Лосский и «метафизика всеединства» (окончание)
Лосский и «метафизика всеединства»
(окончание; начало: http://kiprian-sh.livejournal.com/408473.html),
Прот. Сергий Булгаков.
К «метафизике всеединства», создав собственную ее версию, принадлежал и один из главных оппонентов Лосского - прот. Сергий Булгаков. Нам стало уже привычно видеть в их полемике спор Православия с «софиологической ересью». Но не стоит ли попристальнее вглядеться в позиции сторон спора? Не окажется ли, что он, хотя бы отчасти, был спором внутри единого направления, между, так сказать, членами всеединого организма?
В работе «Спор о Софии» Лосский так определял одну из представлявшихся ему расходящимися с Православной традицией мыслей прот. Сергия:
«Говоря о софианской антропологии прот. Булгакова, мы уже имели случай отметить ее основную черту: ограничение человеческой природы душой и телом и отождествление личности, или ипостаси, с духом, который, таким образом, перестает быть для прот. Булгакова частью природы. Отсюда получается аналогичный вывод и в христологии: Божественная Ипостась (личность), Логос, отождествляется с человеческим духом (для прот. Булгакова - “личностью”) Христа, человеческое естество Которого, как и всякая человеческая природа в антропологии прот. Булгакова, ограничивается душой и телом. Получается новое аполлинарианство, где Логос-дух заменяет человеческий дух в Христе» [1].
Но ведь и для Владимира Николаевича ипостась не является вполне природной! А то, что он отождествляет ипостась не с духом человеческим, а с некоей «несводимостью», то это здесь не так важно, как кажется Лосскому. Здесь, как и в случае с Карсавиным, различите в значительной степени лишь терминологическое. Все-таки прот. Булгаков отождествляет скорее не ипостась с духом, а - наоборот, дух с ипостасью. То есть то, что он называет «духом» есть нечто (или - некто, как выразился бы Лосский), вполне соответствующее «ипостаси», как ее понимает Владимир Николаевич. Напомним, что ипостась, по Лосскому, несводима к природе и только произвольно, против языка не определяется им как «нечто». Под «духом» прот. Булгаков подразумевает нечто, ипостасирующее человеческую природу, образующее ее по образу Божию:
«Тварные ипостаси суть образы нетварных Божественных ипостасей. Как моноипостасные, эти образы в единичности своей не отражают триипостасности Божией, они могут отражать лишь ее отдельные ипостаси. Но может ли Отчая Ипостась быть первообразом для тварных ипостасей, когда сама она открывается в Софии, в Божественном мире не в Своем собственном лике, но чрез Сына и Духа Святого? <…> В отношении к человеку образ ипостаси его может быть лишь от ипостасей, открывающих Отца, как в его собственном мире, так и в тварном. Такая ипостась есть. Прежде всего, ипостась Логоса, которая и есть Первообраз тварных человеческих ипостасей, как Его лучей: “был свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущего в мире” (Иоан. 1, 9). Человеческие духовные лики суть образы Логоса Небесного <…>» [2].
Ипостась, или «духовный лик» человека, есть ипостасное начало, которое прот. Сергий точно так же как Лосский (и Карсавин) и не может отождествить с природой, так как это начало, говоря словами Лосского, «сообщает человеку его личностное бытие».
В своем «Споре о Софии» Лосский неоднократно подчеркивает, что главной ошибкой прот. Булгакова является смешение ипостаси и природы. Но этот упрек не вполне справедлив. Прот. Булгаков достаточно ясно и очень сходно с тем, как это делает Лосский, различает ипостась и природу. Более того, он точно так же не мог удовлетвориться обычным различением терминов «ипостась» и «усия», которое принято у свв. отцов, видел в нем «покров античной философии»:
«Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего «я», не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как «я», но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это «я». Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков <…>
И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид, ἄτομον. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного» [3].
Проведя некоторое исследование, отличающееся от проведенного Лосским в Богословском понятии человеческой личности только большей подробностью (он цитирует еще тексты свт. Василия Великого и Леонтия Византийского, кроме текстов, на которые ссылается Лосский), прот. Булгаков приходит к тому же выводу, что и его критик:
«Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и греческой мысли (прот. Булгаков здесь имеет в виду как Аристотеля, так и греческих отцов Церкви - Авт.) есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, куча камней, вообще индивидуум - ἄτομον), оно возникает не в отношении к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации <…> Неудовлетворительность этой схемы состоит именно в ее объективно-физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна для того, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существует, т.е. в человеческом духе» [4].
Кажется, что различие между Лосским и прот. С. Булгаковым все-таки обнаруживается в том, что первый видит «различие ипостаси и природы» в «несводимости» личности, ипостаси к природе, а второй говорит о нетварной духовной природе ипостаси, не сводимой к человеческой природе. Отсюда - все обвинения Булгакова в гностицизме. Обвинения, на наш взгляд, совершенно справедливые, ибо он говорит прямо, что
«человек отличается от всего тварного мира, которого поэтому он и есть господин, тем, что он (как и ангелы) имеет в себе нетварное начало, искру Божественного духа: “и вдунул (Господь Бог) в лице его дыхание жизни” (Быт. 2, 7). Если эти слова сопоставить с предвечным советом Божиим о сотворении человека “по образу нашему и по подобию нашему” в главе 1, 26-27, то явный смысл этого в том, что человеческий дух (“душа”) имеет не тварное, но божественное происхождение» [5].
Таким образом, человек у прот. Булгакова есть нетварно-тварное существо:
«онтологически человек действительно двусоставен, имеет в себе нетварное, божественное начало, дух (душу), и тварное тело, воодушевленное душей, - плоть» [6].
