В.Н. Лосский о Воплощении (3).
Продолжение. Начало:
http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366249.html
Обратим внимание на то, что, отказываясь принять термины «ипостасное единение» и «сложная ипостась», Лосский последовательно следует своему методу, прямо противоположному методу святоотеческому. В то время как прп. Анастасий называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии. Этот способ не является чем-то особенным, свойственным одному лишь прп. Анастасию или прп. Иоанну Дамаскину, но - общим у свв. отцов. Он встречается еще у свт. Кирилла Александрийского:
«...как нельзя разделять на два лица какого-либо человека, хоть он состоит из души и тела, но есть один и тот же человек, так (должно мыслить) и об Эммануиле» [1].
Эти цитаты [2] дают нам ясное видение пути, которым может быть разрешен (в согласии со свв. отцами) «парадокс», обнаруженный Лосским в связи с переписью подданных Римской империи при Августе.
Итак, кто и что же подлежало переписи? Ипостаси, личности. Если следовать свв. отцам, то надо добавить, что переписаны были атомы, индивидуумы. Прп. Иоанн Дамаскин в Послании к яковиту, 52 очень точно определяет терминологическое различие между ипостасью/индивидом и природой (если это «плохо сформулировано», то что же тогда «хорошая формулировка»?):
«Ипостась или индивид (ἄτομον) природы есть природа, но не только природа, а вместе с особенностями (ἰδιωμάτων), тогда как природа не есть ипостась или индивид» [3].
Человек - сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы - душу и тело, как сказано у прп. Иоанна:
«из различных природ может образоваться одна сложная ипостась <…> каждая ипостась людей состоит из двух природ, а именно души и тела, и сохраняет их в себе неслиянными…» [4].
Говоря о Христе, Лосский утверждает, что «”атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью». Но с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость». Потому, что человеческая природа Спасителя не-отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Переписи подлежал Богочеловек, в сложной ипостаси Которого неслиянно и не-раздельно (то есть индивидуально) соединились две природы: божественная и человеческая. Поэтому сказать, что Христос не был человеческой личностью, ипостасью ни в каком смысле - невозможно, если пытаться мыслить согласно свв. отцам, а не создавать новое учение. Вот что говорит прп. Максим Исповедник:
«Имя “Христос” указывает не на природу, а на сложную ипостась. То есть весь Христос - это и Господь, и Бог, и Всемогущий, имеющий в Себе также и плоть, которую Он носил ради нас и ради нашего спасения нераздельно и неслитно, [плоть], подверженную страданию, не всемогущую, тварную, видимую, ограниченную (περιγραπτήν), по природе не всемогущую, но во Христе обладающую всемогущей волей. Ведь не по ипостаси Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным; но одно - по природе, а другое - по ипостаси. Проще говоря, не из-за противоборства намерения (γνώμης), а по причине особенности природы. Как я уже сказал, Христос - Единый, имеющий и то, и другое по природе» (Opusc. 24) [5].
Смысл сказанного заключается в том, что «Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным» не по Своим ипостасным особенностям, отличающим Его от ипостасей Отца и Св. Духа (так же бессмертным, нетварным и т.п.), с одной стороны, и от человеческих ипостасей (смертным, тварным и т.п.) - с другой, но по особенностям божественной и человеческой природ [6]. А прп. Иоанн Дамаскин, следуя прп. Максиму, так отвечает «тем, которые спрашивают: сотворенна ли ипостась Христа, или несотворенна?»:
«Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста, и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась Ипостасью и для плоти, и явилась сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла; и несет свойства двух природ, познаваемая в двух природах, так что одна и та же самая ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние (ТИПВ, 78) [7].
Что это значит? То, что говоря об ипостаси: «смертная», «бессмертная», «несотворенная по божеству», «сотворенная по человечеству», то есть: «божественная», «человеческая» - мы говорим о том, какова именно природа означаемой ипостаси. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни - человеческой, но и божественной, и человеческой, то есть ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью. Таким образом очевидно, что, поскольку Христос не просто человек, то переписи сложная бого-человеческая ипостась Христа подлежала по Его человеческой природе. Как человек Христос подлежал переписи, поскольку по человеческой природе Его ипостась была ипостасью/индивидом человеческой природы. Не существует одной природы, индивидом которой была бы сложная ипостась Христа [8], но это вовсе не означает, что он был только божественной ипостасью, то есть ипостасью только божественной природы. Христос был ипостасью двух природ, как и индивидом двух природ. И в этом нет ничего «несторианского», потому что нет утверждения сосуществования двух ипостасей или индивидов (атомов).
