Лосский и «метафизика всеединства».
2.4. Лосский и «метафизика всеединства».
Л.П. Карсавин
Не найдя в разбираемом нами учении Лосского соответствия учению святоотеческому, мы вправе предположить, что, возможно, Владимир Николаевич испытывал какие-либо влияния на свою мысль, заставившие его изменить в данном конкретном случае обычному в Православии подходу к богословским проблемам - искать не собственного решения этих проблем, а того, как они решены свв. отцами. И действительно, таковые влияния без труда могут быть обнаружены. Кроме упомянутого «нового теолога» де Любака следует вспомнить и о русском богослове и религиозном философе, одном из ярчайших представителей «метафизики всеединства» Льве Платоновиче Карсавине. С идеями Карсавина Лосский имел возможность познакомиться в бытность свою студентом историко-филологического факультета Петроградского университета [1]. Разумеется, знакомство с идеями не означает непременно зависимость от них. Но, кажется, в том, как Лосский ставит и разрешает проблему «богословского понятия человеческой ипостаси» речь следует вести именно о зависимости от идей учителя.
Напомним, что свое новое понимание («новый смысл») личности Лосский ищет и находит в процессе рефлексии над понятием личности, ипостаси в области троического богословия в применении его к христологии и антропологи. Лосский пишет:
«Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства - или же все отрицания, - какие только могут быть сформулированы по отношению к “сверхсущности”, и, однако, она остается к усии несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне отношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но “триединство”» [2].
Далее он обращается к понятию ипостаси в контексте христологии:
«Человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была “индивидуальной субстанцией”, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос “совершенен в своем человечестве”, “истинный человек” - из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καί σώματος)» [3].
Исходя из сказанного и подчеркнув, что Иисус - человек никогда не имел человеческой личности, Лосский приходит к выводу, что
«этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию» [4].
Задолго до того, как В.Н. Лосский опубликовал этот вывод, его учитель шел к своему выводу весьма сходным путем:
«Ипостась - суть индивидуального бытия и само индивидуальное существо, существованием или бытийностью своею связанное с другими ипостасями в одно и единое бытие, в одну и ту же усию. Ипостась - необходимый образ существования (tropos hyparxeos) усии, так что нет неипостасной (anhipostos) усии, хотя может быть усия в чужой ипостаси (enhipostasis). Ибо в существующем (усии) есть суть (ипостась), а суть непременно существует. Ипостась - истинная личность. Но она - Божья Личность. И если мы спокойно называем Божьи Ипостаси Божьими Личностями и даже Лицами, нам не по себе, когда начинают называть ипостасью человеческую или тварную личность. С этим, несомненно, связано то, что в Богочеловеке два естества или две усии (а потому - две воли и две энергии), но только одна личность - Ипостась Логоса, которая, конечно, не является чем-то третьим между Богом и человеком, но есть сам Бог.
Значит, в человечестве Своем Христос личен лишь потому, что человечество Его находится в Божьей Ипостаси (enhipostasis), причаствует Божьей Ипостаси (methexis), обладает Божьей Ипостасью, Богом, как самим собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в каком-либо человеке было сверх присущего Ему» [5].
Сходство, как видим, весьма и весьма велико. По существу, текст Лосского воспроизводит весь ход рассуждения Л.П. Карсавина. Именно последуя Карсавину, Лосский избирает метод подхода к понятию человеческой личности, диаметрально противоположный святоотеческому. Карсавин исходит в своем рассуждении из учения о единосущии Троицы при различии Лиц. Если, как это делает и Лосский, полученное представление о Божественной Ипостаси применить для понимания того, чтό есть человеческая ипостась, то результатом будет требование непременно различать «личность» и «индивидуум». Коль скоро «быть индивидуумом» означает иметь отдельное существование (а оба мыслителя, по-видимому, представляют себе индивиды как абсолютно тождественные между собой отдельные фрагменты общей природы), то, исходя из догмата о единосущии Лиц Троицы, термины «ипостась» («личность») и «индивидуум» не могут обозначать одно и то же понятие. Далее, предваряя мысль Лосского, Карсавин ищет и «находит» разрешение вопроса о человеческой личности в Халкидонском догмате, то есть в том, что, как ему кажется, догмат говорит о человеческой личности Иисуса: Иисус-Человек не имеет человеческой личности. К тому же самому приходит и Лосский. Но вывод, который делает Лев Платонович, оказывается (во всяком случае, на первый взгляд) совершенно иным:
«Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности» [6].
Думается, что вывод учителя отличается гораздо большей строгостью и последовательностью, нежели вывод его ученика. В самом деле, логичней предположить, что «так как Богочеловек есть совершенный человек», и у этого совершенного человека нет человеческой личности, то, поскольку «невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в каком-либо человеке было сверх присущего Ему», то и, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности». Карсавин делает совершенно логичный вывод из своей ложной посылки (неимения Христом человеческой личности):
«Исповедовать учение Православной Церкви о том, что в Иисусе Христе нет особой человеческой личности и что Его совершенная человеческая природа является личною только по единению своему с Божественною Личностью или Ипостасью и потому есть личность Богочеловеческая, но в то же время утверждать, будто у всякого другого человека есть своя человеческая личность, - значит впадать в противоречие с самим собою, в ересь, то есть в ложь и гордыню» [7].
Владимир Николаевич старается, конечно, некоторым образом преодолеть создающееся впечатление, что в его конструкции Христос-человек оказывается все-таки не вполне человеком, так как не имеет того, что имеют все остальные люди - человеческой личности. Лосский находит выход в определении личности как «несводимости человека к природе» и заявляет:
«Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит…» [8].