Но здесь прот. Булгаков лишь выговаривает то, о чем молчит, что замалчивает (возможно, даже не отдавая себе в этом отчета) Лосский! Если «ипостась» мыслить не так, как ее мыслили свв. отцы, а как некую «несводимость», отличную от природы, то речь неизбежно должна вестись о некоем «ипостасном начале» не вовсе же неприродном, а отличном именно от человеческой природы, сверх-природном как сверх-человеческим и «ипостасирующем» человеческую природу [7]. Лосский, пройдя, по сути, весь путь вместе с Булгаковым, вместе с ним отвергнув святоотеческое учение об ипостаси, заканчивает, мягко говоря, «поэтическим образом», некоей зыбкой неясностью, позволяющей не заговорить об ипостаси как «нетварном ипостасном начале» в человеке, отличном от «ипостасируемой природы», и к ней, к человеческой природе, несводимой [8]. Тот способ, которым Л.П. Карсавин, прот. С. Булгаков и В.Н. Лосский мыслят ипостась, отличая ее от индивидуума, заставляет их при осмыслении Халкидонского догмата говорить или об отсутствии ипостаси в человеке (Карсавин), или - об ипостаси как начале «нетварном» и потому отличном от индивидуума-человека (Булгаков), или - о несводимости к индивидууму (Лосский). Но в любом случае, все трое едины во мнении, что «то понятие об ипостаси, которым располагало восточное богословие, совершенно не дает возможности изложить этот догмат» [9]. И мудрено ли, что в оценке способностей отцов Церкви ясно формулировать догматические истины все трое открыто сомневаются. Пусть читатель сам решит, насколько мысль Лосского о необходимости,
«если как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину “человеческая ипостась”, попытаемся обнаружить другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию “индивидуум” и которое, хотя не зафиксировано само по себе строгим термином, тем не менее в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку», -
насколько эта мысль, по существу своему отказывающая свв. отцам в элементарной способности понимать собственные писания, отлична от сказанного прот. Сергием:
«Можно сказать, что лишь неким божественным инстинктом, вопреки всему несовершенству терминологии и связанной с нею неясности мысли, патристическая эпоха совершила свою гигантскую догматическую работу» [10].
С одной стороны, сомнение в умственных способностях отцов Церкви выражено у Лосского более «сокрыто», с другой - и у Булгакова, хотя и инстинкт вместо «нуса», но все-таки «божественный»…
Теперь взглянем на фрагмент, исключенный нами при цитировании текста прот. Булгакова о «неудовлетворительности схемы» свв. отцов. Он интересен в отношении указания на сходство мысли Лосского по вопросу о «единосущии» человеческой природы и представлении его о человечестве как одном многоипостасном существе не только с карсавинской, но и с булгаковской мыслью:
«Если природу обозначить А, ее реальное ипостасное существование выразится в суммах (точнее, сгустках): (A+a), (A+b), (A+c) и т.д. Так как природа не всегда ἐνυπόστατος, и ἀνυποστατος не существует, то можно сказать, что и род, или сама природа, существуют только в абстракции человеческой мысли, которая выделяет общее слагаемое из всех этих величин. При этом, существенно аристотелевском, понимании соотношения рода и вида, нет места единосущию, ὁμούσια, но лишь подобосущию, ὁμοιύσια, которое устанавливается абстрагирующей мыслью. Уже отсюда ясно, к каким трудностям ведет схема в проблемах антропологии и теологии. В первой она раздробляет единство человеческого рода на индивидуумы ἄτομα, упраздняя единство человеческого рода в Адаме древнем и новом, т.е. колеблет основы христологии и сотериологии. Во втором она приводит к тритеизму, т.е. к рассечению Св. Троицы на три ипостаси как индивидуумы, в которых существует природа Божества».
Понятно, что, проводя параллель между единосущием Троицы и человечества, прот. Сергий Булгаков не может быть иным, нежели столь знакомое уже нам учение о «Всечеловеке»:
«Человечество есть не только ипостасная множественность, но и ипостасное многоединство, оно есть целокупный Адам. Адам же есть не только определенная человеческая личность, но он же есть и человеческое многоединство, все-личность, по образу единого, но триипостасного Бога. Адам, как и каждая человеческая личность в Адаме, существует не только по себе и для себя, но и вместе с другими, как член многоипостасного всеединства. Эмпирически эта высшая действительность лишь слабо и ограниченно проникает в наше сознание и реализуется в нем, хотя человек, как родовое существо, никогда не способен вполне выйти из этого родового самосознания. Онтологически же это лично-родовое самосознание определяется из глубины его бытия и составляет самую основу его личности. Это значит, что, как Адам есть “родональник” всего человеческого рода, носит в себе все человечество, с ним связан, тат же и сыны и дщери Адамовы все его в себе носят, суть в этом смысле и сами как бы Адам в его многоединстве. Из этого следует, что вообще человечество, как и каждый отдельный человек, должны быть поняты не как ряд отдельных единиц, одна к другой прикладывающихся в силу некоего подобия (это было бы еретическое омиусианство вместо православного омоусианства), но лишь в составе целого: в каждом человеке живет весь природный Адам и вместе со всеми членами рода человеческого.
В этом смысле в Быт 1, 27-8, говорится о сотворении человека вообще, или всечеловека, а не о сотворении только отдельной определенной личности: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею» и т. д. Ср. 2, 7: «создал Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душою живою» и т. д. Здесь на протяжении всей 2 главы говорится о всечеловеке или человеке вообще, и лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8-9, 12, 17, 20-1)» [11].
Прот. Сергий тоже, как и Карсавин, прибегал к образу Адама Кадмона. Однако если для Карсавина Адам Кадмон тождествен ветхому Адаму, то для прот. Булгакова первый - прообраз второго и тождествен «Христу - Небесному человеку»:
«В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение [12]. Христос есть, по определению ап. Павла, Небесный Человек, существующий прежде век и прежде всякого творения, Он есть истинный первый Адам. “Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба - ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός, ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐκ οὐρανος. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного” (1 Кор. 15,43-4). “Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общниками образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями - συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς” (Рим. 8, 29).
Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне, принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени 3), нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. Адам-Кадмон есть сефиротическое древо и содержит в себе всю полноту божественных энергий, или сефир. Каждая часть его вселенского организма соответствует определенной сефире, по образу его сотворен организм и земного человека, его тело. (Невольно напрашивается на сопоставление с этим учением текст 1 Кор. 12, 12-27.).
Христос есть Небесный Человек» [13].
