К. Рахно ВИТОКИ ОБРАЗУ ВЕРШНИКА У ГЛИНЯНІЙ ІГРАШЦІ ПОЛТАВЩИНИ ХІХ - ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТОЛІТТЯ
Костянтин Рахно, кандидат історичних наук
ВИТОКИ ОБРАЗУ ВЕРШНИКА У ГЛИНЯНІЙ ІГРАШЦІ ПОЛТАВЩИНИ ХІХ - ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТОЛІТТЯ // Мистецтвознавство України: Збірник наукових праць. - Київ: Музична Україна, 2010. - Випуск одинадцятий. - С. 178-186.
К. Рахно. Витоки образу вершника у глиняній іграшці Полтавщини ХІХ - другої половини ХХ століття.
Стаття присвячена особливостям зображення чоловічої фігури у глиняних іграшках Полтавщини ХІХ - другої половини ХХ століття. Чоловік зображався у них лише як вершник, наїзник. Це було загальним правилом. На думку автора, така визначальна риса пов’язана з військовою етикою сарматів та аланів, чиї племена стали субстратом сучасних українців. У них вважалося ганебним для чоловіків ходити пішки, чоловік мусив неодмінно пересуватися верхи на коні. Коні відігравали важливу роль у північноіранських звичаях, обрядах і віруваннях. Ці українські глиняні фігурки вершників можуть розглядатися як один із наслідків культурної взаємодії іраномовного кочового населення східноєвропейських степів та слов’ян.
Ключові слова: глиняні іграшки, вершник, чоловік, фігурки, субстрат, військова етика, звичаї, обряди, вірування, українці, іранці, скіфи, сармати, алани, осетини.
К. Рахно. Истоки образа всадника в глиняной игрушке Полтавщины ХІХ - второй половины ХХ века.
Статья посвящена особенностям изображения мужской фигуры в глиняных игрушках Полтавщины ХІХ - второй половины ХХ века. Мужчина изображался в них лишь как всадник, наездник. Это было общим правилом. По мнению автора, такая определяющая черта связана с воинской этикой сармат и аланов, чьи племена стали субстратом современных украинцев. У них считалось позорным для мужчин ходить пешком, мужчина должен был непременно передвигаться верхом на коне. Лошади играли важную роль в северноиранских обычаях, обрядах и верованиях. Эти украинские глиняные фигурки всадников могут рассматриваться как одно из следствий культурного взаимодействия ираноязычного кочевого населения восточноевропейских степей и славян.
Ключевые слова: глиняные игрушки, всадник, мужчина, фигурки, субстрат, воинская этика, обычаи, обряды, верования, украинцы, иранцы, скифы, сарматы, аланы, осетины.
K. Rakhno. The Origins of the Figure of a Horseman in the Clay Toys of the Poltava Region in the Nineteenth - the Late Twentieth Centuries
The article is devoted to the peculiarities of the representations of the male figure in the clay toys of the Poltava region in the nineteenth - the late twentieth centuries. A man was portrayed there only as a horseman, a rider. It was a common rule. On the author’s opinion, such a distinctive feature could be connected with the warrior ethics of the Sarmatians and the Alans, whose tribes had become the substratum of the modern Ukrainians. It was considered to be discreditable for men to go on foot among them, a man had to move on horseback without fail. Horses played an important role in the Northern Iranian customs, rites and beliefs. These Ukrainian clay figurines of horsemen can be regarded as one of the results of the cultural interaction between the Iranophone nomadic population of the Eastern European steppes and the Slavs.
Key words: clay toys, horseman, man, figurines, substratum, warrior ethics, customs, rites, beliefs, the Ukrainians, the Iranians, the Scythians, the Sarmatians, the Alans, the Ossetins.
Вже давно зроблено спостереження, що чоловік у традиційній глиняній іграшці українців зображається не надто часто і лише як доповнення до коня [16, с. 16; 9, с. 119]. Він завжди є вершником. Зображення чоловіка, здебільшого воїна, верхи на коні є одним із основних образів української глиняної іграшки Лівобережжя, зокрема, Полтавщини, ХІХ - початку ХХ століття. З плином часу, унаслідок занепаду традиції та посилення авторського начала в іграшкарстві, з’являються й інші трактування чоло[с. 178]вічої постаті, однак і в другій половині ХХ століття вершник серед них домінує.
Таку особливість образної системи антропоморфної пластики слід розглянути з точки зору спадкоємності культурних традицій. Скоріш за все, в її основі лежать культурні явища субстратного характеру. Вони сягають доби виникнення вершництва. Новітні дослідження в царині історії східноєвропейського конярства припускають, що розвиток його у давнину був пов’язаний із індоіранськими племенами. Про значне поширення конярства в цих народів говорять численні свідчення писемних джерел та археології. За сивої давнини індоєвропейські племена освоїли коня для верхової їзди. Ця свійська тварина знайшла широке застосування в господарстві, полюванні та на війні. Останнє стало основним стимулом розвитку в індоіранців мистецтва верхової їзди й ведення бою верхи на коні. Все це, природно, вимагало спеціальної підготовки як для вершника, так і для коня. Значний прогрес військової справи сприяв поширенню конярства й вершництва в інших індоєвропейських та неіндоєвропейських народів. Разом із самою твариною, військовими прийомами й навичками тренінгу запозичували іранські вірування, обряди й міфи. Важливу роль відігравав також вояцький кодекс честі та моральні норми, які визначали поведінку ватажка, взаємини між ним і вояками, стосунки останніх між собою, пріоритет мандрівного військового життя над осідлим хліборобським, престижність смерті в бою тощо. Ця вироблена північними іранцями своєрідна лицарська етика не зникла, коли на зміну сарматам і аланам, попереднім мешканцям степу та лісостепу Східної Європи, прийшли слов’яни й представники інших етнічних спільнот. Нові прибульці не просто зайняли панівні позиції у політичному відношенні та асимілювали населення, але й багато сприйняли від своїх попередників у культурному та ідеологічному плані.
Відповідно до поширених у ранньосередньовічних аланів уявленнями, для чоловіка вважалося ганебним ходити пішки. Він мусив пересуватися верхи на коні. «Всі, хто за віком і статтю не годяться для війни, тримаються коло кибиток і зайняті домашніми роботами, а молодь, з раннього дитинства споріднившись із верховою їздою, вважає ганьбою для чоловіка ходити пішки...», - повідомляє про аланів Амміан Марцеллін [4, с. 493]. Ісидор Севільський навіть відзначав, що алани незграбні без своїх коней [3, с. 187]. У їхніх нащадків, осетинів, тільки той, хто їздив верхи на коні, викликав повагу народу. Згідно з осетинськими звичаями, ходити пішки дозволялося лише найбіднішим людям, а той, хто мав коня, навіть найменшу мандрівку здійснював тільки на ньому [36, с. 69, 104, 234]. У піших військових з’єднаннях осетини навідріз відмовлялися служити, вимагаючи коней [22, с. 10, 34]. Високий статус коня знайшов своє відображення також у міфології та фольклорі індоіранців. В епосі осетинів та інших східних народів явно усвідомлюється нерозривний зв’язок між вершником і його бойовим конем, значення для вояка незамінної, розумної, відданої і надзвичайно красивої тварини. Але цей зв’язок показується навіть у хронологічно й стадіально пізньому епосі через архаїчні уявлення про відносини спорідненості, про якийсь родинний зв’язок вершника і його коня. Кінь - не тільки обов’язковий супутник, побратим воїна, хоч іноді той, з огляду на укладену бойову співдружність, так його і зве, їх об’єднують узи кревного, а як більш пізня заміна - молочного братства. Чудесний кінь - часто небесний - не тільки учасник [с. 179]походів, що допомагає своєму господареві досягти перемоги. Деякі коні в осетинських епічних переказах не менш знамениті за своїх господарів. Їм приписують цілу низку казкових, надприродних властивостей. Кінь в епосі покровитель і керівник господаря, що перевершує його у дарі передбачення, швидкості реакцій у складних ситуаціях, має тверду волю, яка підкорює собі вершника у ті хвилини, коли той проявляє слабкість. Навіть у почутті обов’язку він іноді стоїть вище за епічного героя [1, с. 238; 30, с. 43; 31, с. 124-125, 131; 22, с. 10, 131]. У середньовічному согдійському переказі богатир Рустем, задоволений тим, що розігнав лихих девів, зупинився на лузі, розсідлав свого коня Рахша і пустив його пастися, а сам, знявши з себе обладунки, поїв і ліг відпочивати. Тим часом деви позбулися переляку, зібрали величезне військо й вирішили погубити Рустема. А той, ні про що не підозрюючи, тим часом спав. Героя порятував його вірний кінь Рахш: він розбудив Рустема [11, с. 357-358].