Но подобный выход есть скорее эмоциональное разрешение проблемы, когда автор не видит, что уходит от нее, заменяя ясное решение «плетением словес». На возможный простой вопрос: есть ли в обычном человеке нечто, чего бы не было в человеке Иисусе - Лосский отвечает запретом считать то, чего в Иисусе явно нет (человеческой личности), чем-то, а только - кем-то. Таким способом можно удержаться от логически неизбежного, на самом деле, вывода, сделанного Карсавиным. Но только ценой потери ясности, затеняемой игрой слов.
В святоотеческом учении подобные усилия совсем не нужны, ибо, как мы помним, согласно свв. отцам человеческая личность, ипостась вообще не есть то, что можно «иметь», а только то, чем можно быть - быть самостоятельным, самовластным, отдельным и потому несводимым к другим существом. Сообразно с этим и вопрос, которого избегает (или - преобразует?) Владимир Николаевич, имеет простое и ясное разрешение. Было ли нечто, чего не имел человек Иисус, в отличие от других людей? Конечно. Он не имел самостоятельного, отдельного от Божества существования. И здесь нет никакой нужды пояснять, что, дескать, существование не есть «нечто» и т.п. Поскольку, как известно, существование (ипостасное или воипостасное - не имеет значения) не есть определение ипостаси, то и проблема имения-неимения в контексте святоотеческого понимания ипостаси поставлена быть не может, так как сказать о чем-то (или о ком-то), что оно имеет или не имеет существование, не значит определять существующее или его состав.
Вместе с тем, не стоит видеть в этой - достаточно неловкой - попытке избежать столь радикального, каков дан Карсавиным, вывода из принятой Лосским интерпретации термина «ипостась», - преодоления влияния учителя и выбор иной, нежели у Карсавина, позиции в понимании как термина «ипостась», так и всей связанной с данной позицией проблематики. Да и сам Лев Платонович не был последовательным в отношении вывода о неимении личности человеком, предлагая и другое, более сложное решение. И с этим решением учение Лосского находится в почти абсолютном согласии. Сравним.
Карсавин выстраивает примерно следующую конструкцию [9]. Прежде всего он противополагает понятия личности и индивидуальности. Индивидуальность и есть, по Карсавину, тварный человек, которому, чтобы стать личностью, надо соединиться с Ипостасью Логоса. Заявив, что тварь безлична и безипостасна, Карсавин продолжает:
«Этим, конечно, не отрицается индивидуальность; напротив - благодаря этому только индивидуальное бытие, как таковое, и получает божественное оправдание и смысл. Оно не что иное как причастие твари Божественной ипостаси или Личности чрез Иисуса Христа. И как не становится Ипостась Логоса ограниченною от того, что есть две других Ипостаси, так и сама Ипостась Логоса может быть и Ипостасью индивидуального человека Иисуса, и Ипостасью Всеединого Христа, тело Коего - все спасенные Им человеки, и - по причастию - ипостасью каждого единичного человека. В применении к твари мы говорим о ее личности или ипостаси в смысле переносном, и говорим только ради простого изложения: точнее будет говорить о тварном причастии к Божественной Ипостаси или личности.
Если во Христе и чрез Христа все множество спасаемых Им человеков становится Его телом и, причаствуя Его Божественной Ипостаси, делается ипостасным и личным, это множество или Церковь есть единая ипостась или личность (по своему Богопричастию). Но если Христос, делающий личным все человечество, есть вместе с тем и один из человеков Иисус, если он не сливает всех людей в безличии единой Личности, но всякого человека делает индивидуально-личным, подобным и Ему самому, - единая личность Церкви должна быть и всем множеством составляющих ее индивидуальных личностей. И потому мы называем Церковь всеединою личностью по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса» [10].
Каким же, однако, способом безличный индивидуум обретает личность, несводимую и от-личную от других личностей и не сливается с ними в «безличии единой Личности»? Карсавин, не скупясь на декларации, не отвечает на этот вопрос, предпочитая твердить на разные лады, что «таким образом мир является для Церкви не только и не просто материею, которая должна и стремится стать Церковью как Телом Христовым, но еще и тем, что в становлении своем этим Телом должно «причаствовать личному бытию и сделаться личным по благодати» [11]. Каким образом безличное стремится стать чем-либо и, тем более, является чем-то, что может «сделаться личным по благодати» при этом одновременно и не сливаясь, не растворяясь в Личности Логоса, и не дробя Ее, Карсавин не объясняет. Нам остается лишь верить или не верить, но от понимания придется отказаться. Потому что, заявив человека безличным «субстратом, вполне самодвижным» [12], нельзя без противоречия сделанному заявлению утвердить возможность обретения личности, отличной от других, с ними не сливающейся, без отвержения сделанного ранее заявления. Карсавин же делает оба заявления зараз, не обращая внимания на противоречия.
Не спасает дела и представление Карсавина о лике человека, как «образе Божием» в человеке. Лев Платонович различает в человеке «личину» и «лик», отождествляя, по- видимому, первую с «индивидуумом», а «лик» - с некоей потенцией, делающей «безличный субстрат» способным к «лицетворению» посредством обожения. В своих Пролегоменах… Карсавин говорит:
«Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Бог - три-ипостасен, и единство личное, ибо ипостаси не вне Божией усии и ей не противостоят, а Бог - личный Бог. Этим окончательно устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно-личное бытие, т.е. отрицается всякий индивидуализм, взамен чего утверждается реальность симфонически-личного бытия, а тем самым - и “строение” самой индивидуальной личности как многоединства.
Человеческая личность по существу своему есть причаствуемая непостижимым тварным субстратом Божья Ипостась, или обладаемое человеком имя Божие. И самый смысл человеческого и тварного бытия, раскрывается как его “лицетворение” или “обожение” (theosis).