Понимание Лосским Халкидонского догмата имеет странную особенность: он как будто не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа, что божественная природа во Христе - не ипостась, а воипостасное точно так же, как и человеческая природа [9]. Ибо, по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще (в том числе и божественной).
Об этом ясно учит прп. Максим:
«то, что природа не безыпостасна (ἀνυπόστατον), делает ее не ипостасью, а воипостасной (ἐνυπόστατον)» (Opusc, 16) [10];
«не следует ни воипостасное (ἐνυπόστατον) сводить к ипостаси, ни восущностное (ἐνούσιον) определять как сущность <…> утверждаемое некоторыми “не бывает природы, лишенной ипостаси (ἀνυπόστατον)” говорится ими правильно, но неправильно понимается, будто не лишенное ипостаси сводится к ипостаси, а не созерцается, скорее, в ипостаси» (Opusc, 23) [11].
Об этом же говорит и прп. Иоанн Дамаскин:
«Итак, мы говорим, что в ипостасях созерцается сущность (почему она и воипостасна), но не ипостась. Значит, воипостасное не должно называться ипостасью. Ведь ипостась и воипостасное понимается двояко. Ибо ипостась иногда означает просто существование, в каковом значении обозначает не только простую сущность, но и привходящее, а иногда означает индивид (ἄτομον), то есть лицо, что и называется ипостасью самой по себе, которая указывает на Петра, Павла, этого вот коня и тому подобное. Воипостасное же иногда означает сущность, как созерцаемую в ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда - каждое из входящих в состав одной ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа воипостасны - ведь и то, и другое имеет одну общую ипостась - Божество предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получив существование и Его обретя ипостасью» (О сложной природе против акефалов, 6) [12].
Как видим, ряд методологических ошибок и слишком поспешное отвержение святоотеческого взгляда на понимание термина «ипостась» привели Владимира Николаевича к существенному отступлению от святоотеческого учения при попытке раскрытия «богословского понятия человеческой личности». На самом деле по учению Церкви понятие «ипостась» тождественно понятию «индивид», и несводимо оно к природе как общему, усматриваемому во всех ипостасях этой природы.
Сказать же, как говорит Лосский, что, согласно Халкидонскому догмату, «Божественное Лицо <…> стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую», означает лишь: в ипостаси Христа воипостасная божественная природа «неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно» соединилась с воипостасированной человеческой. Не с «несводимостью» соединилась человеческая природа, но с божественной природой в ипостасное единство. К сожалению, Лосскому это непонятно.
Несторианство можно обнаружить, скорее, в конструкции Лосского, различающего во Христе (а далее распространяющего это различие на людей) человеческого индивида и божественную личность как «несводимость». Чтобы понять это отчетливее, рассмотрим событие более раннее, чем перепись - зачатие и рождение Бога Слова по человечеству. Возьмем для примера текст главного противника несторианства. Свт. Кирилл Александрийский проводит свою аналогию между соединением природ во Христе и в обычных людях именно в полемике с Несторием. И, в частности, говорит:
«...в некотором отношении относящееся к Нему Таинство (Воплощения - Авт.) сходно со свойственным нам рождением. Ведь хотя матери тех, кто находятся на земле, по природе служат появлению на свет, имея во чреве плоть, которая мало-помалу уплотняется и посредством неких невыразимых Божественных действий развивается и достигает совершенного человеческого облика, но духа этому живому существу посылает Бог тем способом, какой Он Сам знает. Ибо Он созидает дух человека в нем, согласно изречению пророка. А у плоти - иное понятие (λόγος), и точно так же иное у души. И хотя они стали матерями только тел из земли, тем не менее говорят, что при своем рождении они родили целое живое существо, то есть из души и тела, а не часть. И нельзя сказать, к примеру, что Елизавета хотя и «плотородица», но не «душеродица», ведь она родила Крестителя одушевленным, и человека - как единое из двух, то есть из души и тела. Согласимся, что нечто подобное совершилось и при рождении Единородного. А именно, хотя Единородное Слово, как я сказал, рождено из сущности Бога и Отца Его, но коль скоро Оно, приняв плоть и усвоив Ее Себе, назвалось Сыном Человеческим и стало подобным нам, то вполне уместно, думаю я, и даже необходимо исповедовать, что Оно по плоти рождено через жену. Это совсем то же, как душа человека рождается вместе с собственным телом и считается с ним чем-то одним, хотя в сравнении с ним она и постигается и существует как иная по природе, согласно своему понятию» (Послание к монахам Египта, 12) [13]
Слова святителя: «духа этому живому существу посылает Бог» - позволяют нам заключить, что, согласно его мысли, человеческая ипостась является не только сложной, состоящей из двух природ, но и имеющей два источника возникновения. Однако же рождается целый человек, целая сложная двуприродная ипостась. Отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и к человеку, и ко Христу, Лосский это ипостасное единство по сути разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипостаси как единства целого из своих частей. Лосский отменяет и целое, и части как части целого - ипостаси.