Коні виступають порадниками за найрізноманітніших обставин. Деякі з них відрізняються особливою мудрістю. У безвихідному становищі вони іноді більш знаючі, аніж самі витязі. Кінь вказує, наприклад, своєму вершнику на єдине вразливе місце у супротивника або ж де схована душа того, керує перетвореннями і навіть сватанням господаря, підбадьорюючи його, коли треба. Він допомагає йому привезти дружину з далеких чорноземних країв. Кінь попереджає хазяїна, що його не можна віддавати в дарунок разом із путами і потім гірко докоряє за неувагу до його слів. Небесні покровителі або рідні героя в ряді текстів застерігають його, що його безпека та постійний успіх залежать від покори своєму коневі. Причиною нещастя воїна є нехтування порадами коня. У бою кінь керує діями свого вершника, ще й бурчить на нього. Іноді він воює самостійно. У нартівському епосі та казках осетинів кінь топче, вбиває і поїдає противників свого господаря. Він змагається із кіньми суперника, підтримує бойовий дух свого власника у хвилину слабкості, іноді нагадує про обов’язок. Це розумний порадник, добрий і вірний товариш свого господаря, якого він не раз рятує від смертельної небезпеки. Так буває у таджицьких казках. В осетинських епічних переказах про нартів коні не лише розуміють будь-яку людську говірку, але й самі розмовляють людською мовою, відповідають на питання героїв, дають їм корисні поради, навіть планують битви. Вони наділені здатністю до трансформації. Кінь в епосі східних народів теж може змінювати свою зовнішність, перетворюючись на схудлу, жалюгідну конячину і навіть імітуючи власну смерть. Він також набуває подоби певних людей, різних тварин, птахів і комах, дрібних предметів. Це допомагає йому рятувати свого господаря у випадку небезпеки, проникати у різні місця, які перебувають під охороною, викрадати душі ворогів героя. Іноді витязь і його віщий кінь разом проходять перетворення, щоб подолати перешкоди [52, с. 12; 42, с. 58; 1, с. 238; 30, с. 43; 31, с. 131, 134, 135, 137; 17, с. 30-31; 18, с. 47-48; 37, с. 64-75; 38, с. 156-173; 40, с. 87-89; 20, с. 14; 46, с. 73; 22, с. 10].
Особливо виразна роль коня як цілителя і воскресителя. Він відвідує і небо, і [с. 180]підземний світ за допомогою чарівних засобів, намагаючись допомогти своєму господарю і його супутникам. Він здійснює військові та інші подвиги, потрапляє у полон і виривається звідти. Знаючись на магічних зіллях і речовинах, добуває цілющі трави чи воду. Чарівний кінь повертає життя і силу знеможеним вершникам і їхнім коням, лікує господаря, що втратив розум, рятує його від чаклунського забуття або перетворення на камінь. Якщо не може зробити це сам, то організовує воскрешення, привозячи обманом до тіла господаря діву-воскресительку. При цьому йде на різні хитрощі і вдається до чарів. У підземному царстві він врятовує душу матері героя. Відвідини конем пекла і польоти його на небо, діяльність цілителя, найрізноманітніші перетворення - все це змушує співставити архаїчні шари епосу східних народів, коли ці образи й ситуації вже проникли в нього, зі стародавніми шаманістичними легендами й практикою [31, с. 125, 136-138, 206; 18, с. 48]. Царський кінь у хотано-сакських релігійних легендах обносить сідока довкола серединного материка Джамбудвіпа і світової гори Сумеру [2, с. 33].
Кінь часто буває крилатим. У польоті він долає високі гори, сягає хмар. У міфах і переказах усіх іраномовних народів відомі крилаті коні, зображення яких побутували й у скіфському мистецтві, в тому числі глиняній пластиці [29, с. 71-72, 75; 28, с. 100-102; 27, с. 103-104; 53, с. 23]. В Ірані гадали, що в коней є невидимі людям крила [13, с. 48]. Повір’я, що коні ночами, коли ніхто не бачить, розпускають крила, існувало також у таджиків [32, с. 148]. Завдяки наявності цих крил, зазвичай невидимих людям, кінь може без втоми долати величезні відстані, які не під силу жодній іншій тварині [39, с. 39-40]. Такі крилаті коні, з довгою гривою й пишним хвостом, у таджицьких казках з’являються з могил [40, с. 64-68]. У Середній Азії уявлення про летючих небесних коней були особливо популярними. За переказами, в Хутталі, у Північній Бактрії - стародавньому центрі конярства - у водоймі чи на вершині гори жив небесний огир. Народжені від нього лошата ніби літали між небом і землею [6, с. 163-164]. Дуже близькі легенди про небесних коней були поширені у Фергані. Царські коні вважалися народженими від цих небесних коней, на яких можна домчати до країни безсмертних [6, с. 163; 7, с. 158-159; 28; 50, с. 88; 29, с. 71; 23, с. 40-41; 11, с. 171-172]. В існування коней, які мають крила, вірили дарди Гіндукушу [21, с. 263].
Зберіг образи крилатих коней, які летять по небу, ніби птахи, й осетинський нартівський епос. Ці коні - супутники й помічники епічних героїв. За легендою осетинів, перший земний кінь походить від саме такого небесного жеребця, що належав покровителеві воїнів і чоловіків Уастирджі. Той вогненноногий небесний кінь уявлявся крилатим і мудрим. Він був здатен облетіти все небо. Чумацький Шлях - це слід його вогнистих копит, грім - їхній цокіт [52, с. 3, 6; 48, с. 97; 49, с. 82-83; 51, с. 164]. А в епосі кочовиків євразійських степів коні героїв теж часто спускаються з неба. Кінь з небес благословляє героя [5, с. 35]. Для реконструкції системи уявлень, пов’язаних із конем у скіфів, сарматів та аланів важливо те, що найдавніші індоарійські гімни перегукуються зі словами осетинської надгробної промови, в якій коня прохали перелетіти й благополучно перенести померлого до предків. Це вказує на велику стародавність традиції й дозволяє стверджувати, що у скіфів, як і в стародавніх індоарійців, крилатий кінь теж був посередником між світом людей та іншим світом, де мешкали померлі пращури [10, с. 5-6, 9; 34, с. 203; 33, с. 108-115; 29, с. 71].
Стародавні іранці поклонялися коням. Згідно з їхніми віруваннями, на коней пе[с. 181]ретворювалися боги й божественні герої. Божества поставали то в образі вершника, то у подобі коня, причому дуже важливе значення мала його масть [27, с. 53; 2, с. 135-136]. У сако-скіфському мистецтві витязі й боги зображалися у вигляді вершників на конях [28, с. 107]. Епічні сюжети, пов’язані з кіньми, прийшли до азійських культур як елемент культу неба, що існував у патріархальному кочовому суспільстві скотарів [19, с. 114]. Кінь в епосі виступає і в якості одного з батьків епічного героя, частіше всього як мати. У деяких переказах герой-людина - син коня, в інших - богині, що що набула тимчасово подоби кобилиці, або ж антропоморфної, але народила його в стайні. Такі сюжети за походженням так або інакше пов’язані з культом божества - повелителя коней. Поряд із зооморфними образами діють і звичайні людиноподібні жіночі божества і їхні жриці - шаманки (здебільшого сестри героя), які ділять з конем функції цілительок і воскресительок, але поступово його відтісняють і від цих функцій, і взагалі від патронування героя. Ставши в інших, більш пізніх творах вже не матір’ю, а годувальницею героя, кобила продовжує опікати його нарівні з його молочним братом - лошам; але функції покровителя зазвичай належать вже жеребцеві. Колись, можливо, у витоку цих сюжетів обоє батьків героя були зооморфними [31, с. 125].