Естественно, что наибольшего обожения или личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Потому-то именно лик человека наиболее близок Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть «образ Божий» в человеке. Но этим нимало не отрицается усовершающаяся личность, которой лик предносится как ее цель, ее идеал и ее ангел-хранитель. Ибо лика нет без личности; и нет необходимости мыслить совершенство как простое отрицание несовершенства, а можно мыслить его и как продолжение и восполнение несовершенства» [14].
По всей видимости, под «личностью» в последнем абзаце понимать следует не «личность» в смысле предыдущего абзаца, а, скорее, как «индивидуальную личность», «индивидуум». Тогда становится понятней мысль Карсавина: индивидуум, имеющий в себе лик - образ Божий, как некий идеал, цель свою, лицетворится посредством обожения и благодатно включается как личность (без обезличивающего слияния с другими личностями) во всеединство Ипостаси Логоса. Кроме того, по мысли Карсавина, «если под телом и телесностью мы разумеем соотносительную единству множественность этого единства (то есть всеединой Личности - Авт.), и при том множественность не такую, как наша, то есть не несовершенную, а доведенную до своего конца и не только сущую, а и преодоленную - всеединая Личность Логоса, несомненно, духовно-телесна» [15]. Благодаря этому воплощенный Логос становится «Телом Божиим» [16], и потому-то Церковь Лев Платонович считает «всеединой личностью по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса», то есть обоженной тварью, соединяющей в себе «лицетворимых» индивидуумов, - Телом Христовым.
Карсавин понимает, конечно, некоторую необычность, так сказать, сказанного им в сравнении со святоотеческим учением. Но он полагает, что на это можно пойти, ибо «необычный, и с точки зрения традиционной богословской терминологии, дерзкий вывод очень плодотворен по своим следствиям» [17].
Думаем, что не менее благими мотивами руководствовался и Лосский, создавая свою версию карсавинского учения. Продолжим сравнивание, обратившись теперь ко взглядам Владимира Николаевича.
Как мы уже видели, Лосский, подобно Карсавину, противопоставляет понятия «личность», «ипостась» понятию «индивидуум». Личностью у Лосского оказывается «несводимость» ее к природе; а индивидуум есть последствие грехопадения, затемнение личности, определение ее природными чертами, «характером». Это, учитывая, что личность мыслится Лосским как образ Божий, весьма напоминает противопоставление Карсавиным «лика» - «личине». «Личность» Лосского, как и «лик» Карсавина есть то, что, скрываемое «индивидуумом», «характером», «личиной» способно к причаствованию благодати обожения, и соединению в некое «всеединство» с другими. Есть, возможно, некоторое различие у этих мыслителей в понимании и определении того, что такое - «всеединство» личностей. Карсавин говорит о «всеединой Личности»; Лосский, скорее, - о «многоипостасной единой природе», «многоипостасном всечеловеке». Однако, если мы вспомним, что Карсавин не стал последовательно проводить мысль о слиянии «индивидуальных личностей» в «безразличии единой Личности», то становится ясно, что различие между «всеединством» Карсавина и «всеединством» Лосского не столь уж существенно.
Да, Карсавин выражается более откровенно, прямо воспроизводя в своей терминологии (и даже стиле!) отнюдь не святоотеческие источники «всеединства»:
«Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализации, все больших, все более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность - мировая душа, в плотском же своем бытии - Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий. Но мир он содержит в себе как многоединство всех своих индивидуализаций, как реальное и конкретное единство, превышающее пространство и время. Весь он во всех, мужа и жену воссоединяя ныне во времени, в неустанном круговороте самоизлиянья и самособиранья, смерти и жизни. Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно, и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она - целый человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми» (Noctes Petropolitanae, 6, 1) [18];
«Все во всем, и каждая личность есть центр всеединства. Но в ведомом нам мире, и в земном и в тварно-небесном - истинный центр всеединства Христос, не ангел, не дух бесплотный, а Человек. Все сотворено во Всеедином Человеке, в Адаме Кадмоне, отлично, но не отдельно - человек и мир, душа и тело, муж и жена, и все в нем многоедино единством его с Божеством чрез Христа. Однако в себе и для себя, как творенья, Адам еще не достиг совершенства. Не приняв всего Бога, не отдав всего себя Богу, он от Бога «отпал», разрушил единство Любви. И не в Богобытии он еще для себя и в себе, а в бытии неполном - в разъединенности, в роковом круговороте времен. Отъединяясь от Любви, разрушая само единство, он не в силах его сохранить и внутри себя самого: распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену. И в отпаденьи своем он не единство материи и формы, а больше - образуемая формой материя, жажда оформленья, София Ахамот, ниспавшая из Божественной Плиромы и в муках взыскующая небесного Жениха своего. Поскольку хранит он в себе образ и силу единства, поскольку образует себя и мир, он - Адам; поскольку утратил единство и, немощный, о нем вожделеет, он - Ева, в ней же, в Жене - начало греха.
Но в Богобытии павший Адам восстановлен извечно. Рядом с ним, его превышая и от него не отдельный - Второй Адам, Богочеловек. Богочеловек соединяет в Себе Божество и Адама. Он- муж совершенный и, как совершенный, - муж и жена, андрогин. Он и Адам и жена Его, уже Непорочная Дева. Он в созидаемом Им человечестве своем - Его, но - сотворенная Премудрость, София, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, - Церковь. И София-Церковь - и Он сам и Невеста Его, любимая Им. Нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличен от лика Христа. Недосягаем еще ее на столпах семи созидаемый храм. Чтимая во всем мудрствующем, она все еще сокровенное тело Христово.