Определенно, нет никаких оснований для того, чтобы, следуя Лосскому, перестать следовать святым отцам. Напротив, следует сказать, что именно это понимание термина «ипостась» является естественным и единственно приемлемым как в контексте святоотеческой триадологии, так и - христологии и антропологии.
Из всего сказанного можно сделать вывод, что никакого «нового смысла» термина «человеческая ипостась» (равно как и термина «ипостась» применительно к троическому богословию) в святоотеческом учении обнаружить невозможно. И бессмысленно искать этот «новый смысл» в качестве таинственного «невыраженного обоснования, сокрытого во всех богословских или аскетических вероучениях». Бессмысленно потому, что и несокрытого понимания термина «ипостась» достаточно, дабы успешно разрешать встающие (и поставленные самим Лосским) проблемы в области триадологии, христологии и антропологии, сообразуясь со святоотеческой методологией и святоотеческим учением.
Еще один способ подойти к богословскому понятию человеческой личности Лосский предпринимает, обращаясь к понятию «образа Божия» в человеке. Это понятно, ведь, как мы помним, по мнению Лосского,
«учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека “по Своему образу и подобию”».
В последнем абзаце статьи Богословское понимание человеческой личности Лосский говорит:
«…уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некой мета-онтологии, один только Бог может знать ее - Тот Бог, Которого повествование книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать на Предвечном Совете Трех Ипостасей: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт. 1, 26) [14].
То есть Лосский говорит о таком понимании личности, которое связывает понятие «личности» с творением человека по образу Божию.
[1] Деяния Вселенских Соборов. Т. I. С. 409-410.
[2] Напомним, что в точности такое учение о сложной ипостаси мы находим и у прп. Максима Исповедника (что видно из приведенных нами при рассмотрении взглядов Бальтазара цитат).
[3] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 170 (Перевод несколько изменен - Авт.)).
[4] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 90.
[5] Там же. С. 464.
[6] К сожалению, этот смысл оказался не совсем понятным для комментаторов русского перевода. См. прим. 909. // Богословско-полемические сочинения. С. 662.
[7] Источник знания. С. 289. Ср.: «... и в Господе нашем Иисусе Христе телесный облик и черты лица, и то, что Он Сын Девы, относительно того, что Он есть неизобразимый Сын Божий, определяет не различие ипостаси, но различные природы и одну ипостась, отграничивая ее от единосущных ей по Божеству, то есть ипостасей Отца и Святого Духа, и от ипостасей, единосущных ей по человечеству, то есть от матери и прочих отдельных людей: ибо когда из двух природ возникает одна сложная ипостась, и то, и другое, то есть природные и ипостасные свойства, скажем, Божественной и человеческой природ, становятся составляющими одной и той же ипостаси. Отсюда Христос Бог и Человек, безначальный и имеющий начало, одна и та же ипостась, видимая и невидимая, тварная и несотворенная, ограниченная и безграничная, страдательная и бесстрастная...» (Прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ...// Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Мартис, 1997. С. 83). Эта цитата, кстати, служит подтверждением правильности понимания нами смысла цитаты из Opusc. 24 прп. Максима.
[8] Мы уже указывали на это, разбирая взгляды Бальтазара.
[9] Мы еще вернемся к пониманию Лосским словосочетания «воипостасная природа».
[10] Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. С. 424.
[11] Там же. С. 463.
[12] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 198. Перевод несколько изменен - Авт.
[13] Богословский вестник. № 11-12. Сергиев Посад, 2010. С. 87-88.