Незавуальовані мотиви народження людини від кобилиці проникли в епос різних народів. Іноді витязь, народжений конем, одразу з’являється у людській подобі, іноді ж - спочатку у вигляді лошати. Велике значення надавалося також молочному братству витязя і його коня. У низці оповідей кобила вигодовує своїм молоком не тільки лоша, але й новонародженого героя і, таким чином, кінь і людина стають ніби молочними братами. Така ситуація притаманна, зокрема, таджицьким казкам. В східному епосі діти нерідко ростуть сиротами після розгрому країни, під наглядом коня. Він замінює їм матір. Коні - охоронці заповітної зброї, родової або надісланої, як і самі вони, з неба. Такі вихователі, точніше, дбайливі доглядачі героя і його брата або сестри в минулому, очевидно, усвідомлювалися як предки [20, с. 38; 41, с. 84; 31, с. 125, 128-130]. Зв’язок воїна з його конем ніби повторюється в нащадках того й іншого. Загальним місцем у східній епіці є одночасність двох шлюбів: у день весілля героя його жеребець злучається з кобилою тестя. Мотив цей відомий здавна; така ситуація є в північноіранських епічних переказах. Згаданий вище кінь сакського богатиря Рустема, Рахш, кидає на певний час свого господаря, пішовши геть із табуном кобилиць, а той у пошуках коня потрапляє до двору батька войовниці Тахміни і бере з нею шлюб. У Тахміни народжується син від Рустема, у її кобилиці - лоша, син від Рахша, який згодом став конем хлопчика [31, с. 126]. Часто в епосі показується паралелізм важких пологів і в матері героя, і в кобилиці. Приховані зв’язки спорідненості проявляються в епічних переказах і в тому, що призначений войовникові кінь часто є його ровесником, народженим з ним в один день [31, с. 127, 128]. Богатирський кінь народжений для подвигів і заздалегідь призначений богами тому чи іншому героєві. Все життя вони не розлучаються, їхні долі нероздільні. Зв’язок між ними настільки нерозривний, що загибель коня позбавляє воїна сили чинити опір, і той гине. В осетинському епосі підкреслюється тілесна та духовна єдність коня і вершника, позначена тим, що надія, душа й сила у них спільні і містяться в спільних для них об’єктах, зазвичай у трьох ластівках. Смерть цих ластівок позбавляє вершника й коня послідовно сили, надії, а потім душі, тобто життя. Показово при цьому, що смерть першої ластівки - носія тілесної сили - робить коня і вершника однаково приреченими: «... І зі своєї кишені скриньку вийняв, і сили [с. 182]ластівці її голову відірвав, і у чоловіка й коня частини тіла зсипалися» [51, с. 178].
Пізніші номади євразійських степів також вважали, що у витязя і його коня одна душа [31, с. 217]. Але ця особлива єдність коня та вершника сягає найархаїчніших уявлень індоіранців, що були загальними для всієї цієї історико-культурної спільності, і простежується ще в скіфських поминальних обрядах, описаних Геродотом. Скіфи через рік після похорону свого царя вбивали п’ятдесят найкрасивіших коней і п’ятдесят чоловік, робили з них опудала. Навколо надмогильного насипу ставили дерев’яні стійки й ободи, на які піднімали задушених вершників і коней [12, с. 196]. Цей ескорт, який надсилали цареві через рік, призначався для подорожі в потойбічний світ. Подорож у світ предків розумілася як вознесіння вгору, на небо, як з’єднання з богами сакральної сутності померлого владаря [8, с. 61; 23, с. 68-69; 44, с. 270-271]. В осетинській і памірсько-таджицькій традиційній поховальній обрядовості ляльку померлого у вигляді вершника встановлювали над могилою [45, с. 76-77; 43, с. 241; 47, с. 136]. Верхи на коні зображався небіжчик у надмогильній скульптурі північних кафірів [21, с. 35, 138]. Проте епос осетинів зафіксував звичай встановлювати на могилі в якості надгробку принесеного в жертву ворога [17, с. 106]. Сам померлий на осетинських поминках теж іноді імітувався кращим наїзником громади у подобі вершника, що привіз із того світу дарунки родичам [45, с. 75; 22, с. 196-198]. Судячи з аналізу деяких сюжетів осетинського нартівського епосу, зображення мертвого коня допомагало покійному увійти в потойбіччя [35, с. 50-51; 23, с. 69-70; 17, с. 43-45; 18, с. 194-196; 22, с. 138-139]. Тому в іранській традиції кінь мав стосунок до уявлень про владу військового вождя та її святість, а також до поховання і посмертного вшанування можновладців [29, с. 72-75; 5, с. 37; 24, с. 119]. Адже й на той світ достойник повинен був прибути верхи, що засвідчують глиняні фігурки вершників сарматів та інших стародавніх іранських народів. Вони використовувалися у поминальному культі в якості вотивів і дуже нагадують українські глиняні іграшки [54, с. 195-196, 212, табл. 11: 5-6; 55, с. 294-297].
Металеві амулети у вигляді загнузданого й осідланого коня або ж вершника знаходять у похованнях пізніх сарматів і аланів, переважно в чоловічих. Цікава дуже глибока посадка наїзника з ледь нахиленим уперед корпусом і майже прямими ногами, яка нагадує тримання в сідлі козаків та північнокавказьких горян. На думку вчених, такі обереги могли вказувати й на місце, очевидно, досить високе, яке займав їхній власник у воїнській дружинній ієрархії [24, с. 115, 118; 25, с. 163; 26, с. 185].
Престижність пересування на коні засвідчує й нартівський епос осетинів, генеза якого сягає скіфо-сарматської доби. Зокрема, найзвитяжніші з богатирів вирушали в похід верхи, а напівкровка Сирдон, узятий ними в якості джури, дріботів за вершниками пішки. У стародавніх осетинських переказах наводиться й приказка: «Чоловік без коня, мов птах без крил». Опозиція кінний-піший в епосі мала виразне суспільне навантаження, на що вказують постійні знущання вельможних вояків над позбавленим коня Сирдоном. Останнього не визнавали членом збройного загону, військового товариства. Називаючи визначних воїнів своїми панами, він неодноразово говорив, що йому не дозволять сидіти поряд зі знатними, та й сам він не наважиться сісти поруч із ними [1, с. 194; 22, с. 10; 15, с. 18-19]. Проте це протиставлення також відображало причетність чи непричетність до культової сфери, сукупності езотеричних обрядів і ритуалів вояцького стану. Кінь був не просто невід’ємною частиною чоловічої сфери культури і військового побуту. В іранських уявленнях [с. 183]він, як уже мовилося, був пов’язаний із небесною сферою і, відповідно, виступав утіленням сакрального чоловічого начала. Культ коня та різноманітні елементи вірувань, пов’язані з кіньми, на думку окремих дослідників, походять із кочової, патріархальної, раціоналістичної культурної традиції з культом верховного Неба, яка виникла у північному чи північно-західному степовому поясі за доби раннього заліза. Велику роль тоді відігравали також культ Матері-Землі та людські жертвоприношення [19, с. 114-115; 9, с. 110; 14; 23, с. 35, 36, 50-52, 56-57, 59-61, 63-85]. Це характеристики культури скіфів, сарматів та аланів.