Тогда лишь возможно полное общенье любви между мною и Церковью-Софией, когда и мое эмпирическое “я” находит себе в ней реальное соответствие, когда она предстоит мне и в индивидуальном лике своем. И только тогда полна Любовь между Церковью и Христом, если и Церковь такая же личность, как Иисус. Это и есть Пречистая Дева Мария, непорочно приявшая всю полноту Божества, Любви, и родившая Иисуса, супруга и мать, земное явление Церкви-Софии» (Noctes Petropolitanae, 7, 3) [19].
Однако в мутных словоизлияниях Карсавина без труда просматривается мысль его ученика.
Не столь существенно и то, что в экклесиологии своей Лосский, в отличие (а скорее - в развитие) от мысли Карсавина, полагает «два аспекта» - христологический и пневматологический. Первому соответствует объединение (вос-соединение) человечества в единую природу - Тело Христово; второму - личное соединение с Божеством:
«Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляется в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это - Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением. Но если по своей природе мы - члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть “полнота наполняющего все во всем”» (Евр. 1, 23). Дело Христа закончено, теперь должно совершиться дело Святого Духа» [20].
Без сомнения, Лев Платонович узнал бы здесь свою мысль о том, что Логос становится Телом Божиим - первым аспектом Церкви. И, возможно, не отказался бы признать «лицетворение», «обожение» - «делом Святого Духа».
И неудивительно, что у обоих мы видим идею спасения и апокатастасиса, восстановления Космического Адама, хотя и имеющую у Лосского (который не обладал смелости учителя договаривать выводы до их логической завершенности) вид менее шокирующий, чем у Карсавина:
«”Одним человеком грех вошел в мир… В нем все согрешили” (Рим. V, 12); и все мы “умираем в Адаме” (I Кор. XV, 22), в “ветхом нашем человеке” (Рим. VI, 6). - Разумеется, первородный грех прежде всего конкретно-всеединый грех человечества. Но в Адаме он и грех всего мира. Противопоставляя эмпирическое бытие метаэмпирическому и несовершенное - идеальному, говорим о вине и “падении” ангелов.
Раз “пал” всеединый Адам, не могли не пасть и ангелы: ангельский мир должен был возникнуть в акте творения, как разъединенный с эмпириею и - в себе - на идеальное и греховное метаэмпирическое бытие (§ 57), причем эмпирия и метаэмпирия должны быть “после” него. И ни один из ангелов не мог быть достаточным и невинным. Ибо совершенство одного, хотя бы малейшего момента всеединства невозможно без и вне совершенства всех. Если все ангелы не пали, мир не всеединство. Но Божья Благость спасла во Христе весь мир. Во Христе и чрез Христа совершенны и спасены из предельного несовершенства все люди, все ангелы, всяческая тварь. А в Боге, в коем “нет изменения и тени премены” (Иак. I, 17), все существа, сотворенные Им, “всегда” совершенны. Поэтому и “ангельский мир” истинно существует в Боге, т. е. не только “пал”, а и “восстановлен” или - “и остался верным Богу”» (О началах, 68) [21].
[1] См. об этом в книге Н.К. Гаврюшина Русское богословие. Очерки и портреты, где автор, помимо указания на сам факт знакомства Лосского с идеями Карсавина, убедительно демонстрирует влияние взглядов последнего на Лосского. «Влияние Карсавина на молодого Лосского, - пишет Н.К. Гаврюшин, - в период между 1919 и 1922 годами можно считать определяющим. Карсавин способствовал выработке историософских, политических и нравственно-психологических установок своего одаренного студента, и именно он в самых общих чертах поставил пред ним ту научно-богословскую проблему, под которой В.Н. Лосский трудился до последних дней жизни» (Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2005. С. 313).
[2] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 291.
[3] Там же. С. 296.
[4] Там же. С. 297.
[5] Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993. С. 468.
[6] Там же. С. 468.
[7] Там же. С. 408. Не понимая, что быть богочеловеческой личностью означает быть личностью (ипостасью) и божественной, и человеческой, что, поскольку по воплощении Логос стал ипостасью сложной, ипостасью двух природ, и именование Его ипостасью только божественной есть отрицание Его человечества (если не хотеть сказать, будто Христос имеет одну некую «богочеловеческую» природу), Карсавин здесь вместо гордыни впадает в ложное смирение.
[8] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 299-300.
[9] Следует отметить, что словоупотребление Карсавина не всегда отличается строгостью, и поэтому мы будем вынуждены несколько унифицировать терминологию, что не повлечет за собою, надеемся, искажение мысли автора.
[10] Карсавин Л. П. Сочинения. С. 408-409.
[11] Там же. С. 409.
[12] Там же. С. 468.
[14] Карсавин Л. П. Сочинения. С. 468-470.
[15] Там же. С. 469.
[16] Там же.
[17] Там же. Странное представление, усвоенное, как мы видели, и В.Н. Лосским. Как только хотят сказать нечто, несогласное с учением Церкви, ясно выраженным в святоотеческом наследии, тут же представляют дело как проблему исключительно терминологическую. Видимо, в таком случае то, что на самом деле и не является ни чем иным, как дерзостью, уже кажется дерзновением, преобразующем мертвую букву в «духе». Возможно, конечно, что подобная дерзость и «очень плодотворна», но не для целей уразумения учения Церкви, а для того, чтобы выдать за него собственную конструкцию. Если дерзновенно придавать терминам, которые употреблялись в определенных и далеко не случайных значениях, «новый смысл», то изменится не терминология (она-то как раз останется соблазнительно идентичной), но самый смысл учения.
[18] Лев Платонович Карсавин. Малые сочинения. СПб, 1994. С. 164-165.
[19] Там же. С. 181-182.
[20] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 197.
[21] Л. П. Карсавин. О началах. М.--Берлин, 2016. С. 329.