В этом контексте прот. Булгаков устанавливает связь между Адамом Кадмоном - Небесным Человеком Христом - и Божественной Софией:
«Есть нечто в человеке, что прямо должно быть соотнесено к существу Божию, и это нечто не есть какая-либо отдельная черта, но сама его человечность, которая есть образ Божий. Человек, как тварный дух, имеет личность (ипостась) и свою природу, как и Бог имеет Личность (триипостасную) и Свою природу, Божество, Божественную Софию, Божественный мир, Всеорганизм идей Божественного бытия. Божественная природа должна быть понята в положительном соотношении к человеческой природе, как она существует во всей полноте своих сил, возможностей и заданий, хотя еще и неявленных в жизни целокупного ветхого Адама, но уже явленых в жизни Нового Адама. Человечество в нас самих есть еще нераскрытая и только раскрывающаяся сущность, которая раскроется, лишь когда “будет Бог всяческая во всех”. Исходная аксиома откровения состоит именно в том, что существует со-образность между Божеством и человечеством. Другими словами, это значит, что Божественная София, как всеорганизм идей, есть предвечное Человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание для бытия человека» [14];
«[Логос] есть предвечный Человек, человеческий Первообраз до сотворения мира, и по Его образу сотворен человек. В этом смысле Он неоднократно называется у апостолов и в Евангелии Небесным Человеком, или просто Человеком, Сыном Божиим и Сыном Человеческим во всем таинственном соотношений этих имен. И, как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество [15], а Логос есть Божественный Человек» [16].
Надо сказать, что в этих построениях проглядывает нечто сходное с учением прп. Максима Исповедника о прообразах тварного мира - нетварных логосах (как логосах природы, так и ипостасных), или - со сказанным прп. Иоанном Дамаскиным о «втором роде изображения»:
«находящееся в Боге представление о том, что от Него имеет быть, то есть предвечный Его совет, всегда остающийся неизменным. Ибо Божество - неизменно и безначален Его совет, вследствие чего то, что Им постановлено, происходит в предопределенное Им время так, как Оно предвечно определило. Ибо изображения и образцы того, что от Него быть, суть представление о каждом из этих предметов; и они у святого Дионисия называются предопределениями. Ибо на совете Его то, что Им предопределено, и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами» [17].
Однако прот. Булгаков видит сообразность образа первообразу специфически:
«по божественному происхождению своему человеческий дух несет в себе причастность жизни Божией, хотя бы как возможность, причем и потенциальность здесь есть уже отологическая действительность. В то же время он внедрен и в тварную природу человека, который таким образом есть уже богочеловек в предначертании, как имеющий единую ипостась и причастный двум природам; божественной и тварной. Иными словами, первый Адам, как богочеловек, есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения. Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа. Не только в теле, которое есть образ софийного мира, и не только в духе, который в известном смысле посылается с небес, но и в строении человека, в единении двух природ (духовной и душевно-телесной) в одной ипостаси заключается в первозданном человеке образ грядущего Христа» [18].
Это учение не соответствует святоотеческому. Как мы показали выше, свв. отцы, когда говорили о сообразности Адама Христу, не имели в виду «внедренности» во Христа-человека некоего «нетварного духа». Человек сообразен Христу как тварному человеку, и никакой иной, кроме тварной душевно-телесной, природы человек не имеет. Не является также и природа каждого отдельного человека общим содержанием всех человеческих ипостасей - как некая «человечность».
Но поскольку прот. Булгаков мыслит не сообразно свв. отцам, но сообразно мыслителям, рассмотрению соответствия текстов которых учению Церкви преимущественно посвящено наше сочинение, то ясно, что и учение о грехопадении, его последствиях и Искуплении не может не иметь знакомых черт:
«Только в связи с этой всечеловечностью каждого человека, может быть понята идея первородного греха, как падения именно всечеловека, а в его составе и каждого индивидуального человека. Первородный грех, как повреждение всего человеческого естества, может быть понят лишь в отношении к всечеловеку, взятому в его родовом всеединстве Н, только как к агрегату или сумме отдельных индивидов: h1, h2, h3, h4... hm... hm-‘1...
След., наличие первородного общечеловеческого греха уже предполагает существование всечеловека и всечеловечности. Здесь также недопустима pars pro toto, как и в понимании боговоплощения. Первородный грех не может быть понят лишь как совокупность отдельных событий, которые случались и случаются в прошедшем и настоящем, но лишь имеют еще случиться в будущем. Подобное атомистическое понимание упраздняет идею родового, всеобщего греха и ставит на ее место ряд индивидуальных, между собой несвязанных грехопадений [19].
Следовательно, понимание Искупления должно быть «антиюридическим», а спасение оказывается онтологическим фактом, всеспасением:
«Выражалось еще недоумение относительно самой возможности искупления (Социн): как может грех одного прощаться на основании страданий, понесенных другим? где правда и справедливость при такой субституции? Однако уже самая постановка вопроса грешит индивидуализмом и юридизмом, ибо она знает лишь отдельные обособленные личности, к которым и применяется начало формальной справедливости. Однако, такое различение между “моим” и “твоим” преодолевается любовью, которая знает не только различие, но и тождество я и ты. То, что является абсурдом для отвлеченной справедливости, становится естественным для любви. И, прежде всего, Христос вовсе не является “другим” для всякого человека, ибо в Своем естестве природно, а в Своей любви сострадательно Новый Адам включает всякого человеческого индивида, есть всечеловек. И грех, который Он вземлет силою любви, уже не есть чужой для Него грех, но Его собственный, хотя Им и не содеянный, а только принятый, - такова Сила отождествления, явленная в искуплении. Своеличный в Своем ипостасном бытии, Богочеловек соединен с нами в Своей Человечности. Поэтому Он и может в Своей спасающей любви без нарушения Божественной справедливости предстательствовать за грех всего мира, ибо Он соделал Его Своим собственным. Здесь мы имеем не юридическое, но онтологическое отношение, которое основано на реальном единстве человеческого естества при реальной его множественности в многоединстве ипостасных центров. Христос принял всю человеческую природу, потому Он может принять в ней и чрез нее и весь человеческий грех всех индивидов, хотя лично Он его и не совершал. Поэтому в Его святой человечности, как и во всечеловеческой личности Нового Адама каждый адамит может найти и осуществить свою оправданность и примиренность с Богом. Силою Своей любви Спаситель отожествляется с каждым грешником, к Нему приходящим, так что может быть сказано о нем: “живу не ктому аз, но живет во мне Христос”» [20].