Набір образів глиняної іграшки українців ХІХ - початку ХХ століття взагалі пояснюють як спадок дохристиянських часів, більш точно - періоду тісних ірансько-слов’янських культурних контактів [9, с. 119]. Кінь, бик, коза і ведмідь - усі вони відігравали важливу роль у ритуалах і міфології слов’ян. Натомість птах мав особливе значення для іранської міфології. Такі фігурки, які часто знаходять у середньовічних похованнях та на городищах, у давнину, поза сумнівом, використовувалися в язичницьких ритуалах і церемоніях, можливо, як символічна жертва чи обереги. Винятковій ролі жінки як образу українських іграшок також знаходять пояснення через звертання до стародавнього іранського культу Великої Богині [9, с. 119-120, 131]. Відповідно й чоловік зображався у глиняній іграшці саме так, як годилося згідно з етикою іраномовних кочовиків степу, - верхи на коні. В іграшках Лівобережної України вершник із конем є майже одним цілим: тулуб наїзника схилений до гриви, прямі чи трохи зігнуті ноги стискають боки, руки охоплюють шию тварини, як на стародавніх сарматських та аланських амулетах. Візуальне враження їхньої єдності, відзначеної в епосі, підсилюється слабкою виокремленістю ніг у вершника, його постать невіддільна від спини коня. Це відгомін іранського світу. Українська глиняна іграшка Полтавщини відобразила ментальні стереотипи і норми поведінки давно зниклих народів минулого.
1. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.
2. Акишев Алишер. Искусство и мифология саков. - Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казах. ССР, 1984. - 176 с.
3. Алемань Агусти. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. - Москва: Менеджер, 2003. - 608 с.
4. Аммиан Марцеллин. Римская история. - Санкт-Петербург: Алетейя, 1994. - 576 с.
5. Беленицкий А.М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и Евразийских степей в древности и раннем средневековье // Краткие сообщения Института археологии. - Москва: Наука, 1978. - Вып. 154. - С. 31-39.
6. Беленицкий А.М. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании // Советская этнография. - Москва-Ленинград, 1948. - № 4. - С. 162-167.
7. Бернштам А.М. Араванские наскальные изображения и даваньская (ферганская) столица Эрши // Советская этнография. - Москва-Ленинград, 1948. - № 4. - С. 155-161.
8. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. - Киев: Наукова думка, 1983. - 140 с.
9. Вернадский Г.В. Древняя Русь. - Тверь-Москва: Леан - Аграф, 2000. - 448 с.
10. Гатиев Б. Суеверия и предразсудки у осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. - Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. - Выпуск IX. - С. 1-83.
11. Гафуров Б. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. - Душанбе: Ирфон, 1989. - Книга первая. - 384 с.
12. Геродота турійця з Галікарнасса „Історій” книг дев’ять, що їх називають музами / Переклад, передмова та примітки А.О. Білецького. - Київ: Наукова думка, 1993. - 576 с.
13. Голан Ариэль. Миф и символ. - Москва: Русслит, 1993. - 375 с.
14. Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве // Труды Государственного исторического музея. - Москва, 1926. - Выпуск 1. Разряд археологический. - С. 7-36.
15. Гутнов Ф.Х. Аристократия алан. - Владикавказ: Ир, 1995. - 144 с.
16. Динцес Л.А. Русская глиняная игрушка: Происхождение, путь исторического развития. - Москва-Ленинград: издательство АН СССР, 1936. - 109 с.
17. Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. - Москва: Наука, 1976. - 273 с.
18. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. - Москва: Наука, 1990. - 229 с.
19. Эйитиро Исида. Мать Момотаро: Исследование некоторых аспектов истории культуры. - Санкт-Петербург: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. - 224 с.
20. Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о родоначальниках племени. - Москва: Наука, 1990. - 208 с. [с. 184]
21. Йеттмар Карл. Религии Гиндукуша. - Москва: Наука, 1986. - 524 с.
22. Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. - Москва: Наука, 1999. - 393 с.
23. Кардини Франко. Истоки средневекового рыцарства. - Москва: Прогресс, 1987. - 384 с.
24. Ковалевская В.Б. Изображение коня и всадника на средневековых амулетах Северного Кавказа // Вопросы древней и средневековой археологии Восточной Европы. - Москва: Наука, 1978. - С. 111-120.
25. Ковалевская В.Б. Кавказ и аланы: Века и народы. - Москва: Наука, 1984. - 193 с.
26. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. - Орджоникидзе: Ир, 1984. - 303 с.
27. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. - Москва: Наука, 1977. - 144 с.
28. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. - Киев: Наукова думка, 1977. - С. 96-119.
29. Кузьмина Е. Е. О семантике изображения на Чертомлыцкой вазе // Советская археология. - Москва, 1976. - № 3. - С. 68-76.
30. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). - Москва: Наука, 1977. - С. 28-53.
31. Липец Р.С. Образ батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. - Москва: Наука, 1984. - 264 с.
32. Литвинский Б.А. Древние кочевники «Крыши мира». - Москва: Наука, 1972. - 269 с.
33. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. - Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. - Выпуск первый. - 166 с.
34. Миллер Всев. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал Министерства народного просвещения. - Санкт-Петербург, 1882. - Том 222. - № 8, август. - С. 191-207.
35. Нарты. Осетинский героический эпос. - Москва: Наука, 1989. - Кн. 2. - 494 с.
36. Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII-XIX вв.) / Составление, вводная статья и примечания Б.А. Калоева. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1967. - 320 с.
37. Осетинские народные сказки / Составители С. Бритаев, Г. Калоев. - Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1959. - 423 с.
38. Осетинские народные сказки / Составитель А.Х. Бязыров. - Цхинвали: Ырыстон, 1972. - 286 с.
39. Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. - Москва: Наука, 1975. - С. 5-93.
40. Таджикские народные сказки / Перевод и обработка К. Улуг-Заде, под ред. В. Смирновой. - Сталинабад: Таджикгосиздат, 1953.- 216 с.
41. Таджикские народные сказки / Обработка и перевод Клавдии Улуг-Заде. - Душанбе: Ирфон, 1967.- 332 с.
42. Техов Б.В. Об ажурных поясных пряжках из Юго-Осетии // Советская археология. - Москва, 1964. - № 4. - С. 49 - 60.
43. Троицкая А.Л. Некоторые старинные обычаи, обряды и поверья таджиков долины верхнего Зеравшана // Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. - Ленинград: Наука, 1971. - Том XCVII. Занятия и быт народов Средней Азии: Среднеазиатский этнографический сборник. ІІІ. - С. 224-255.
44. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. - Владикавказ: издательство Северо-Осетинского университета, 2001. - 315 с.
45. Уарзиати В.С. Народные игры и развлечения осетин. - Орджоникидзе: Ир, 1987. - 157 с.
46. Фидарова Р.Я. Художественная культура осетинского народа. - Москва: Наука, 2007. - 363 с.
47. Чвырь Л.А. Опыт анализа одного современного обряда в свете древневосточных представлений // Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. - Москва: Наука, 1983. - С. 124-138.
48. Чибиров Л.А. Аграрные истоки культа животных у осетин // Советская этнография. - Москва, 1983. - № 1. - С. 94-102.
49. Чибиров Л. А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. - Цхинвали: Ирыстон, 1984. - 216 с.
50. Членова Н.Л. Тагарские лошади (О связях племен Южной Сибири и Средней Азии в скифскую эпоху) // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). - Москва: Наука, 1981. - С. 80-94.
51. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин: (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин). - Цхинвали: Иристон, 1985. - 290 с.
52. Шанаев Гацыр. Из осетинских сказаний о нартах // Сборник сведений о кавказских горцах. - Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. - Выпуск IX. - С. 1-64.
53. Шрамко Б.А. Культовые скульптуры Гелона // Археологические памятники Юго-Восточной Европы (железный век и эпоха средневековья). - Курск: Курский госпединститут, 1985. - С. 3-39. [с. 185]
54. Яценко С.А. Антропоморфные изображения Сарматии // Аланы и Кавказ ( Alanica-II). - Владикавказ-Цхинвал: Северо-Осетинский институт гуманитарных исследований при Совете Министров СОССР, Юго-Осетинский НИИ, 1992. - С. 189-214.