_______________________________________
Окончание следует.
Л.П. Карсавин
Не найдя в разбираемом нами учении Лосского соответствия учению святоотеческому, мы вправе предположить, что, возможно, Владимир Николаевич испытывал какие-либо влияния на свою мысль, заставившие его изменить в данном конкретном случае обычному в Православии подходу к богословским проблемам - искать не собственного решения этих проблем, а того, как они решены свв. отцами. И действительно, таковые влияния без труда могут быть обнаружены. Кроме упомянутого «нового теолога» де Любака следует вспомнить и о русском богослове и религиозном философе, одном из ярчайших представителей «метафизики всеединства» Льве Платоновиче Карсавине. С идеями Карсавина Лосский имел возможность познакомиться в бытность свою студентом историко-филологического факультета Петроградского университета [1]. Разумеется, знакомство с идеями не означает непременно зависимость от них. Но, кажется, в том, как Лосский ставит и разрешает проблему «богословского понятия человеческой ипостаси» речь следует вести именно о зависимости от идей учителя.
Напомним, что свое новое понимание («новый смысл») личности Лосский ищет и находит в процессе рефлексии над понятием личности, ипостаси в области троического богословия в применении его к христологии и антропологи. Лосский пишет:
«Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства - или же все отрицания, - какие только могут быть сформулированы по отношению к “сверхсущности”, и, однако, она остается к усии несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне отношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но “триединство”» [2].
Далее он обращается к понятию ипостаси в контексте христологии:
«Человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была “индивидуальной субстанцией”, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос “совершенен в своем человечестве”, “истинный человек” - из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καί σώματος)» [3].
Исходя из сказанного и подчеркнув, что Иисус - человек никогда не имел человеческой личности, Лосский приходит к выводу, что
«этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию» [4].
Задолго до того, как В.Н. Лосский опубликовал этот вывод, его учитель шел к своему выводу весьма сходным путем:
«Ипостась - суть индивидуального бытия и само индивидуальное существо, существованием или бытийностью своею связанное с другими ипостасями в одно и единое бытие, в одну и ту же усию. Ипостась - необходимый образ существования (tropos hyparxeos) усии, так что нет неипостасной (anhipostos) усии, хотя может быть усия в чужой ипостаси (enhipostasis). Ибо в существующем (усии) есть суть (ипостась), а суть непременно существует. Ипостась - истинная личность. Но она - Божья Личность. И если мы спокойно называем Божьи Ипостаси Божьими Личностями и даже Лицами, нам не по себе, когда начинают называть ипостасью человеческую или тварную личность. С этим, несомненно, связано то, что в Богочеловеке два естества или две усии (а потому - две воли и две энергии), но только одна личность - Ипостась Логоса, которая, конечно, не является чем-то третьим между Богом и человеком, но есть сам Бог.
Значит, в человечестве Своем Христос личен лишь потому, что человечество Его находится в Божьей Ипостаси (enhipostasis), причаствует Божьей Ипостаси (methexis), обладает Божьей Ипостасью, Богом, как самим собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в каком-либо человеке было сверх присущего Ему» [5].
Сходство, как видим, весьма и весьма велико. По существу, текст Лосского воспроизводит весь ход рассуждения Л.П. Карсавина. Именно последуя Карсавину, Лосский избирает метод подхода к понятию человеческой личности, диаметрально противоположный святоотеческому. Карсавин исходит в своем рассуждении из учения о единосущии Троицы при различии Лиц. Если, как это делает и Лосский, полученное представление о Божественной Ипостаси применить для понимания того, чтό есть человеческая ипостась, то результатом будет требование непременно различать «личность» и «индивидуум». Коль скоро «быть индивидуумом» означает иметь отдельное существование (а оба мыслителя, по-видимому, представляют себе индивиды как абсолютно тождественные между собой отдельные фрагменты общей природы), то, исходя из догмата о единосущии Лиц Троицы, термины «ипостась» («личность») и «индивидуум» не могут обозначать одно и то же понятие. Далее, предваряя мысль Лосского, Карсавин ищет и «находит» разрешение вопроса о человеческой личности в Халкидонском догмате, то есть в том, что, как ему кажется, догмат говорит о человеческой личности Иисуса: Иисус-Человек не имеет человеческой личности. К тому же самому приходит и Лосский. Но вывод, который делает Лев Платонович, оказывается (во всяком случае, на первый взгляд) совершенно иным:
«Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности» [6].
Думается, что вывод учителя отличается гораздо большей строгостью и последовательностью, нежели вывод его ученика. В самом деле, логичней предположить, что «так как Богочеловек есть совершенный человек», и у этого совершенного человека нет человеческой личности, то, поскольку «невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в каком-либо человеке было сверх присущего Ему», то и, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности». Карсавин делает совершенно логичный вывод из своей ложной посылки (неимения Христом человеческой личности):
«Исповедовать учение Православной Церкви о том, что в Иисусе Христе нет особой человеческой личности и что Его совершенная человеческая природа является личною только по единению своему с Божественною Личностью или Ипостасью и потому есть личность Богочеловеческая, но в то же время утверждать, будто у всякого другого человека есть своя человеческая личность, - значит впадать в противоречие с самим собою, в ересь, то есть в ложь и гордыню» [7].
Владимир Николаевич старается, конечно, некоторым образом преодолеть создающееся впечатление, что в его конструкции Христос-человек оказывается все-таки не вполне человеком, так как не имеет того, что имеют все остальные люди - человеческой личности. Лосский находит выход в определении личности как «несводимости человека к природе» и заявляет:
«Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит…» [8].