Однако зачем тогда нужна Церковь? Ведь получается, что принадлежность к ней - не единственный путь ко спасению во Христе? На этот вопрос в своей экклесиологии прот. Сергий Булгаков отвечает, что сам факт Воплощения, являясь универсальным, включает в Церковь - Тело Христово - весь человеческий род:
«Мы знаем, с одной стороны, универсальность Христова воплощения и Пятидесятницы, их действенность распространяется на всех людей, без всякого исключения, все человечество есть Тело Христово. Но в то же время Господу угодно сокрыть в неведение пути спасения и вечные судьбы тех, кому не открыто в этом веке святое Евангелие и не дано крещение, может быть, даже не по их, а по нашей вине. Церковь не судит внешних и хранит молчание о них, оставляя их на милость Божию. Ее практическое отношение к ним есть только долг проповедания: “научите все языки, крестяще их”. Сюда же относится еще и “проповедь Христа во аде”. Чрез это пределы Церкви и сила ее определяются еще шире, уже за пределами видимой земной жизни. Через это еще очевидней становится вся трудность и даже неверность попытки определят точные границы Церкви, сливая их с границами земной церковной организации. Приходится сказать, что онтологически этих границ и вообще не существует, п. ч. чрез признание их ограничивалась бы и умалялась бы сила Христова воплощения и искупительного подвига. Существующие границы имеют не абсолютный, но прагматический характер» [21].
Но прот. Булгаков идет и дальше, предполагая не только спасение всего человеческого рода по факту воплощения, но распространяя его и на «духовный мир». Он прямо, по сути, отождествляет искупление и апокатастасис:
«Здесь, конечно, уместно спрашивать себя, распространяется ли сила искупления на человеческий, или же и на духовный мир. Однако нет основания отрицать и последнее. По крайней мере, это невозможно относительно светлых ангелов, служащих самому Христу и делу Его, также являющихся свидетелями, а постольку и причастниками Воскресения Христова. Если же это так, то какие же могут найтись онтологические основания отрицать силу его и для духов падших, которые еще в земном служении Христовом просили Его «прежде времени не мучить их» и «не посылать их в бездну» (Мф. 8, 29-31, Мр. 5, 7-13, Лк. 8, 28-33)? Если же бесы оказываются уже тогда доступны воздействию Иисуса и повинуются Его велениям, еще в земном Его служении, тем более надо это принять относительно пришествия его в силе и славе. Это и дает основание распространить силу апокатастасиса, внешнюю и внутреннюю, на век будущий или на веки веков.
Различие судеб на суде Христовом поэтому относится не к силе онтологического приговора, который свидетельствовал бы об его окончательности и неизменности, но к образу свершения спасения, в котором он является до времени не совершившемся, еще частичным и неокончательным. Сила же искупления или спасения непобедима и невыразима, как дар обожения чрез боговоплощение. И в этом смысле можно действительно отожествить искупление и апокатастасис в их внутреннем существе, как не допускающем никаких ограничений, кроме как только в образе свершения» [22].
***
Надеемся, нам удалось показать, что мы действительно имеем дело с традицией, связывающей себя с православным вероучением, но, однако, явно основанной не на нем и его искажающей в отношении важнейших аспектов.
[1] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 458.
[2] Булгаков С. Н. Агнец Божий. О богочеловечестве. М., 2000. Ч. 1. С. 167.
[3] Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001. С. 134-135.
[4] Булгаков С. Н. Труды о Троичности. С. 140-141. Менее Лосского связанный необходимостью соответствовать учению свв. отцов, Булгаков не скрывает того, что и в триадологи своей они использовали столь же неподходящую обоим «оппонентам» схему различия природы и ипостаси: «Эту же самую схему различения сущности и ипостаси, как общего и частного, известную спецификацию, греческие отцы Церкви применяют к учению о божественных ипостасях во Св. Троице. Св. Василий учит: «Какое понятие приобрел ты в различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в Божественные догматы и не погрешишь» (Письмо к Григорию брату (38)). «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному, ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Также и в Боге понятие сущности есть общее. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отчества ли, сыновства, или «освещающей силы» (Письмо 214 (206) к Терентию Комиту)» (Булгаков С. Н. Труды о Троичности. С. 141)
[5] Агнец Божий. С. 165. Собственно, от гностиков прот. Булгакова отличает здесь только инклюзивизм, так как к «пневматикам» причисляются все люди.
[6] Агнец Божий. С. 165.
[7] Прот. Булгаков все-таки понимает абсурдность полагания чего-то (или, если угодно, - кого-то), отличного от человеческой природы, вовсе не-природным: «Говорить о сотворенности человеческого духа можно лишь по отношению к Плироме Божества, в которую не входят тварные духи, пребывающие вне божественного бытия: они сотворены. Однако, в природе своей, как исходящие от Божества и Ему причастные, они не могут быть рассматриваемы только как тварные, ибо божественная их природа совечна Богу» (Агнец Божий. С. 166-167).
[8] Однако и у Лосского «ипостась» есть то, что/кто «замещается» в человеке Иисусе - во всем остальном кроме этого таком же «индивидууме», как и все другие люди. То есть мысль Булгакова, что «Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заменил Собой тварную ипостась» (Агнец Божий. С. 212-213), не может быть принципиально неприемлема для Владимира Николаевича. Но это и есть главное, в чем понимание ипостаси Лосского и Булгакова отличается от святоотеческого
[9] Булгаков С. Н. Труды о Троичности. С. 143.
[10] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 31.
[11] Протоиерей Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж: YMCA-Press, 1945. С. 121.
[12] Церковь поет: «Солгася древле Адам и Бог возжелев быти не бысть; человек бывает Бог, да Бога Адама соделает» - обманулся древле Адам и, возжелав быть Богом, не стал Им; человеком становится Бог, чтобы сделать Богом Адама (Из стихир на хвалите праздника Благовещения). - Прим. прот. Булгакова.
[13] Невеста Агнца. С. 283-284.
[14] Агнец Божий. С. 143.
[15] Эта мысль была высказана в юношески гениальных «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьевым, который, к сожалению, не развил свои прозорливые мысли в богословское учение, но скорее замутнил и извратил их гностическими образами. - Прим. прот. Булгакова.
[16] Агнец Божий. С. 144.
[17] Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания. СПб., 2001. С. 91.
[18] Агнец Божий. С. 166.
[19] Невеста Агнца. С. 122. В примечании прот. Булгаков, так же, как и Лосский, неудовлетворенный отсутствием у свв. отцов явного, стремится обнаружить некое неявное учение: «Обычное в патристике понимание первородного греха как наследственной болезни (помимо общей недостаточности этой концепции по отношению к греху вообще) лишь окольным путем вводит идею всечеловека, поскольку наследственность есть уже начало, связующее индивидов в родовое единство, и оно должно быть понято, именно исходя из этой онтологической презумпции». Зато страницей ранее он демонстрирует пример «экзегетики без околичностей»: «лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8-9, 12, 17, 20-1)».
[20] Агнец Божий. С. 380-381.
[21] Невеста Агнца. С. 341..