55. Яценко С.А. Глиняные фигурки всадников древних иранских народов // Старожитності степового Причорномор’я і Криму. - Запоріжжя: Археологічна лабораторія ЗДУ, 2004. - Випуск ХІ. Матеріали конференції «Проблеми скіфо-сарматської археології Північного Причорномор’я» (до 105-річчя з дня народження Б.М. Гракова). - С. 294-298. [с. 186]
ВИТОКИ ОБРАЗУ ВЕРШНИКА У ГЛИНЯНІЙ ІГРАШЦІ ПОЛТАВЩИНИ ХІХ - ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТОЛІТТЯ // Мистецтвознавство України: Збірник наукових праць. - Київ: Музична Україна, 2010. - Випуск одинадцятий. - С. 178-186.
К. Рахно. Витоки образу вершника у глиняній іграшці Полтавщини ХІХ - другої половини ХХ століття.
Стаття присвячена особливостям зображення чоловічої фігури у глиняних іграшках Полтавщини ХІХ - другої половини ХХ століття. Чоловік зображався у них лише як вершник, наїзник. Це було загальним правилом. На думку автора, така визначальна риса пов’язана з військовою етикою сарматів та аланів, чиї племена стали субстратом сучасних українців. У них вважалося ганебним для чоловіків ходити пішки, чоловік мусив неодмінно пересуватися верхи на коні. Коні відігравали важливу роль у північноіранських звичаях, обрядах і віруваннях. Ці українські глиняні фігурки вершників можуть розглядатися як один із наслідків культурної взаємодії іраномовного кочового населення східноєвропейських степів та слов’ян.
Ключові слова: глиняні іграшки, вершник, чоловік, фігурки, субстрат, військова етика, звичаї, обряди, вірування, українці, іранці, скіфи, сармати, алани, осетини.
К. Рахно. Истоки образа всадника в глиняной игрушке Полтавщины ХІХ - второй половины ХХ века.
Статья посвящена особенностям изображения мужской фигуры в глиняных игрушках Полтавщины ХІХ - второй половины ХХ века. Мужчина изображался в них лишь как всадник, наездник. Это было общим правилом. По мнению автора, такая определяющая черта связана с воинской этикой сармат и аланов, чьи племена стали субстратом современных украинцев. У них считалось позорным для мужчин ходить пешком, мужчина должен был непременно передвигаться верхом на коне. Лошади играли важную роль в северноиранских обычаях, обрядах и верованиях. Эти украинские глиняные фигурки всадников могут рассматриваться как одно из следствий культурного взаимодействия ираноязычного кочевого населения восточноевропейских степей и славян.
Ключевые слова: глиняные игрушки, всадник, мужчина, фигурки, субстрат, воинская этика, обычаи, обряды, верования, украинцы, иранцы, скифы, сарматы, аланы, осетины.
K. Rakhno. The Origins of the Figure of a Horseman in the Clay Toys of the Poltava Region in the Nineteenth - the Late Twentieth Centuries
The article is devoted to the peculiarities of the representations of the male figure in the clay toys of the Poltava region in the nineteenth - the late twentieth centuries. A man was portrayed there only as a horseman, a rider. It was a common rule. On the author’s opinion, such a distinctive feature could be connected with the warrior ethics of the Sarmatians and the Alans, whose tribes had become the substratum of the modern Ukrainians. It was considered to be discreditable for men to go on foot among them, a man had to move on horseback without fail. Horses played an important role in the Northern Iranian customs, rites and beliefs. These Ukrainian clay figurines of horsemen can be regarded as one of the results of the cultural interaction between the Iranophone nomadic population of the Eastern European steppes and the Slavs.
Key words: clay toys, horseman, man, figurines, substratum, warrior ethics, customs, rites, beliefs, the Ukrainians, the Iranians, the Scythians, the Sarmatians, the Alans, the Ossetins.
Вже давно зроблено спостереження, що чоловік у традиційній глиняній іграшці українців зображається не надто часто і лише як доповнення до коня [16, с. 16; 9, с. 119]. Він завжди є вершником. Зображення чоловіка, здебільшого воїна, верхи на коні є одним із основних образів української глиняної іграшки Лівобережжя, зокрема, Полтавщини, ХІХ - початку ХХ століття. З плином часу, унаслідок занепаду традиції та посилення авторського начала в іграшкарстві, з’являються й інші трактування чоло[с. 178]вічої постаті, однак і в другій половині ХХ століття вершник серед них домінує.
Таку особливість образної системи антропоморфної пластики слід розглянути з точки зору спадкоємності культурних традицій. Скоріш за все, в її основі лежать культурні явища субстратного характеру. Вони сягають доби виникнення вершництва. Новітні дослідження в царині історії східноєвропейського конярства припускають, що розвиток його у давнину був пов’язаний із індоіранськими племенами. Про значне поширення конярства в цих народів говорять численні свідчення писемних джерел та археології. За сивої давнини індоєвропейські племена освоїли коня для верхової їзди. Ця свійська тварина знайшла широке застосування в господарстві, полюванні та на війні. Останнє стало основним стимулом розвитку в індоіранців мистецтва верхової їзди й ведення бою верхи на коні. Все це, природно, вимагало спеціальної підготовки як для вершника, так і для коня. Значний прогрес військової справи сприяв поширенню конярства й вершництва в інших індоєвропейських та неіндоєвропейських народів. Разом із самою твариною, військовими прийомами й навичками тренінгу запозичували іранські вірування, обряди й міфи. Важливу роль відігравав також вояцький кодекс честі та моральні норми, які визначали поведінку ватажка, взаємини між ним і вояками, стосунки останніх між собою, пріоритет мандрівного військового життя над осідлим хліборобським, престижність смерті в бою тощо. Ця вироблена північними іранцями своєрідна лицарська етика не зникла, коли на зміну сарматам і аланам, попереднім мешканцям степу та лісостепу Східної Європи, прийшли слов’яни й представники інших етнічних спільнот. Нові прибульці не просто зайняли панівні позиції у політичному відношенні та асимілювали населення, але й багато сприйняли від своїх попередників у культурному та ідеологічному плані.
Відповідно до поширених у ранньосередньовічних аланів уявленнями, для чоловіка вважалося ганебним ходити пішки. Він мусив пересуватися верхи на коні. «Всі, хто за віком і статтю не годяться для війни, тримаються коло кибиток і зайняті домашніми роботами, а молодь, з раннього дитинства споріднившись із верховою їздою, вважає ганьбою для чоловіка ходити пішки...», - повідомляє про аланів Амміан Марцеллін [4, с. 493]. Ісидор Севільський навіть відзначав, що алани незграбні без своїх коней [3, с. 187]. У їхніх нащадків, осетинів, тільки той, хто їздив верхи на коні, викликав повагу народу. Згідно з осетинськими звичаями, ходити пішки дозволялося лише найбіднішим людям, а той, хто мав коня, навіть найменшу мандрівку здійснював тільки на ньому [36, с. 69, 104, 234]. У піших військових з’єднаннях осетини навідріз відмовлялися служити, вимагаючи коней [22, с. 10, 34]. Високий статус коня знайшов своє відображення також у міфології та фольклорі індоіранців. В епосі осетинів та інших східних народів явно усвідомлюється нерозривний зв’язок між вершником і його бойовим конем, значення для вояка незамінної, розумної, відданої і надзвичайно красивої тварини. Але цей зв’язок показується навіть у хронологічно й стадіально пізньому епосі через архаїчні уявлення про відносини спорідненості, про якийсь родинний зв’язок вершника і його коня. Кінь - не тільки обов’язковий супутник, побратим воїна, хоч іноді той, з огляду на укладену бойову співдружність, так його і зве, їх об’єднують узи кревного, а як більш пізня заміна - молочного братства. Чудесний кінь - часто небесний - не тільки учасник [с. 179]походів, що допомагає своєму господареві досягти перемоги. Деякі коні в осетинських епічних переказах не менш знамениті за своїх господарів. Їм приписують цілу низку казкових, надприродних властивостей. Кінь в епосі покровитель і керівник господаря, що перевершує його у дарі передбачення, швидкості реакцій у складних ситуаціях, має тверду волю, яка підкорює собі вершника у ті хвилини, коли той проявляє слабкість. Навіть у почутті обов’язку він іноді стоїть вище за епічного героя [1, с. 238; 30, с. 43; 31, с. 124-125, 131; 22, с. 10, 131]. У середньовічному согдійському переказі богатир Рустем, задоволений тим, що розігнав лихих девів, зупинився на лузі, розсідлав свого коня Рахша і пустив його пастися, а сам, знявши з себе обладунки, поїв і ліг відпочивати. Тим часом деви позбулися переляку, зібрали величезне військо й вирішили погубити Рустема. А той, ні про що не підозрюючи, тим часом спав. Героя порятував його вірний кінь Рахш: він розбудив Рустема [11, с. 357-358].