Но подобный выход есть скорее эмоциональное разрешение проблемы, когда автор не видит, что уходит от нее, заменяя ясное решение «плетением словес». На возможный простой вопрос: есть ли в обычном человеке нечто, чего бы не было в человеке Иисусе - Лосский отвечает запретом считать то, чего в Иисусе явно нет (человеческой личности), чем-то, а только - кем-то. Таким способом можно удержаться от логически неизбежного, на самом деле, вывода, сделанного Карсавиным. Но только ценой потери ясности, затеняемой игрой слов.
В святоотеческом учении подобные усилия совсем не нужны, ибо, как мы помним, согласно свв. отцам человеческая личность, ипостась вообще не есть то, что можно «иметь», а только то, чем можно быть - быть самостоятельным, самовластным, отдельным и потому несводимым к другим существом. Сообразно с этим и вопрос, которого избегает (или - преобразует?) Владимир Николаевич, имеет простое и ясное разрешение. Было ли нечто, чего не имел человек Иисус, в отличие от других людей? Конечно. Он не имел самостоятельного, отдельного от Божества существования. И здесь нет никакой нужды пояснять, что, дескать, существование не есть «нечто» и т.п. Поскольку, как известно, существование (ипостасное или воипостасное - не имеет значения) не есть определение ипостаси, то и проблема имения-неимения в контексте святоотеческого понимания ипостаси поставлена быть не может, так как сказать о чем-то (или о ком-то), что оно имеет или не имеет существование, не значит определять существующее или его состав.
Вместе с тем, не стоит видеть в этой - достаточно неловкой - попытке избежать столь радикального, каков дан Карсавиным, вывода из принятой Лосским интерпретации термина «ипостась», - преодоления влияния учителя и выбор иной, нежели у Карсавина, позиции в понимании как термина «ипостась», так и всей связанной с данной позицией проблематики. Да и сам Лев Платонович не был последовательным в отношении вывода о неимении личности человеком, предлагая и другое, более сложное решение. И с этим решением учение Лосского находится в почти абсолютном согласии. Сравним.
Карсавин выстраивает примерно следующую конструкцию [9]. Прежде всего он противополагает понятия личности и индивидуальности. Индивидуальность и есть, по Карсавину, тварный человек, которому, чтобы стать личностью, надо соединиться с Ипостасью Логоса. Заявив, что тварь безлична и безипостасна, Карсавин продолжает:
«Этим, конечно, не отрицается индивидуальность; напротив - благодаря этому только индивидуальное бытие, как таковое, и получает божественное оправдание и смысл. Оно не что иное как причастие твари Божественной ипостаси или Личности чрез Иисуса Христа. И как не становится Ипостась Логоса ограниченною от того, что есть две других Ипостаси, так и сама Ипостась Логоса может быть и Ипостасью индивидуального человека Иисуса, и Ипостасью Всеединого Христа, тело Коего - все спасенные Им человеки, и - по причастию - ипостасью каждого единичного человека. В применении к твари мы говорим о ее личности или ипостаси в смысле переносном, и говорим только ради простого изложения: точнее будет говорить о тварном причастии к Божественной Ипостаси или личности.
Если во Христе и чрез Христа все множество спасаемых Им человеков становится Его телом и, причаствуя Его Божественной Ипостаси, делается ипостасным и личным, это множество или Церковь есть единая ипостась или личность (по своему Богопричастию). Но если Христос, делающий личным все человечество, есть вместе с тем и один из человеков Иисус, если он не сливает всех людей в безличии единой Личности, но всякого человека делает индивидуально-личным, подобным и Ему самому, - единая личность Церкви должна быть и всем множеством составляющих ее индивидуальных личностей. И потому мы называем Церковь всеединою личностью по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса» [10].
Каким же, однако, способом безличный индивидуум обретает личность, несводимую и от-личную от других личностей и не сливается с ними в «безличии единой Личности»? Карсавин, не скупясь на декларации, не отвечает на этот вопрос, предпочитая твердить на разные лады, что «таким образом мир является для Церкви не только и не просто материею, которая должна и стремится стать Церковью как Телом Христовым, но еще и тем, что в становлении своем этим Телом должно «причаствовать личному бытию и сделаться личным по благодати» [11]. Каким образом безличное стремится стать чем-либо и, тем более, является чем-то, что может «сделаться личным по благодати» при этом одновременно и не сливаясь, не растворяясь в Личности Логоса, и не дробя Ее, Карсавин не объясняет. Нам остается лишь верить или не верить, но от понимания придется отказаться. Потому что, заявив человека безличным «субстратом, вполне самодвижным» [12], нельзя без противоречия сделанному заявлению утвердить возможность обретения личности, отличной от других, с ними не сливающейся, без отвержения сделанного ранее заявления. Карсавин же делает оба заявления зараз, не обращая внимания на противоречия.
Не спасает дела и представление Карсавина о лике человека, как «образе Божием» в человеке. Лев Платонович различает в человеке «личину» и «лик», отождествляя, по- видимому, первую с «индивидуумом», а «лик» - с некоей потенцией, делающей «безличный субстрат» способным к «лицетворению» посредством обожения. В своих Пролегоменах… Карсавин говорит:
«Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Бог - три-ипостасен, и единство личное, ибо ипостаси не вне Божией усии и ей не противостоят, а Бог - личный Бог. Этим окончательно устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно-личное бытие, т.е. отрицается всякий индивидуализм, взамен чего утверждается реальность симфонически-личного бытия, а тем самым - и “строение” самой индивидуальной личности как многоединства.
Человеческая личность по существу своему есть причаствуемая непостижимым тварным субстратом Божья Ипостась, или обладаемое человеком имя Божие. И самый смысл человеческого и тварного бытия, раскрывается как его “лицетворение” или “обожение” (theosis).