[22] Невеста Агнца. С. 583-586.
(окончание; начало: http://kiprian-sh.livejournal.com/408473.html),
Прот. Сергий Булгаков.
К «метафизике всеединства», создав собственную ее версию, принадлежал и один из главных оппонентов Лосского - прот. Сергий Булгаков. Нам стало уже привычно видеть в их полемике спор Православия с «софиологической ересью». Но не стоит ли попристальнее вглядеться в позиции сторон спора? Не окажется ли, что он, хотя бы отчасти, был спором внутри единого направления, между, так сказать, членами всеединого организма?
В работе «Спор о Софии» Лосский так определял одну из представлявшихся ему расходящимися с Православной традицией мыслей прот. Сергия:
«Говоря о софианской антропологии прот. Булгакова, мы уже имели случай отметить ее основную черту: ограничение человеческой природы душой и телом и отождествление личности, или ипостаси, с духом, который, таким образом, перестает быть для прот. Булгакова частью природы. Отсюда получается аналогичный вывод и в христологии: Божественная Ипостась (личность), Логос, отождествляется с человеческим духом (для прот. Булгакова - “личностью”) Христа, человеческое естество Которого, как и всякая человеческая природа в антропологии прот. Булгакова, ограничивается душой и телом. Получается новое аполлинарианство, где Логос-дух заменяет человеческий дух в Христе» [1].
Но ведь и для Владимира Николаевича ипостась не является вполне природной! А то, что он отождествляет ипостась не с духом человеческим, а с некоей «несводимостью», то это здесь не так важно, как кажется Лосскому. Здесь, как и в случае с Карсавиным, различите в значительной степени лишь терминологическое. Все-таки прот. Булгаков отождествляет скорее не ипостась с духом, а - наоборот, дух с ипостасью. То есть то, что он называет «духом» есть нечто (или - некто, как выразился бы Лосский), вполне соответствующее «ипостаси», как ее понимает Владимир Николаевич. Напомним, что ипостась, по Лосскому, несводима к природе и только произвольно, против языка не определяется им как «нечто». Под «духом» прот. Булгаков подразумевает нечто, ипостасирующее человеческую природу, образующее ее по образу Божию:
«Тварные ипостаси суть образы нетварных Божественных ипостасей. Как моноипостасные, эти образы в единичности своей не отражают триипостасности Божией, они могут отражать лишь ее отдельные ипостаси. Но может ли Отчая Ипостась быть первообразом для тварных ипостасей, когда сама она открывается в Софии, в Божественном мире не в Своем собственном лике, но чрез Сына и Духа Святого? <…> В отношении к человеку образ ипостаси его может быть лишь от ипостасей, открывающих Отца, как в его собственном мире, так и в тварном. Такая ипостась есть. Прежде всего, ипостась Логоса, которая и есть Первообраз тварных человеческих ипостасей, как Его лучей: “был свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущего в мире” (Иоан. 1, 9). Человеческие духовные лики суть образы Логоса Небесного <…>» [2].
Ипостась, или «духовный лик» человека, есть ипостасное начало, которое прот. Сергий точно так же как Лосский (и Карсавин) и не может отождествить с природой, так как это начало, говоря словами Лосского, «сообщает человеку его личностное бытие».
В своем «Споре о Софии» Лосский неоднократно подчеркивает, что главной ошибкой прот. Булгакова является смешение ипостаси и природы. Но этот упрек не вполне справедлив. Прот. Булгаков достаточно ясно и очень сходно с тем, как это делает Лосский, различает ипостась и природу. Более того, он точно так же не мог удовлетвориться обычным различением терминов «ипостась» и «усия», которое принято у свв. отцов, видел в нем «покров античной философии»:
«Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего «я», не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как «я», но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это «я». Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков <…>
И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид, ἄτομον. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного» [3].
Проведя некоторое исследование, отличающееся от проведенного Лосским в Богословском понятии человеческой личности только большей подробностью (он цитирует еще тексты свт. Василия Великого и Леонтия Византийского, кроме текстов, на которые ссылается Лосский), прот. Булгаков приходит к тому же выводу, что и его критик:
«Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и греческой мысли (прот. Булгаков здесь имеет в виду как Аристотеля, так и греческих отцов Церкви - Авт.) есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, куча камней, вообще индивидуум - ἄτομον), оно возникает не в отношении к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации <…> Неудовлетворительность этой схемы состоит именно в ее объективно-физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна для того, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существует, т.е. в человеческом духе» [4].
Кажется, что различие между Лосским и прот. С. Булгаковым все-таки обнаруживается в том, что первый видит «различие ипостаси и природы» в «несводимости» личности, ипостаси к природе, а второй говорит о нетварной духовной природе ипостаси, не сводимой к человеческой природе. Отсюда - все обвинения Булгакова в гностицизме. Обвинения, на наш взгляд, совершенно справедливые, ибо он говорит прямо, что
«человек отличается от всего тварного мира, которого поэтому он и есть господин, тем, что он (как и ангелы) имеет в себе нетварное начало, искру Божественного духа: “и вдунул (Господь Бог) в лице его дыхание жизни” (Быт. 2, 7). Если эти слова сопоставить с предвечным советом Божиим о сотворении человека “по образу нашему и по подобию нашему” в главе 1, 26-27, то явный смысл этого в том, что человеческий дух (“душа”) имеет не тварное, но божественное происхождение» [5].
Таким образом, человек у прот. Булгакова есть нетварно-тварное существо:
«онтологически человек действительно двусоставен, имеет в себе нетварное, божественное начало, дух (душу), и тварное тело, воодушевленное душей, - плоть» [6].