[14] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 302.
Продолжение следует.
http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366249.html
Обратим внимание на то, что, отказываясь принять термины «ипостасное единение» и «сложная ипостась», Лосский последовательно следует своему методу, прямо противоположному методу святоотеческому. В то время как прп. Анастасий называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии. Этот способ не является чем-то особенным, свойственным одному лишь прп. Анастасию или прп. Иоанну Дамаскину, но - общим у свв. отцов. Он встречается еще у свт. Кирилла Александрийского:
«...как нельзя разделять на два лица какого-либо человека, хоть он состоит из души и тела, но есть один и тот же человек, так (должно мыслить) и об Эммануиле» [1].
Эти цитаты [2] дают нам ясное видение пути, которым может быть разрешен (в согласии со свв. отцами) «парадокс», обнаруженный Лосским в связи с переписью подданных Римской империи при Августе.
Итак, кто и что же подлежало переписи? Ипостаси, личности. Если следовать свв. отцам, то надо добавить, что переписаны были атомы, индивидуумы. Прп. Иоанн Дамаскин в Послании к яковиту, 52 очень точно определяет терминологическое различие между ипостасью/индивидом и природой (если это «плохо сформулировано», то что же тогда «хорошая формулировка»?):
«Ипостась или индивид (ἄτομον) природы есть природа, но не только природа, а вместе с особенностями (ἰδιωμάτων), тогда как природа не есть ипостась или индивид» [3].
Человек - сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы - душу и тело, как сказано у прп. Иоанна:
«из различных природ может образоваться одна сложная ипостась <…> каждая ипостась людей состоит из двух природ, а именно души и тела, и сохраняет их в себе неслиянными…» [4].
Говоря о Христе, Лосский утверждает, что «”атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью». Но с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость». Потому, что человеческая природа Спасителя не-отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Переписи подлежал Богочеловек, в сложной ипостаси Которого неслиянно и не-раздельно (то есть индивидуально) соединились две природы: божественная и человеческая. Поэтому сказать, что Христос не был человеческой личностью, ипостасью ни в каком смысле - невозможно, если пытаться мыслить согласно свв. отцам, а не создавать новое учение. Вот что говорит прп. Максим Исповедник:
«Имя “Христос” указывает не на природу, а на сложную ипостась. То есть весь Христос - это и Господь, и Бог, и Всемогущий, имеющий в Себе также и плоть, которую Он носил ради нас и ради нашего спасения нераздельно и неслитно, [плоть], подверженную страданию, не всемогущую, тварную, видимую, ограниченную (περιγραπτήν), по природе не всемогущую, но во Христе обладающую всемогущей волей. Ведь не по ипостаси Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным; но одно - по природе, а другое - по ипостаси. Проще говоря, не из-за противоборства намерения (γνώμης), а по причине особенности природы. Как я уже сказал, Христос - Единый, имеющий и то, и другое по природе» (Opusc. 24) [5].
Смысл сказанного заключается в том, что «Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным» не по Своим ипостасным особенностям, отличающим Его от ипостасей Отца и Св. Духа (так же бессмертным, нетварным и т.п.), с одной стороны, и от человеческих ипостасей (смертным, тварным и т.п.) - с другой, но по особенностям божественной и человеческой природ [6]. А прп. Иоанн Дамаскин, следуя прп. Максиму, так отвечает «тем, которые спрашивают: сотворенна ли ипостась Христа, или несотворенна?»:
«Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста, и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась Ипостасью и для плоти, и явилась сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла; и несет свойства двух природ, познаваемая в двух природах, так что одна и та же самая ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние (ТИПВ, 78) [7].
Что это значит? То, что говоря об ипостаси: «смертная», «бессмертная», «несотворенная по божеству», «сотворенная по человечеству», то есть: «божественная», «человеческая» - мы говорим о том, какова именно природа означаемой ипостаси. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни - человеческой, но и божественной, и человеческой, то есть ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью. Таким образом очевидно, что, поскольку Христос не просто человек, то переписи сложная бого-человеческая ипостась Христа подлежала по Его человеческой природе. Как человек Христос подлежал переписи, поскольку по человеческой природе Его ипостась была ипостасью/индивидом человеческой природы. Не существует одной природы, индивидом которой была бы сложная ипостась Христа [8], но это вовсе не означает, что он был только божественной ипостасью, то есть ипостасью только божественной природы. Христос был ипостасью двух природ, как и индивидом двух природ. И в этом нет ничего «несторианского», потому что нет утверждения сосуществования двух ипостасей или индивидов (атомов).