Естественно, что наибольшего обожения или личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Потому-то именно лик человека наиболее близок Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть «образ Божий» в человеке. Но этим нимало не отрицается усовершающаяся личность, которой лик предносится как ее цель, ее идеал и ее ангел-хранитель. Ибо лика нет без личности; и нет необходимости мыслить совершенство как простое отрицание несовершенства, а можно мыслить его и как продолжение и восполнение несовершенства» [14].
По всей видимости, под «личностью» в последнем абзаце понимать следует не «личность» в смысле предыдущего абзаца, а, скорее, как «индивидуальную личность», «индивидуум». Тогда становится понятней мысль Карсавина: индивидуум, имеющий в себе лик - образ Божий, как некий идеал, цель свою, лицетворится посредством обожения и благодатно включается как личность (без обезличивающего слияния с другими личностями) во всеединство Ипостаси Логоса. Кроме того, по мысли Карсавина, «если под телом и телесностью мы разумеем соотносительную единству множественность этого единства (то есть всеединой Личности - Авт.), и при том множественность не такую, как наша, то есть не несовершенную, а доведенную до своего конца и не только сущую, а и преодоленную - всеединая Личность Логоса, несомненно, духовно-телесна» [15]. Благодаря этому воплощенный Логос становится «Телом Божиим» [16], и потому-то Церковь Лев Платонович считает «всеединой личностью по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса», то есть обоженной тварью, соединяющей в себе «лицетворимых» индивидуумов, - Телом Христовым.
Карсавин понимает, конечно, некоторую необычность, так сказать, сказанного им в сравнении со святоотеческим учением. Но он полагает, что на это можно пойти, ибо «необычный, и с точки зрения традиционной богословской терминологии, дерзкий вывод очень плодотворен по своим следствиям» [17].
Думаем, что не менее благими мотивами руководствовался и Лосский, создавая свою версию карсавинского учения. Продолжим сравнивание, обратившись теперь ко взглядам Владимира Николаевича.
Как мы уже видели, Лосский, подобно Карсавину, противопоставляет понятия «личность», «ипостась» понятию «индивидуум». Личностью у Лосского оказывается «несводимость» ее к природе; а индивидуум есть последствие грехопадения, затемнение личности, определение ее природными чертами, «характером». Это, учитывая, что личность мыслится Лосским как образ Божий, весьма напоминает противопоставление Карсавиным «лика» - «личине». «Личность» Лосского, как и «лик» Карсавина есть то, что, скрываемое «индивидуумом», «характером», «личиной» способно к причаствованию благодати обожения, и соединению в некое «всеединство» с другими. Есть, возможно, некоторое различие у этих мыслителей в понимании и определении того, что такое - «всеединство» личностей. Карсавин говорит о «всеединой Личности»; Лосский, скорее, - о «многоипостасной единой природе», «многоипостасном всечеловеке». Однако, если мы вспомним, что Карсавин не стал последовательно проводить мысль о слиянии «индивидуальных личностей» в «безразличии единой Личности», то становится ясно, что различие между «всеединством» Карсавина и «всеединством» Лосского не столь уж существенно.
Да, Карсавин выражается более откровенно, прямо воспроизводя в своей терминологии (и даже стиле!) отнюдь не святоотеческие источники «всеединства»:
«Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализации, все больших, все более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность - мировая душа, в плотском же своем бытии - Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий. Но мир он содержит в себе как многоединство всех своих индивидуализаций, как реальное и конкретное единство, превышающее пространство и время. Весь он во всех, мужа и жену воссоединяя ныне во времени, в неустанном круговороте самоизлиянья и самособиранья, смерти и жизни. Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно, и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она - целый человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми» (Noctes Petropolitanae, 6, 1) [18];
«Все во всем, и каждая личность есть центр всеединства. Но в ведомом нам мире, и в земном и в тварно-небесном - истинный центр всеединства Христос, не ангел, не дух бесплотный, а Человек. Все сотворено во Всеедином Человеке, в Адаме Кадмоне, отлично, но не отдельно - человек и мир, душа и тело, муж и жена, и все в нем многоедино единством его с Божеством чрез Христа. Однако в себе и для себя, как творенья, Адам еще не достиг совершенства. Не приняв всего Бога, не отдав всего себя Богу, он от Бога «отпал», разрушил единство Любви. И не в Богобытии он еще для себя и в себе, а в бытии неполном - в разъединенности, в роковом круговороте времен. Отъединяясь от Любви, разрушая само единство, он не в силах его сохранить и внутри себя самого: распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену. И в отпаденьи своем он не единство материи и формы, а больше - образуемая формой материя, жажда оформленья, София Ахамот, ниспавшая из Божественной Плиромы и в муках взыскующая небесного Жениха своего. Поскольку хранит он в себе образ и силу единства, поскольку образует себя и мир, он - Адам; поскольку утратил единство и, немощный, о нем вожделеет, он - Ева, в ней же, в Жене - начало греха.
Но в Богобытии павший Адам восстановлен извечно. Рядом с ним, его превышая и от него не отдельный - Второй Адам, Богочеловек. Богочеловек соединяет в Себе Божество и Адама. Он- муж совершенный и, как совершенный, - муж и жена, андрогин. Он и Адам и жена Его, уже Непорочная Дева. Он в созидаемом Им человечестве своем - Его, но - сотворенная Премудрость, София, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, - Церковь. И София-Церковь - и Он сам и Невеста Его, любимая Им. Нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличен от лика Христа. Недосягаем еще ее на столпах семи созидаемый храм. Чтимая во всем мудрствующем, она все еще сокровенное тело Христово.