Но здесь прот. Булгаков лишь выговаривает то, о чем молчит, что замалчивает (возможно, даже не отдавая себе в этом отчета) Лосский! Если «ипостась» мыслить не так, как ее мыслили свв. отцы, а как некую «несводимость», отличную от природы, то речь неизбежно должна вестись о некоем «ипостасном начале» не вовсе же неприродном, а отличном именно от человеческой природы, сверх-природном как сверх-человеческим и «ипостасирующем» человеческую природу [7]. Лосский, пройдя, по сути, весь путь вместе с Булгаковым, вместе с ним отвергнув святоотеческое учение об ипостаси, заканчивает, мягко говоря, «поэтическим образом», некоей зыбкой неясностью, позволяющей не заговорить об ипостаси как «нетварном ипостасном начале» в человеке, отличном от «ипостасируемой природы», и к ней, к человеческой природе, несводимой [8]. Тот способ, которым Л.П. Карсавин, прот. С. Булгаков и В.Н. Лосский мыслят ипостась, отличая ее от индивидуума, заставляет их при осмыслении Халкидонского догмата говорить или об отсутствии ипостаси в человеке (Карсавин), или - об ипостаси как начале «нетварном» и потому отличном от индивидуума-человека (Булгаков), или - о несводимости к индивидууму (Лосский). Но в любом случае, все трое едины во мнении, что «то понятие об ипостаси, которым располагало восточное богословие, совершенно не дает возможности изложить этот догмат» [9]. И мудрено ли, что в оценке способностей отцов Церкви ясно формулировать догматические истины все трое открыто сомневаются. Пусть читатель сам решит, насколько мысль Лосского о необходимости,
«если как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину “человеческая ипостась”, попытаемся обнаружить другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию “индивидуум” и которое, хотя не зафиксировано само по себе строгим термином, тем не менее в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку», -
насколько эта мысль, по существу своему отказывающая свв. отцам в элементарной способности понимать собственные писания, отлична от сказанного прот. Сергием:
«Можно сказать, что лишь неким божественным инстинктом, вопреки всему несовершенству терминологии и связанной с нею неясности мысли, патристическая эпоха совершила свою гигантскую догматическую работу» [10].
С одной стороны, сомнение в умственных способностях отцов Церкви выражено у Лосского более «сокрыто», с другой - и у Булгакова, хотя и инстинкт вместо «нуса», но все-таки «божественный»…
Теперь взглянем на фрагмент, исключенный нами при цитировании текста прот. Булгакова о «неудовлетворительности схемы» свв. отцов. Он интересен в отношении указания на сходство мысли Лосского по вопросу о «единосущии» человеческой природы и представлении его о человечестве как одном многоипостасном существе не только с карсавинской, но и с булгаковской мыслью:
«Если природу обозначить А, ее реальное ипостасное существование выразится в суммах (точнее, сгустках): (A+a), (A+b), (A+c) и т.д. Так как природа не всегда ἐνυπόστατος, и ἀνυποστατος не существует, то можно сказать, что и род, или сама природа, существуют только в абстракции человеческой мысли, которая выделяет общее слагаемое из всех этих величин. При этом, существенно аристотелевском, понимании соотношения рода и вида, нет места единосущию, ὁμούσια, но лишь подобосущию, ὁμοιύσια, которое устанавливается абстрагирующей мыслью. Уже отсюда ясно, к каким трудностям ведет схема в проблемах антропологии и теологии. В первой она раздробляет единство человеческого рода на индивидуумы ἄτομα, упраздняя единство человеческого рода в Адаме древнем и новом, т.е. колеблет основы христологии и сотериологии. Во втором она приводит к тритеизму, т.е. к рассечению Св. Троицы на три ипостаси как индивидуумы, в которых существует природа Божества».
Понятно, что, проводя параллель между единосущием Троицы и человечества, прот. Сергий Булгаков не может быть иным, нежели столь знакомое уже нам учение о «Всечеловеке»:
«Человечество есть не только ипостасная множественность, но и ипостасное многоединство, оно есть целокупный Адам. Адам же есть не только определенная человеческая личность, но он же есть и человеческое многоединство, все-личность, по образу единого, но триипостасного Бога. Адам, как и каждая человеческая личность в Адаме, существует не только по себе и для себя, но и вместе с другими, как член многоипостасного всеединства. Эмпирически эта высшая действительность лишь слабо и ограниченно проникает в наше сознание и реализуется в нем, хотя человек, как родовое существо, никогда не способен вполне выйти из этого родового самосознания. Онтологически же это лично-родовое самосознание определяется из глубины его бытия и составляет самую основу его личности. Это значит, что, как Адам есть “родональник” всего человеческого рода, носит в себе все человечество, с ним связан, тат же и сыны и дщери Адамовы все его в себе носят, суть в этом смысле и сами как бы Адам в его многоединстве. Из этого следует, что вообще человечество, как и каждый отдельный человек, должны быть поняты не как ряд отдельных единиц, одна к другой прикладывающихся в силу некоего подобия (это было бы еретическое омиусианство вместо православного омоусианства), но лишь в составе целого: в каждом человеке живет весь природный Адам и вместе со всеми членами рода человеческого.
В этом смысле в Быт 1, 27-8, говорится о сотворении человека вообще, или всечеловека, а не о сотворении только отдельной определенной личности: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею» и т. д. Ср. 2, 7: «создал Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душою живою» и т. д. Здесь на протяжении всей 2 главы говорится о всечеловеке или человеке вообще, и лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8-9, 12, 17, 20-1)» [11].
Прот. Сергий тоже, как и Карсавин, прибегал к образу Адама Кадмона. Однако если для Карсавина Адам Кадмон тождествен ветхому Адаму, то для прот. Булгакова первый - прообраз второго и тождествен «Христу - Небесному человеку»:
«В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение [12]. Христос есть, по определению ап. Павла, Небесный Человек, существующий прежде век и прежде всякого творения, Он есть истинный первый Адам. “Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба - ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός, ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐκ οὐρανος. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного” (1 Кор. 15,43-4). “Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общниками образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями - συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς” (Рим. 8, 29).
Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне, принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени 3), нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. Адам-Кадмон есть сефиротическое древо и содержит в себе всю полноту божественных энергий, или сефир. Каждая часть его вселенского организма соответствует определенной сефире, по образу его сотворен организм и земного человека, его тело. (Невольно напрашивается на сопоставление с этим учением текст 1 Кор. 12, 12-27.).
Христос есть Небесный Человек» [13].
В этом контексте прот. Булгаков устанавливает связь между Адамом Кадмоном - Небесным Человеком Христом - и Божественной Софией:
«Есть нечто в человеке, что прямо должно быть соотнесено к существу Божию, и это нечто не есть какая-либо отдельная черта, но сама его человечность, которая есть образ Божий. Человек, как тварный дух, имеет личность (ипостась) и свою природу, как и Бог имеет Личность (триипостасную) и Свою природу, Божество, Божественную Софию, Божественный мир, Всеорганизм идей Божественного бытия. Божественная природа должна быть понята в положительном соотношении к человеческой природе, как она существует во всей полноте своих сил, возможностей и заданий, хотя еще и неявленных в жизни целокупного ветхого Адама, но уже явленых в жизни Нового Адама. Человечество в нас самих есть еще нераскрытая и только раскрывающаяся сущность, которая раскроется, лишь когда “будет Бог всяческая во всех”. Исходная аксиома откровения состоит именно в том, что существует со-образность между Божеством и человечеством. Другими словами, это значит, что Божественная София, как всеорганизм идей, есть предвечное Человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание для бытия человека» [14];
«[Логос] есть предвечный Человек, человеческий Первообраз до сотворения мира, и по Его образу сотворен человек. В этом смысле Он неоднократно называется у апостолов и в Евангелии Небесным Человеком, или просто Человеком, Сыном Божиим и Сыном Человеческим во всем таинственном соотношений этих имен. И, как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество [15], а Логос есть Божественный Человек» [16].