Понимание Лосским Халкидонского догмата имеет странную особенность: он как будто не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа, что божественная природа во Христе - не ипостась, а воипостасное точно так же, как и человеческая природа [9]. Ибо, по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще (в том числе и божественной).
Об этом ясно учит прп. Максим:
«то, что природа не безыпостасна (ἀνυπόστατον), делает ее не ипостасью, а воипостасной (ἐνυπόστατον)» (Opusc, 16) [10];
«не следует ни воипостасное (ἐνυπόστατον) сводить к ипостаси, ни восущностное (ἐνούσιον) определять как сущность <…> утверждаемое некоторыми “не бывает природы, лишенной ипостаси (ἀνυπόστατον)” говорится ими правильно, но неправильно понимается, будто не лишенное ипостаси сводится к ипостаси, а не созерцается, скорее, в ипостаси» (Opusc, 23) [11].
Об этом же говорит и прп. Иоанн Дамаскин:
«Итак, мы говорим, что в ипостасях созерцается сущность (почему она и воипостасна), но не ипостась. Значит, воипостасное не должно называться ипостасью. Ведь ипостась и воипостасное понимается двояко. Ибо ипостась иногда означает просто существование, в каковом значении обозначает не только простую сущность, но и привходящее, а иногда означает индивид (ἄτομον), то есть лицо, что и называется ипостасью самой по себе, которая указывает на Петра, Павла, этого вот коня и тому подобное. Воипостасное же иногда означает сущность, как созерцаемую в ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда - каждое из входящих в состав одной ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа воипостасны - ведь и то, и другое имеет одну общую ипостась - Божество предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получив существование и Его обретя ипостасью» (О сложной природе против акефалов, 6) [12].
Как видим, ряд методологических ошибок и слишком поспешное отвержение святоотеческого взгляда на понимание термина «ипостась» привели Владимира Николаевича к существенному отступлению от святоотеческого учения при попытке раскрытия «богословского понятия человеческой личности». На самом деле по учению Церкви понятие «ипостась» тождественно понятию «индивид», и несводимо оно к природе как общему, усматриваемому во всех ипостасях этой природы.
Сказать же, как говорит Лосский, что, согласно Халкидонскому догмату, «Божественное Лицо <…> стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую», означает лишь: в ипостаси Христа воипостасная божественная природа «неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно» соединилась с воипостасированной человеческой. Не с «несводимостью» соединилась человеческая природа, но с божественной природой в ипостасное единство. К сожалению, Лосскому это непонятно.
Несторианство можно обнаружить, скорее, в конструкции Лосского, различающего во Христе (а далее распространяющего это различие на людей) человеческого индивида и божественную личность как «несводимость». Чтобы понять это отчетливее, рассмотрим событие более раннее, чем перепись - зачатие и рождение Бога Слова по человечеству. Возьмем для примера текст главного противника несторианства. Свт. Кирилл Александрийский проводит свою аналогию между соединением природ во Христе и в обычных людях именно в полемике с Несторием. И, в частности, говорит:
«...в некотором отношении относящееся к Нему Таинство (Воплощения - Авт.) сходно со свойственным нам рождением. Ведь хотя матери тех, кто находятся на земле, по природе служат появлению на свет, имея во чреве плоть, которая мало-помалу уплотняется и посредством неких невыразимых Божественных действий развивается и достигает совершенного человеческого облика, но духа этому живому существу посылает Бог тем способом, какой Он Сам знает. Ибо Он созидает дух человека в нем, согласно изречению пророка. А у плоти - иное понятие (λόγος), и точно так же иное у души. И хотя они стали матерями только тел из земли, тем не менее говорят, что при своем рождении они родили целое живое существо, то есть из души и тела, а не часть. И нельзя сказать, к примеру, что Елизавета хотя и «плотородица», но не «душеродица», ведь она родила Крестителя одушевленным, и человека - как единое из двух, то есть из души и тела. Согласимся, что нечто подобное совершилось и при рождении Единородного. А именно, хотя Единородное Слово, как я сказал, рождено из сущности Бога и Отца Его, но коль скоро Оно, приняв плоть и усвоив Ее Себе, назвалось Сыном Человеческим и стало подобным нам, то вполне уместно, думаю я, и даже необходимо исповедовать, что Оно по плоти рождено через жену. Это совсем то же, как душа человека рождается вместе с собственным телом и считается с ним чем-то одним, хотя в сравнении с ним она и постигается и существует как иная по природе, согласно своему понятию» (Послание к монахам Египта, 12) [13]
Слова святителя: «духа этому живому существу посылает Бог» - позволяют нам заключить, что, согласно его мысли, человеческая ипостась является не только сложной, состоящей из двух природ, но и имеющей два источника возникновения. Однако же рождается целый человек, целая сложная двуприродная ипостась. Отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и к человеку, и ко Христу, Лосский это ипостасное единство по сути разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипостаси как единства целого из своих частей. Лосский отменяет и целое, и части как части целого - ипостаси.