Коні виступають порадниками за найрізноманітніших обставин. Деякі з них відрізняються особливою мудрістю. У безвихідному становищі вони іноді більш знаючі, аніж самі витязі. Кінь вказує, наприклад, своєму вершнику на єдине вразливе місце у супротивника або ж де схована душа того, керує перетвореннями і навіть сватанням господаря, підбадьорюючи його, коли треба. Він допомагає йому привезти дружину з далеких чорноземних країв. Кінь попереджає хазяїна, що його не можна віддавати в дарунок разом із путами і потім гірко докоряє за неувагу до його слів. Небесні покровителі або рідні героя в ряді текстів застерігають його, що його безпека та постійний успіх залежать від покори своєму коневі. Причиною нещастя воїна є нехтування порадами коня. У бою кінь керує діями свого вершника, ще й бурчить на нього. Іноді він воює самостійно. У нартівському епосі та казках осетинів кінь топче, вбиває і поїдає противників свого господаря. Він змагається із кіньми суперника, підтримує бойовий дух свого власника у хвилину слабкості, іноді нагадує про обов’язок. Це розумний порадник, добрий і вірний товариш свого господаря, якого він не раз рятує від смертельної небезпеки. Так буває у таджицьких казках. В осетинських епічних переказах про нартів коні не лише розуміють будь-яку людську говірку, але й самі розмовляють людською мовою, відповідають на питання героїв, дають їм корисні поради, навіть планують битви. Вони наділені здатністю до трансформації. Кінь в епосі східних народів теж може змінювати свою зовнішність, перетворюючись на схудлу, жалюгідну конячину і навіть імітуючи власну смерть. Він також набуває подоби певних людей, різних тварин, птахів і комах, дрібних предметів. Це допомагає йому рятувати свого господаря у випадку небезпеки, проникати у різні місця, які перебувають під охороною, викрадати душі ворогів героя. Іноді витязь і його віщий кінь разом проходять перетворення, щоб подолати перешкоди [52, с. 12; 42, с. 58; 1, с. 238; 30, с. 43; 31, с. 131, 134, 135, 137; 17, с. 30-31; 18, с. 47-48; 37, с. 64-75; 38, с. 156-173; 40, с. 87-89; 20, с. 14; 46, с. 73; 22, с. 10].
Особливо виразна роль коня як цілителя і воскресителя. Він відвідує і небо, і [с. 180]підземний світ за допомогою чарівних засобів, намагаючись допомогти своєму господарю і його супутникам. Він здійснює військові та інші подвиги, потрапляє у полон і виривається звідти. Знаючись на магічних зіллях і речовинах, добуває цілющі трави чи воду. Чарівний кінь повертає життя і силу знеможеним вершникам і їхнім коням, лікує господаря, що втратив розум, рятує його від чаклунського забуття або перетворення на камінь. Якщо не може зробити це сам, то організовує воскрешення, привозячи обманом до тіла господаря діву-воскресительку. При цьому йде на різні хитрощі і вдається до чарів. У підземному царстві він врятовує душу матері героя. Відвідини конем пекла і польоти його на небо, діяльність цілителя, найрізноманітніші перетворення - все це змушує співставити архаїчні шари епосу східних народів, коли ці образи й ситуації вже проникли в нього, зі стародавніми шаманістичними легендами й практикою [31, с. 125, 136-138, 206; 18, с. 48]. Царський кінь у хотано-сакських релігійних легендах обносить сідока довкола серединного материка Джамбудвіпа і світової гори Сумеру [2, с. 33].
Кінь часто буває крилатим. У польоті він долає високі гори, сягає хмар. У міфах і переказах усіх іраномовних народів відомі крилаті коні, зображення яких побутували й у скіфському мистецтві, в тому числі глиняній пластиці [29, с. 71-72, 75; 28, с. 100-102; 27, с. 103-104; 53, с. 23]. В Ірані гадали, що в коней є невидимі людям крила [13, с. 48]. Повір’я, що коні ночами, коли ніхто не бачить, розпускають крила, існувало також у таджиків [32, с. 148]. Завдяки наявності цих крил, зазвичай невидимих людям, кінь може без втоми долати величезні відстані, які не під силу жодній іншій тварині [39, с. 39-40]. Такі крилаті коні, з довгою гривою й пишним хвостом, у таджицьких казках з’являються з могил [40, с. 64-68]. У Середній Азії уявлення про летючих небесних коней були особливо популярними. За переказами, в Хутталі, у Північній Бактрії - стародавньому центрі конярства - у водоймі чи на вершині гори жив небесний огир. Народжені від нього лошата ніби літали між небом і землею [6, с. 163-164]. Дуже близькі легенди про небесних коней були поширені у Фергані. Царські коні вважалися народженими від цих небесних коней, на яких можна домчати до країни безсмертних [6, с. 163; 7, с. 158-159; 28; 50, с. 88; 29, с. 71; 23, с. 40-41; 11, с. 171-172]. В існування коней, які мають крила, вірили дарди Гіндукушу [21, с. 263].
Зберіг образи крилатих коней, які летять по небу, ніби птахи, й осетинський нартівський епос. Ці коні - супутники й помічники епічних героїв. За легендою осетинів, перший земний кінь походить від саме такого небесного жеребця, що належав покровителеві воїнів і чоловіків Уастирджі. Той вогненноногий небесний кінь уявлявся крилатим і мудрим. Він був здатен облетіти все небо. Чумацький Шлях - це слід його вогнистих копит, грім - їхній цокіт [52, с. 3, 6; 48, с. 97; 49, с. 82-83; 51, с. 164]. А в епосі кочовиків євразійських степів коні героїв теж часто спускаються з неба. Кінь з небес благословляє героя [5, с. 35]. Для реконструкції системи уявлень, пов’язаних із конем у скіфів, сарматів та аланів важливо те, що найдавніші індоарійські гімни перегукуються зі словами осетинської надгробної промови, в якій коня прохали перелетіти й благополучно перенести померлого до предків. Це вказує на велику стародавність традиції й дозволяє стверджувати, що у скіфів, як і в стародавніх індоарійців, крилатий кінь теж був посередником між світом людей та іншим світом, де мешкали померлі пращури [10, с. 5-6, 9; 34, с. 203; 33, с. 108-115; 29, с. 71].
Стародавні іранці поклонялися коням. Згідно з їхніми віруваннями, на коней пе[с. 181]ретворювалися боги й божественні герої. Божества поставали то в образі вершника, то у подобі коня, причому дуже важливе значення мала його масть [27, с. 53; 2, с. 135-136]. У сако-скіфському мистецтві витязі й боги зображалися у вигляді вершників на конях [28, с. 107]. Епічні сюжети, пов’язані з кіньми, прийшли до азійських культур як елемент культу неба, що існував у патріархальному кочовому суспільстві скотарів [19, с. 114]. Кінь в епосі виступає і в якості одного з батьків епічного героя, частіше всього як мати. У деяких переказах герой-людина - син коня, в інших - богині, що що набула тимчасово подоби кобилиці, або ж антропоморфної, але народила його в стайні. Такі сюжети за походженням так або інакше пов’язані з культом божества - повелителя коней. Поряд із зооморфними образами діють і звичайні людиноподібні жіночі божества і їхні жриці - шаманки (здебільшого сестри героя), які ділять з конем функції цілительок і воскресительок, але поступово його відтісняють і від цих функцій, і взагалі від патронування героя. Ставши в інших, більш пізніх творах вже не матір’ю, а годувальницею героя, кобила продовжує опікати його нарівні з його молочним братом - лошам; але функції покровителя зазвичай належать вже жеребцеві. Колись, можливо, у витоку цих сюжетів обоє батьків героя були зооморфними [31, с. 125].