Надо сказать, что в этих построениях проглядывает нечто сходное с учением прп. Максима Исповедника о прообразах тварного мира - нетварных логосах (как логосах природы, так и ипостасных), или - со сказанным прп. Иоанном Дамаскиным о «втором роде изображения»:
«находящееся в Боге представление о том, что от Него имеет быть, то есть предвечный Его совет, всегда остающийся неизменным. Ибо Божество - неизменно и безначален Его совет, вследствие чего то, что Им постановлено, происходит в предопределенное Им время так, как Оно предвечно определило. Ибо изображения и образцы того, что от Него быть, суть представление о каждом из этих предметов; и они у святого Дионисия называются предопределениями. Ибо на совете Его то, что Им предопределено, и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами» [17].
Однако прот. Булгаков видит сообразность образа первообразу специфически:
«по божественному происхождению своему человеческий дух несет в себе причастность жизни Божией, хотя бы как возможность, причем и потенциальность здесь есть уже отологическая действительность. В то же время он внедрен и в тварную природу человека, который таким образом есть уже богочеловек в предначертании, как имеющий единую ипостась и причастный двум природам; божественной и тварной. Иными словами, первый Адам, как богочеловек, есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения. Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа. Не только в теле, которое есть образ софийного мира, и не только в духе, который в известном смысле посылается с небес, но и в строении человека, в единении двух природ (духовной и душевно-телесной) в одной ипостаси заключается в первозданном человеке образ грядущего Христа» [18].
Это учение не соответствует святоотеческому. Как мы показали выше, свв. отцы, когда говорили о сообразности Адама Христу, не имели в виду «внедренности» во Христа-человека некоего «нетварного духа». Человек сообразен Христу как тварному человеку, и никакой иной, кроме тварной душевно-телесной, природы человек не имеет. Не является также и природа каждого отдельного человека общим содержанием всех человеческих ипостасей - как некая «человечность».
Но поскольку прот. Булгаков мыслит не сообразно свв. отцам, но сообразно мыслителям, рассмотрению соответствия текстов которых учению Церкви преимущественно посвящено наше сочинение, то ясно, что и учение о грехопадении, его последствиях и Искуплении не может не иметь знакомых черт:
«Только в связи с этой всечеловечностью каждого человека, может быть понята идея первородного греха, как падения именно всечеловека, а в его составе и каждого индивидуального человека. Первородный грех, как повреждение всего человеческого естества, может быть понят лишь в отношении к всечеловеку, взятому в его родовом всеединстве Н, только как к агрегату или сумме отдельных индивидов: h1, h2, h3, h4... hm... hm-‘1...
След., наличие первородного общечеловеческого греха уже предполагает существование всечеловека и всечеловечности. Здесь также недопустима pars pro toto, как и в понимании боговоплощения. Первородный грех не может быть понят лишь как совокупность отдельных событий, которые случались и случаются в прошедшем и настоящем, но лишь имеют еще случиться в будущем. Подобное атомистическое понимание упраздняет идею родового, всеобщего греха и ставит на ее место ряд индивидуальных, между собой несвязанных грехопадений [19].
Следовательно, понимание Искупления должно быть «антиюридическим», а спасение оказывается онтологическим фактом, всеспасением:
«Выражалось еще недоумение относительно самой возможности искупления (Социн): как может грех одного прощаться на основании страданий, понесенных другим? где правда и справедливость при такой субституции? Однако уже самая постановка вопроса грешит индивидуализмом и юридизмом, ибо она знает лишь отдельные обособленные личности, к которым и применяется начало формальной справедливости. Однако, такое различение между “моим” и “твоим” преодолевается любовью, которая знает не только различие, но и тождество я и ты. То, что является абсурдом для отвлеченной справедливости, становится естественным для любви. И, прежде всего, Христос вовсе не является “другим” для всякого человека, ибо в Своем естестве природно, а в Своей любви сострадательно Новый Адам включает всякого человеческого индивида, есть всечеловек. И грех, который Он вземлет силою любви, уже не есть чужой для Него грех, но Его собственный, хотя Им и не содеянный, а только принятый, - такова Сила отождествления, явленная в искуплении. Своеличный в Своем ипостасном бытии, Богочеловек соединен с нами в Своей Человечности. Поэтому Он и может в Своей спасающей любви без нарушения Божественной справедливости предстательствовать за грех всего мира, ибо Он соделал Его Своим собственным. Здесь мы имеем не юридическое, но онтологическое отношение, которое основано на реальном единстве человеческого естества при реальной его множественности в многоединстве ипостасных центров. Христос принял всю человеческую природу, потому Он может принять в ней и чрез нее и весь человеческий грех всех индивидов, хотя лично Он его и не совершал. Поэтому в Его святой человечности, как и во всечеловеческой личности Нового Адама каждый адамит может найти и осуществить свою оправданность и примиренность с Богом. Силою Своей любви Спаситель отожествляется с каждым грешником, к Нему приходящим, так что может быть сказано о нем: “живу не ктому аз, но живет во мне Христос”» [20].