Определенно, нет никаких оснований для того, чтобы, следуя Лосскому, перестать следовать святым отцам. Напротив, следует сказать, что именно это понимание термина «ипостась» является естественным и единственно приемлемым как в контексте святоотеческой триадологии, так и - христологии и антропологии.
Из всего сказанного можно сделать вывод, что никакого «нового смысла» термина «человеческая ипостась» (равно как и термина «ипостась» применительно к троическому богословию) в святоотеческом учении обнаружить невозможно. И бессмысленно искать этот «новый смысл» в качестве таинственного «невыраженного обоснования, сокрытого во всех богословских или аскетических вероучениях». Бессмысленно потому, что и несокрытого понимания термина «ипостась» достаточно, дабы успешно разрешать встающие (и поставленные самим Лосским) проблемы в области триадологии, христологии и антропологии, сообразуясь со святоотеческой методологией и святоотеческим учением.
Еще один способ подойти к богословскому понятию человеческой личности Лосский предпринимает, обращаясь к понятию «образа Божия» в человеке. Это понятно, ведь, как мы помним, по мнению Лосского,
«учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека “по Своему образу и подобию”».
В последнем абзаце статьи Богословское понимание человеческой личности Лосский говорит:
«…уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некой мета-онтологии, один только Бог может знать ее - Тот Бог, Которого повествование книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать на Предвечном Совете Трех Ипостасей: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт. 1, 26) [14].
То есть Лосский говорит о таком понимании личности, которое связывает понятие «личности» с творением человека по образу Божию.
[1] Деяния Вселенских Соборов. Т. I. С. 409-410.
[2] Напомним, что в точности такое учение о сложной ипостаси мы находим и у прп. Максима Исповедника (что видно из приведенных нами при рассмотрении взглядов Бальтазара цитат).
[3] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 170 (Перевод несколько изменен - Авт.)).
[4] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 90.
[5] Там же. С. 464.
[6] К сожалению, этот смысл оказался не совсем понятным для комментаторов русского перевода. См. прим. 909. // Богословско-полемические сочинения. С. 662.
[7] Источник знания. С. 289. Ср.: «... и в Господе нашем Иисусе Христе телесный облик и черты лица, и то, что Он Сын Девы, относительно того, что Он есть неизобразимый Сын Божий, определяет не различие ипостаси, но различные природы и одну ипостась, отграничивая ее от единосущных ей по Божеству, то есть ипостасей Отца и Святого Духа, и от ипостасей, единосущных ей по человечеству, то есть от матери и прочих отдельных людей: ибо когда из двух природ возникает одна сложная ипостась, и то, и другое, то есть природные и ипостасные свойства, скажем, Божественной и человеческой природ, становятся составляющими одной и той же ипостаси. Отсюда Христос Бог и Человек, безначальный и имеющий начало, одна и та же ипостась, видимая и невидимая, тварная и несотворенная, ограниченная и безграничная, страдательная и бесстрастная...» (Прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ...// Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Мартис, 1997. С. 83). Эта цитата, кстати, служит подтверждением правильности понимания нами смысла цитаты из Opusc. 24 прп. Максима.
[8] Мы уже указывали на это, разбирая взгляды Бальтазара.
[9] Мы еще вернемся к пониманию Лосским словосочетания «воипостасная природа».
[10] Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. С. 424.
[11] Там же. С. 463.
[12] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 198. Перевод несколько изменен - Авт.
[13] Богословский вестник. № 11-12. Сергиев Посад, 2010. С. 87-88.
[14] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 302.
Продолжение следует.