Незавуальовані мотиви народження людини від кобилиці проникли в епос різних народів. Іноді витязь, народжений конем, одразу з’являється у людській подобі, іноді ж - спочатку у вигляді лошати. Велике значення надавалося також молочному братству витязя і його коня. У низці оповідей кобила вигодовує своїм молоком не тільки лоша, але й новонародженого героя і, таким чином, кінь і людина стають ніби молочними братами. Така ситуація притаманна, зокрема, таджицьким казкам. В східному епосі діти нерідко ростуть сиротами після розгрому країни, під наглядом коня. Він замінює їм матір. Коні - охоронці заповітної зброї, родової або надісланої, як і самі вони, з неба. Такі вихователі, точніше, дбайливі доглядачі героя і його брата або сестри в минулому, очевидно, усвідомлювалися як предки [20, с. 38; 41, с. 84; 31, с. 125, 128-130]. Зв’язок воїна з його конем ніби повторюється в нащадках того й іншого. Загальним місцем у східній епіці є одночасність двох шлюбів: у день весілля героя його жеребець злучається з кобилою тестя. Мотив цей відомий здавна; така ситуація є в північноіранських епічних переказах. Згаданий вище кінь сакського богатиря Рустема, Рахш, кидає на певний час свого господаря, пішовши геть із табуном кобилиць, а той у пошуках коня потрапляє до двору батька войовниці Тахміни і бере з нею шлюб. У Тахміни народжується син від Рустема, у її кобилиці - лоша, син від Рахша, який згодом став конем хлопчика [31, с. 126]. Часто в епосі показується паралелізм важких пологів і в матері героя, і в кобилиці. Приховані зв’язки спорідненості проявляються в епічних переказах і в тому, що призначений войовникові кінь часто є його ровесником, народженим з ним в один день [31, с. 127, 128]. Богатирський кінь народжений для подвигів і заздалегідь призначений богами тому чи іншому героєві. Все життя вони не розлучаються, їхні долі нероздільні. Зв’язок між ними настільки нерозривний, що загибель коня позбавляє воїна сили чинити опір, і той гине. В осетинському епосі підкреслюється тілесна та духовна єдність коня і вершника, позначена тим, що надія, душа й сила у них спільні і містяться в спільних для них об’єктах, зазвичай у трьох ластівках. Смерть цих ластівок позбавляє вершника й коня послідовно сили, надії, а потім душі, тобто життя. Показово при цьому, що смерть першої ластівки - носія тілесної сили - робить коня і вершника однаково приреченими: «... І зі своєї кишені скриньку вийняв, і сили [с. 182]ластівці її голову відірвав, і у чоловіка й коня частини тіла зсипалися» [51, с. 178].
Пізніші номади євразійських степів також вважали, що у витязя і його коня одна душа [31, с. 217]. Але ця особлива єдність коня та вершника сягає найархаїчніших уявлень індоіранців, що були загальними для всієї цієї історико-культурної спільності, і простежується ще в скіфських поминальних обрядах, описаних Геродотом. Скіфи через рік після похорону свого царя вбивали п’ятдесят найкрасивіших коней і п’ятдесят чоловік, робили з них опудала. Навколо надмогильного насипу ставили дерев’яні стійки й ободи, на які піднімали задушених вершників і коней [12, с. 196]. Цей ескорт, який надсилали цареві через рік, призначався для подорожі в потойбічний світ. Подорож у світ предків розумілася як вознесіння вгору, на небо, як з’єднання з богами сакральної сутності померлого владаря [8, с. 61; 23, с. 68-69; 44, с. 270-271]. В осетинській і памірсько-таджицькій традиційній поховальній обрядовості ляльку померлого у вигляді вершника встановлювали над могилою [45, с. 76-77; 43, с. 241; 47, с. 136]. Верхи на коні зображався небіжчик у надмогильній скульптурі північних кафірів [21, с. 35, 138]. Проте епос осетинів зафіксував звичай встановлювати на могилі в якості надгробку принесеного в жертву ворога [17, с. 106]. Сам померлий на осетинських поминках теж іноді імітувався кращим наїзником громади у подобі вершника, що привіз із того світу дарунки родичам [45, с. 75; 22, с. 196-198]. Судячи з аналізу деяких сюжетів осетинського нартівського епосу, зображення мертвого коня допомагало покійному увійти в потойбіччя [35, с. 50-51; 23, с. 69-70; 17, с. 43-45; 18, с. 194-196; 22, с. 138-139]. Тому в іранській традиції кінь мав стосунок до уявлень про владу військового вождя та її святість, а також до поховання і посмертного вшанування можновладців [29, с. 72-75; 5, с. 37; 24, с. 119]. Адже й на той світ достойник повинен був прибути верхи, що засвідчують глиняні фігурки вершників сарматів та інших стародавніх іранських народів. Вони використовувалися у поминальному культі в якості вотивів і дуже нагадують українські глиняні іграшки [54, с. 195-196, 212, табл. 11: 5-6; 55, с. 294-297].
Металеві амулети у вигляді загнузданого й осідланого коня або ж вершника знаходять у похованнях пізніх сарматів і аланів, переважно в чоловічих. Цікава дуже глибока посадка наїзника з ледь нахиленим уперед корпусом і майже прямими ногами, яка нагадує тримання в сідлі козаків та північнокавказьких горян. На думку вчених, такі обереги могли вказувати й на місце, очевидно, досить високе, яке займав їхній власник у воїнській дружинній ієрархії [24, с. 115, 118; 25, с. 163; 26, с. 185].
Престижність пересування на коні засвідчує й нартівський епос осетинів, генеза якого сягає скіфо-сарматської доби. Зокрема, найзвитяжніші з богатирів вирушали в похід верхи, а напівкровка Сирдон, узятий ними в якості джури, дріботів за вершниками пішки. У стародавніх осетинських переказах наводиться й приказка: «Чоловік без коня, мов птах без крил». Опозиція кінний-піший в епосі мала виразне суспільне навантаження, на що вказують постійні знущання вельможних вояків над позбавленим коня Сирдоном. Останнього не визнавали членом збройного загону, військового товариства. Називаючи визначних воїнів своїми панами, він неодноразово говорив, що йому не дозволять сидіти поряд зі знатними, та й сам він не наважиться сісти поруч із ними [1, с. 194; 22, с. 10; 15, с. 18-19]. Проте це протиставлення також відображало причетність чи непричетність до культової сфери, сукупності езотеричних обрядів і ритуалів вояцького стану. Кінь був не просто невід’ємною частиною чоловічої сфери культури і військового побуту. В іранських уявленнях [с. 183]він, як уже мовилося, був пов’язаний із небесною сферою і, відповідно, виступав утіленням сакрального чоловічого начала. Культ коня та різноманітні елементи вірувань, пов’язані з кіньми, на думку окремих дослідників, походять із кочової, патріархальної, раціоналістичної культурної традиції з культом верховного Неба, яка виникла у північному чи північно-західному степовому поясі за доби раннього заліза. Велику роль тоді відігравали також культ Матері-Землі та людські жертвоприношення [19, с. 114-115; 9, с. 110; 14; 23, с. 35, 36, 50-52, 56-57, 59-61, 63-85]. Це характеристики культури скіфів, сарматів та аланів.