Тогда лишь возможно полное общенье любви между мною и Церковью-Софией, когда и мое эмпирическое “я” находит себе в ней реальное соответствие, когда она предстоит мне и в индивидуальном лике своем. И только тогда полна Любовь между Церковью и Христом, если и Церковь такая же личность, как Иисус. Это и есть Пречистая Дева Мария, непорочно приявшая всю полноту Божества, Любви, и родившая Иисуса, супруга и мать, земное явление Церкви-Софии» (Noctes Petropolitanae, 7, 3) [19].
Однако в мутных словоизлияниях Карсавина без труда просматривается мысль его ученика.
Не столь существенно и то, что в экклесиологии своей Лосский, в отличие (а скорее - в развитие) от мысли Карсавина, полагает «два аспекта» - христологический и пневматологический. Первому соответствует объединение (вос-соединение) человечества в единую природу - Тело Христово; второму - личное соединение с Божеством:
«Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляется в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это - Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением. Но если по своей природе мы - члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть “полнота наполняющего все во всем”» (Евр. 1, 23). Дело Христа закончено, теперь должно совершиться дело Святого Духа» [20].
Без сомнения, Лев Платонович узнал бы здесь свою мысль о том, что Логос становится Телом Божиим - первым аспектом Церкви. И, возможно, не отказался бы признать «лицетворение», «обожение» - «делом Святого Духа».
И неудивительно, что у обоих мы видим идею спасения и апокатастасиса, восстановления Космического Адама, хотя и имеющую у Лосского (который не обладал смелости учителя договаривать выводы до их логической завершенности) вид менее шокирующий, чем у Карсавина:
«”Одним человеком грех вошел в мир… В нем все согрешили” (Рим. V, 12); и все мы “умираем в Адаме” (I Кор. XV, 22), в “ветхом нашем человеке” (Рим. VI, 6). - Разумеется, первородный грех прежде всего конкретно-всеединый грех человечества. Но в Адаме он и грех всего мира. Противопоставляя эмпирическое бытие метаэмпирическому и несовершенное - идеальному, говорим о вине и “падении” ангелов.
Раз “пал” всеединый Адам, не могли не пасть и ангелы: ангельский мир должен был возникнуть в акте творения, как разъединенный с эмпириею и - в себе - на идеальное и греховное метаэмпирическое бытие (§ 57), причем эмпирия и метаэмпирия должны быть “после” него. И ни один из ангелов не мог быть достаточным и невинным. Ибо совершенство одного, хотя бы малейшего момента всеединства невозможно без и вне совершенства всех. Если все ангелы не пали, мир не всеединство. Но Божья Благость спасла во Христе весь мир. Во Христе и чрез Христа совершенны и спасены из предельного несовершенства все люди, все ангелы, всяческая тварь. А в Боге, в коем “нет изменения и тени премены” (Иак. I, 17), все существа, сотворенные Им, “всегда” совершенны. Поэтому и “ангельский мир” истинно существует в Боге, т. е. не только “пал”, а и “восстановлен” или - “и остался верным Богу”» (О началах, 68) [21].
[1] См. об этом в книге Н.К. Гаврюшина Русское богословие. Очерки и портреты, где автор, помимо указания на сам факт знакомства Лосского с идеями Карсавина, убедительно демонстрирует влияние взглядов последнего на Лосского. «Влияние Карсавина на молодого Лосского, - пишет Н.К. Гаврюшин, - в период между 1919 и 1922 годами можно считать определяющим. Карсавин способствовал выработке историософских, политических и нравственно-психологических установок своего одаренного студента, и именно он в самых общих чертах поставил пред ним ту научно-богословскую проблему, под которой В.Н. Лосский трудился до последних дней жизни» (Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2005. С. 313).
[2] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 291.
[3] Там же. С. 296.
[4] Там же. С. 297.
[5] Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993. С. 468.
[6] Там же. С. 468.
[7] Там же. С. 408. Не понимая, что быть богочеловеческой личностью означает быть личностью (ипостасью) и божественной, и человеческой, что, поскольку по воплощении Логос стал ипостасью сложной, ипостасью двух природ, и именование Его ипостасью только божественной есть отрицание Его человечества (если не хотеть сказать, будто Христос имеет одну некую «богочеловеческую» природу), Карсавин здесь вместо гордыни впадает в ложное смирение.
[8] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 299-300.
[9] Следует отметить, что словоупотребление Карсавина не всегда отличается строгостью, и поэтому мы будем вынуждены несколько унифицировать терминологию, что не повлечет за собою, надеемся, искажение мысли автора.
[10] Карсавин Л. П. Сочинения. С. 408-409.
[11] Там же. С. 409.
[12] Там же. С. 468.
[14] Карсавин Л. П. Сочинения. С. 468-470.
[15] Там же. С. 469.
[16] Там же.
[17] Там же. Странное представление, усвоенное, как мы видели, и В.Н. Лосским. Как только хотят сказать нечто, несогласное с учением Церкви, ясно выраженным в святоотеческом наследии, тут же представляют дело как проблему исключительно терминологическую. Видимо, в таком случае то, что на самом деле и не является ни чем иным, как дерзостью, уже кажется дерзновением, преобразующем мертвую букву в «духе». Возможно, конечно, что подобная дерзость и «очень плодотворна», но не для целей уразумения учения Церкви, а для того, чтобы выдать за него собственную конструкцию. Если дерзновенно придавать терминам, которые употреблялись в определенных и далеко не случайных значениях, «новый смысл», то изменится не терминология (она-то как раз останется соблазнительно идентичной), но самый смысл учения.
[18] Лев Платонович Карсавин. Малые сочинения. СПб, 1994. С. 164-165.
[19] Там же. С. 181-182.
[20] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 197.
[21] Л. П. Карсавин. О началах. М.--Берлин, 2016. С. 329.
_______________________________________
Окончание следует.