Однако зачем тогда нужна Церковь? Ведь получается, что принадлежность к ней - не единственный путь ко спасению во Христе? На этот вопрос в своей экклесиологии прот. Сергий Булгаков отвечает, что сам факт Воплощения, являясь универсальным, включает в Церковь - Тело Христово - весь человеческий род:
«Мы знаем, с одной стороны, универсальность Христова воплощения и Пятидесятницы, их действенность распространяется на всех людей, без всякого исключения, все человечество есть Тело Христово. Но в то же время Господу угодно сокрыть в неведение пути спасения и вечные судьбы тех, кому не открыто в этом веке святое Евангелие и не дано крещение, может быть, даже не по их, а по нашей вине. Церковь не судит внешних и хранит молчание о них, оставляя их на милость Божию. Ее практическое отношение к ним есть только долг проповедания: “научите все языки, крестяще их”. Сюда же относится еще и “проповедь Христа во аде”. Чрез это пределы Церкви и сила ее определяются еще шире, уже за пределами видимой земной жизни. Через это еще очевидней становится вся трудность и даже неверность попытки определят точные границы Церкви, сливая их с границами земной церковной организации. Приходится сказать, что онтологически этих границ и вообще не существует, п. ч. чрез признание их ограничивалась бы и умалялась бы сила Христова воплощения и искупительного подвига. Существующие границы имеют не абсолютный, но прагматический характер» [21].
Но прот. Булгаков идет и дальше, предполагая не только спасение всего человеческого рода по факту воплощения, но распространяя его и на «духовный мир». Он прямо, по сути, отождествляет искупление и апокатастасис:
«Здесь, конечно, уместно спрашивать себя, распространяется ли сила искупления на человеческий, или же и на духовный мир. Однако нет основания отрицать и последнее. По крайней мере, это невозможно относительно светлых ангелов, служащих самому Христу и делу Его, также являющихся свидетелями, а постольку и причастниками Воскресения Христова. Если же это так, то какие же могут найтись онтологические основания отрицать силу его и для духов падших, которые еще в земном служении Христовом просили Его «прежде времени не мучить их» и «не посылать их в бездну» (Мф. 8, 29-31, Мр. 5, 7-13, Лк. 8, 28-33)? Если же бесы оказываются уже тогда доступны воздействию Иисуса и повинуются Его велениям, еще в земном Его служении, тем более надо это принять относительно пришествия его в силе и славе. Это и дает основание распространить силу апокатастасиса, внешнюю и внутреннюю, на век будущий или на веки веков.
Различие судеб на суде Христовом поэтому относится не к силе онтологического приговора, который свидетельствовал бы об его окончательности и неизменности, но к образу свершения спасения, в котором он является до времени не совершившемся, еще частичным и неокончательным. Сила же искупления или спасения непобедима и невыразима, как дар обожения чрез боговоплощение. И в этом смысле можно действительно отожествить искупление и апокатастасис в их внутреннем существе, как не допускающем никаких ограничений, кроме как только в образе свершения» [22].
***
Надеемся, нам удалось показать, что мы действительно имеем дело с традицией, связывающей себя с православным вероучением, но, однако, явно основанной не на нем и его искажающей в отношении важнейших аспектов.
[1] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 458.
[2] Булгаков С. Н. Агнец Божий. О богочеловечестве. М., 2000. Ч. 1. С. 167.
[3] Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001. С. 134-135.
[4] Булгаков С. Н. Труды о Троичности. С. 140-141. Менее Лосского связанный необходимостью соответствовать учению свв. отцов, Булгаков не скрывает того, что и в триадологи своей они использовали столь же неподходящую обоим «оппонентам» схему различия природы и ипостаси: «Эту же самую схему различения сущности и ипостаси, как общего и частного, известную спецификацию, греческие отцы Церкви применяют к учению о божественных ипостасях во Св. Троице. Св. Василий учит: «Какое понятие приобрел ты в различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в Божественные догматы и не погрешишь» (Письмо к Григорию брату (38)). «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному, ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Также и в Боге понятие сущности есть общее. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отчества ли, сыновства, или «освещающей силы» (Письмо 214 (206) к Терентию Комиту)» (Булгаков С. Н. Труды о Троичности. С. 141)
[5] Агнец Божий. С. 165. Собственно, от гностиков прот. Булгакова отличает здесь только инклюзивизм, так как к «пневматикам» причисляются все люди.
[6] Агнец Божий. С. 165.
[7] Прот. Булгаков все-таки понимает абсурдность полагания чего-то (или, если угодно, - кого-то), отличного от человеческой природы, вовсе не-природным: «Говорить о сотворенности человеческого духа можно лишь по отношению к Плироме Божества, в которую не входят тварные духи, пребывающие вне божественного бытия: они сотворены. Однако, в природе своей, как исходящие от Божества и Ему причастные, они не могут быть рассматриваемы только как тварные, ибо божественная их природа совечна Богу» (Агнец Божий. С. 166-167).
[8] Однако и у Лосского «ипостась» есть то, что/кто «замещается» в человеке Иисусе - во всем остальном кроме этого таком же «индивидууме», как и все другие люди. То есть мысль Булгакова, что «Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заменил Собой тварную ипостась» (Агнец Божий. С. 212-213), не может быть принципиально неприемлема для Владимира Николаевича. Но это и есть главное, в чем понимание ипостаси Лосского и Булгакова отличается от святоотеческого
[9] Булгаков С. Н. Труды о Троичности. С. 143.
[10] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 31.
[11] Протоиерей Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж: YMCA-Press, 1945. С. 121.
[12] Церковь поет: «Солгася древле Адам и Бог возжелев быти не бысть; человек бывает Бог, да Бога Адама соделает» - обманулся древле Адам и, возжелав быть Богом, не стал Им; человеком становится Бог, чтобы сделать Богом Адама (Из стихир на хвалите праздника Благовещения). - Прим. прот. Булгакова.
[13] Невеста Агнца. С. 283-284.
[14] Агнец Божий. С. 143.
[15] Эта мысль была высказана в юношески гениальных «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьевым, который, к сожалению, не развил свои прозорливые мысли в богословское учение, но скорее замутнил и извратил их гностическими образами. - Прим. прот. Булгакова.
[16] Агнец Божий. С. 144.
[17] Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания. СПб., 2001. С. 91.
[18] Агнец Божий. С. 166.
[19] Невеста Агнца. С. 122. В примечании прот. Булгаков, так же, как и Лосский, неудовлетворенный отсутствием у свв. отцов явного, стремится обнаружить некое неявное учение: «Обычное в патристике понимание первородного греха как наследственной болезни (помимо общей недостаточности этой концепции по отношению к греху вообще) лишь окольным путем вводит идею всечеловека, поскольку наследственность есть уже начало, связующее индивидов в родовое единство, и оно должно быть понято, именно исходя из этой онтологической презумпции». Зато страницей ранее он демонстрирует пример «экзегетики без околичностей»: «лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8-9, 12, 17, 20-1)».
[20] Агнец Божий. С. 380-381.
[21] Невеста Агнца. С. 341..
[22] Невеста Агнца. С. 583-586.