнює ті ланцюги й відвертає катастрофу також дотримання людьми стародавніх обрядів Великодня [Гнатюк Галицько-руські 1902, т. 12, с. 13-14, 119; Онищук 1911, с. 70; Шухевич 1908, с. 1-12]. Український Великдень, як відомо, має надзвичайно багато спільного з іранським святом Навруз [Тищенко 2004, с. 109, 131], що вказує і на можливе коріння міфологеми. Дійсно, осетини вірили в існування божества на ім’я Артауз, закутого верховним богом у ланцюги за те, що прогнівив його, почавши навчати людей недоброму. Якщо Артауз вирветься, він зжере всіх людей. Щоб цього не сталося, кожен коваль мав зайвий раз вдаряти по кувадлу [Абаев 1958, с. 71]. А каракалпаки-мюйтени, в етногенезі яких взяли участь іраномовні саки та массагети, розповідали про боротьбу свого предка Таміна із закутим у ланцюги нечистим у горах Кап-тау. Так вони називали гори Кавказу та півночі Ірану. Це відголосок давньоіранських переказів про царя-деспота Заххака - Ажи-Дахака Авести, - якого герой Ферідун прикував ланцюгами до гори Демавенд - найвищої вершини масиву Ельбурс у північно-західному Ірані [Ковалевский 1890, с. 88; Толстова 1977, с. 148].
Очевидно, тут спостерігаються явища контамінації. На стародавні міфологічні легенди, пов’язані з космогонічними уявленнями давніх іранців, якоюсь мірою сприйнятими слов’яномовним населенням, що розселилося на тій же території і частково включило до свого складу північноіранських насельників, нашаровуються власне слов’янські і більш пізні християнські мотиви. Таке ж поєднання прослідковується і в історичних переказах. Згідно з віруваннями українців Катеринославщини, спочатку на землі в печерах жили змії з трьома головами, які літали по світу, їли людей і різних тварин. Однак згодом з’явилися «багатері-велені», які їх звоювали, а потім настав час і звичайних людей [Новицкий 1911, с. 15].
Богатирі відігравали дуже важливу роль у топонімічних легендах півдня України. Наприклад, про скелі біля впадіння річки Мокрої Сури в Дніпро нащадки запорозьких козаків розказували, що там колись дуже давно зійшлися два богатирі. Один став на лівому березі Дніпра, а інший на правому. Вони засперечалися, хто з них кому має поступитися місцем і хто заселить цей край зі своїм народом. І вирішили за краще помірятися силами. Повідколупували від скель камені однакової ваги, поставали коло Дніпра і почали їх жбурляти. Камінь одного впав у воду, не долетівши до берега. А камінь іншого перелетів через увесь Дніпро і впав далеко на березі. Начебто на тому камені було видно глибокі вдавлення від долоні й пальців богатиря [Драгоманов 1876, с. 230-231; Яворницький 1928, с. 25; Іоаніді 1985, с. 121-122].
Ці легенди перегукуються з оповідями про міфічних велетенських істот у різних іранських народів, зокрема, ваюгів у осетинів - велетнів непомірного зросту й сили, яких Бог створив перед нартами і які ворожі осетинським витязям. Вони вважалися найдавнішим населенням Осетії. Це улюблені персонажі осетинської народної демонології, однаково популярні в казках і героїчному епосі, переказах про нартів. Ваюги змальовуються як велетні величезної сили, іноді багатоголові, одноокі чи криві. Як правило, вони ворожі людині, та зустрічаються і добрі ваюги, у яких, наприклад, в якості вихованців живуть герої казок. Віра в існування ваюгів дуже довго трималася серед осетинів. По[с. 73]бутувало чимало оповідей про них. У тому числі, розповідали про двох ваюгів, які перекидалися через річку Терек кам’яними брилами. На брилах начебто досі видно відбитки їхніх пальців [Миллер Черты 1882, с. 199; Миллер 1881, с. 121, 125; Абаев 1989, с. 68].
Велетні, судячи з повідомлення Страбона, були відомі ще міфології скіфів, які населяли ці ж землі тисячі років тому, що виразно показує стародавність і консервативність фольклору запорозького козацтва.