Набір образів глиняної іграшки українців ХІХ - початку ХХ століття взагалі пояснюють як спадок дохристиянських часів, більш точно - періоду тісних ірансько-слов’янських культурних контактів [9, с. 119]. Кінь, бик, коза і ведмідь - усі вони відігравали важливу роль у ритуалах і міфології слов’ян. Натомість птах мав особливе значення для іранської міфології. Такі фігурки, які часто знаходять у середньовічних похованнях та на городищах, у давнину, поза сумнівом, використовувалися в язичницьких ритуалах і церемоніях, можливо, як символічна жертва чи обереги. Винятковій ролі жінки як образу українських іграшок також знаходять пояснення через звертання до стародавнього іранського культу Великої Богині [9, с. 119-120, 131]. Відповідно й чоловік зображався у глиняній іграшці саме так, як годилося згідно з етикою іраномовних кочовиків степу, - верхи на коні. В іграшках Лівобережної України вершник із конем є майже одним цілим: тулуб наїзника схилений до гриви, прямі чи трохи зігнуті ноги стискають боки, руки охоплюють шию тварини, як на стародавніх сарматських та аланських амулетах. Візуальне враження їхньої єдності, відзначеної в епосі, підсилюється слабкою виокремленістю ніг у вершника, його постать невіддільна від спини коня. Це відгомін іранського світу. Українська глиняна іграшка Полтавщини відобразила ментальні стереотипи і норми поведінки давно зниклих народів минулого.
1. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.
2. Акишев Алишер. Искусство и мифология саков. - Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казах. ССР, 1984. - 176 с.
3. Алемань Агусти. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. - Москва: Менеджер, 2003. - 608 с.
4. Аммиан Марцеллин. Римская история. - Санкт-Петербург: Алетейя, 1994. - 576 с.
5. Беленицкий А.М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и Евразийских степей в древности и раннем средневековье // Краткие сообщения Института археологии. - Москва: Наука, 1978. - Вып. 154. - С. 31-39.
6. Беленицкий А.М. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании // Советская этнография. - Москва-Ленинград, 1948. - № 4. - С. 162-167.
7. Бернштам А.М. Араванские наскальные изображения и даваньская (ферганская) столица Эрши // Советская этнография. - Москва-Ленинград, 1948. - № 4. - С. 155-161.
8. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. - Киев: Наукова думка, 1983. - 140 с.
9. Вернадский Г.В. Древняя Русь. - Тверь-Москва: Леан - Аграф, 2000. - 448 с.
10. Гатиев Б. Суеверия и предразсудки у осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. - Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. - Выпуск IX. - С. 1-83.
11. Гафуров Б. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. - Душанбе: Ирфон, 1989. - Книга первая. - 384 с.
12. Геродота турійця з Галікарнасса „Історій” книг дев’ять, що їх називають музами / Переклад, передмова та примітки А.О. Білецького. - Київ: Наукова думка, 1993. - 576 с.
13. Голан Ариэль. Миф и символ. - Москва: Русслит, 1993. - 375 с.
14. Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве // Труды Государственного исторического музея. - Москва, 1926. - Выпуск 1. Разряд археологический. - С. 7-36.
15. Гутнов Ф.Х. Аристократия алан. - Владикавказ: Ир, 1995. - 144 с.
16. Динцес Л.А. Русская глиняная игрушка: Происхождение, путь исторического развития. - Москва-Ленинград: издательство АН СССР, 1936. - 109 с.
17. Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. - Москва: Наука, 1976. - 273 с.
18. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. - Москва: Наука, 1990. - 229 с.
19. Эйитиро Исида. Мать Момотаро: Исследование некоторых аспектов истории культуры. - Санкт-Петербург: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. - 224 с.
20. Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о родоначальниках племени. - Москва: Наука, 1990. - 208 с. [с. 184]
21. Йеттмар Карл. Религии Гиндукуша. - Москва: Наука, 1986. - 524 с.
22. Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. - Москва: Наука, 1999. - 393 с.
23. Кардини Франко. Истоки средневекового рыцарства. - Москва: Прогресс, 1987. - 384 с.
24. Ковалевская В.Б. Изображение коня и всадника на средневековых амулетах Северного Кавказа // Вопросы древней и средневековой археологии Восточной Европы. - Москва: Наука, 1978. - С. 111-120.
25. Ковалевская В.Б. Кавказ и аланы: Века и народы. - Москва: Наука, 1984. - 193 с.
26. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. - Орджоникидзе: Ир, 1984. - 303 с.
27. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. - Москва: Наука, 1977. - 144 с.
28. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. - Киев: Наукова думка, 1977. - С. 96-119.
29. Кузьмина Е. Е. О семантике изображения на Чертомлыцкой вазе // Советская археология. - Москва, 1976. - № 3. - С. 68-76.
30. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). - Москва: Наука, 1977. - С. 28-53.
31. Липец Р.С. Образ батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. - Москва: Наука, 1984. - 264 с.
32. Литвинский Б.А. Древние кочевники «Крыши мира». - Москва: Наука, 1972. - 269 с.
33. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. - Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. - Выпуск первый. - 166 с.
34. Миллер Всев. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал Министерства народного просвещения. - Санкт-Петербург, 1882. - Том 222. - № 8, август. - С. 191-207.
35. Нарты. Осетинский героический эпос. - Москва: Наука, 1989. - Кн. 2. - 494 с.
36. Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII-XIX вв.) / Составление, вводная статья и примечания Б.А. Калоева. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1967. - 320 с.
37. Осетинские народные сказки / Составители С. Бритаев, Г. Калоев. - Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1959. - 423 с.
38. Осетинские народные сказки / Составитель А.Х. Бязыров. - Цхинвали: Ырыстон, 1972. - 286 с.
39. Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. - Москва: Наука, 1975. - С. 5-93.
40. Таджикские народные сказки / Перевод и обработка К. Улуг-Заде, под ред. В. Смирновой. - Сталинабад: Таджикгосиздат, 1953.- 216 с.
41. Таджикские народные сказки / Обработка и перевод Клавдии Улуг-Заде. - Душанбе: Ирфон, 1967.- 332 с.
42. Техов Б.В. Об ажурных поясных пряжках из Юго-Осетии // Советская археология. - Москва, 1964. - № 4. - С. 49 - 60.
43. Троицкая А.Л. Некоторые старинные обычаи, обряды и поверья таджиков долины верхнего Зеравшана // Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. - Ленинград: Наука, 1971. - Том XCVII. Занятия и быт народов Средней Азии: Среднеазиатский этнографический сборник. ІІІ. - С. 224-255.
44. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. - Владикавказ: издательство Северо-Осетинского университета, 2001. - 315 с.
45. Уарзиати В.С. Народные игры и развлечения осетин. - Орджоникидзе: Ир, 1987. - 157 с.
46. Фидарова Р.Я. Художественная культура осетинского народа. - Москва: Наука, 2007. - 363 с.
47. Чвырь Л.А. Опыт анализа одного современного обряда в свете древневосточных представлений // Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. - Москва: Наука, 1983. - С. 124-138.
48. Чибиров Л.А. Аграрные истоки культа животных у осетин // Советская этнография. - Москва, 1983. - № 1. - С. 94-102.
49. Чибиров Л. А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. - Цхинвали: Ирыстон, 1984. - 216 с.
50. Членова Н.Л. Тагарские лошади (О связях племен Южной Сибири и Средней Азии в скифскую эпоху) // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). - Москва: Наука, 1981. - С. 80-94.
51. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин: (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин). - Цхинвали: Иристон, 1985. - 290 с.
52. Шанаев Гацыр. Из осетинских сказаний о нартах // Сборник сведений о кавказских горцах. - Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. - Выпуск IX. - С. 1-64.
53. Шрамко Б.А. Культовые скульптуры Гелона // Археологические памятники Юго-Восточной Европы (железный век и эпоха средневековья). - Курск: Курский госпединститут, 1985. - С. 3-39. [с. 185]
54. Яценко С.А. Антропоморфные изображения Сарматии // Аланы и Кавказ ( Alanica-II). - Владикавказ-Цхинвал: Северо-Осетинский институт гуманитарных исследований при Совете Министров СОССР, Юго-Осетинский НИИ, 1992. - С. 189-214.
55. Яценко С.А. Глиняные фигурки всадников древних иранских народов // Старожитності степового Причорномор’я і Криму. - Запоріжжя: Археологічна лабораторія ЗДУ, 2004. - Випуск ХІ. Матеріали конференції «Проблеми скіфо-сарматської археології Північного Причорномор’я» (до 105-річчя з дня народження Б.М. Гракова). - С. 294-298. [с. 186]