(no subject)
О Гегеле, женщинах и иронии.
Сейла Бенхабиб
(часть первая)
Хорошо известное неизвестно именно потому, что хорошо известно.
Г.В.Ф. Гегель Феноменология духа.
Некоторые методологические затруднения феминистского подхода к истории философии
Восьмидесятые годы 20 столетия были названы в США «десятилетиями гуманитарных наук». Сейчас во многих высших учебных заведениях проводят дискуссии по обсуждению того, что составляет «традицию» и «канон» в литературных, художественных и философских произведениях, достойных того, чтобы их передали будущим поколениям в последней четверти 20 в. В центре этого обсуждения находиться следующий вопрос: если практически все, считавшееся до сих пор основными работами западной традиции, было создано определенной группой людей, а именно имущими белыми мужчинами из Европы и Северной Америки, то насколько представительным и универсальным является их послание, насколько широко их поле зрения, насколько непредвзят их взгляд?
Феминистская теория задавала этот вопрос одной из первых, под влиянием феминистских исследований поверхность канона «великих трудов» Запада треснула, их единство распалось, а их легитимность была поставлена под сомнение. Как только возникает женский вопрос, как только мы спрашиваем, каким образом мыслитель концептуализирует различие между мужчиной и женщиной, мы переживаем смену Gestalt’а: мы начинаем видеть великих мыслителей прошлого другими глазами, а по словам Джоан Келли Гэдол, «каждый глаз видит по своему». Взгляд феминистской теории «удваивается»: один глаз видит то, чему его научила традиция, а другой ищет то, на что, как утверждала традиция не стоит даже смотреть. Как вообще возможно «феминистское прочтение» традиционных текстов? В настоящее время я вижу два преобладающих подхода, каждый из которых имеет свои недостатки.
Первый подход я образно называю «обучением хорошего отца». Ведущее направление феминистской теории - либеральное - относиться к взглядам традиции на женщин, как к серии неудачных, иногда смущающих, но по сути своей исправимых неверных представлений. Вдохновляясь примером такого прогрессивного мыслителя, как Джон Стюарт Милль, эти исследователи ищут в классических текстах малейшие намеки на проницательность во взгляде на равенство и достоинство женщин. Они разочаровываются в своем любимом философе, слыша из его уст глупости по этому поводу, но, в сущности, считают вполне совместимым просвещенческий идеал свободы, равенства и самосовершенствования с устремлениями женщин.
Второй подход я охарактеризовала бы как «крик взбунтовавшейся дочери». Соглашаясь с Лаканном в том, что язык - это символическая вселенная, которая отражает «право отца», и считая весь язык кодификацией власти отца, взбунтовавшиеся дочери ищут женскую роль на границах западной логоцентрической традиции. Если в рамках западной логоцентрической традиции невозможно мыслить без бинарных оппозиций, тогда задачей феминистского прочтения становиться не артикуляция нового набора категорий, а вообще преодоление категориального дискурса. Нужен не поиск нового языка, а некий дискурс «на полях» языка.
Соглашаясь в чем-то с обоими этими подходами, но не разделяя их полностью, я хотела бы в этом эссе обрисовать «феминистский дискурс обретения/осознания силы» (feminist discourse of empowerment). Говоря о втором подходе, я признаю, что вызов традиции со стороны феминисток не может не изменить ее фундаментальных категорий. Выявление гендерного подтекста идеалов разума и Просвещения подрывает признанную универсальность этих идеалов. Тем не менее отбросить их просто так нельзя. Вместо этого мы должны спросить, какое значение имели эти категории для жизни конкретных женщин определенных исторических эпох и каким образом, если мы хотим представить женщин в роли субъектов, а не простых исполнителей определенных функций, преобразуется определенный горизонт этих категорий. Как только мы приближаемся к традиции, чтобы вновь приобрести представление о субъективности женщин, их жизни и деятельности, мы слышим противоречащие друг другу голоса и конкурирующие заявления, и мы видим, что так называемые «описательные» дискурсы в отношении полов - всего лишь «узаконивание» власти мужчин. Традиционные представления о гендерных различиях - это дискурс победителей, записавших историю в том виде, в каком мы ее знаем. Но как выглядела бы история идей с точки зрения ее жертв? Какие идеалы, устремления и утопии прошлого оказались в тупике? Можем ли мы восстановить содержимое их памяти по останкам после битв истории? Это эссе делает попытку применить подобный «дискурс» обретения силы» к воззрениям Г.В.Ф. Гегеля на женщин.
В последнее время под влиянием критики со стороны феминисток гегелевские воззрения на женщин привлекают к себе все больше и больше внимания. Эта критика заставляет задуматься: является ли гегелевское отношение к женщинам всего лишь следствием его консервативных пристрастий? Разве Гегель не видел, что в женском вопросе он застопорил на женщинах свою «диалектику», обрекая женщин на неисторическое существование за пределами таких сфер, как борьба, работа и саморазвитие [через развитие своей самости], которые, по его мнению, характеризуют человеческую самость, как таковую? Является ли гегелевский взгляд на «женский вопрос» еще одним примером некритического одобрения философом институтов своего времени или же показателем какого-то порока в самой структуре диалектики? Так, Бенждамин Барбер, присоединяясь ко второму мнению, недавно написал:
«Этот парадокс выявляет, что позиция Гегеля по женскому вопросу не является продуктом случайности или следствием ad hoc предубеждения. Это скорее необходимое следствие его убеждения в том, что «Предубеждения» его времени на самом деле являются именно той действительностью, которую воплощает история эпохи либерализма. Гегелю не приходиться давать им рациональное объяснение: поскольку приходиться давать им рациональное объяснение: поскольку они есть, они уже разумны. Они должны быть только объяснены и [затем] объяснены философией. Дух может вести и направлять историю, но в конечном счете история сама может сказать нам, куда хочет направить ее дух».
Однако, чтобы сделать вывод о том, куда, «как история сама может сказать», хочет направить ее «дух», требуется более сложный и внутренне противоречивый анализ семьи и положений женщин в конце XVIII - начале XIX в. в германских государствах, чем это представил нам Барбер или любой другой комментатор, рассматривающий эту проблему. Для того, чтобы решить - застопорилась ли гегелевская диалектика на женском вопросе или нет, я предлагаю сначала попытаться определить тот «дискурсивный горизонт» конкурирующих между собой идей и взглядов, с помощью которых Гегель проговаривал свою собственную позицию. Чтобы оценить исторические варианты, существовавшие во времена Гегеля по вопросу гендерных отношений, нам надо выйти за рамки традиционного анализа текста и применить «удвоенный взгляд» феминистской теории. Используя этот взгляд, мы не можем удовлетвориться анализом дословных дискурсов о женщинах, нас интересует, где были сами женщины в то время, когда жил тот или иной мыслитель. Одним взглядом мы видим представленное в тексте, а другим - то, что конкретный текст скрывает в [несуществующих] сносках на полях. В результате такого анализа мы имеем некоторое «дискурсивное пространство» конкурирующих за власть утверждений. Дискурсивный горизонт гегелевских взглядов на женщин и семью определяется с одной стороны, отказом от политического патриархата (который смешивает семейное с политическим, личное с общественным) и, с другой, - неодобрительным и даже враждебным отношением к первым попыткам женской эмансипации.
Эссе состоит из двух частей: в первой части, используя традиционный метод анализа текста, я исследую логику противоречий, с помощью которой Гегель развивает свои взгляды на гендерные отношения и подчинения женщин. В частности, я обращаю особое внимание на сложные взаимоотношения между разумом, природой, гендером и историей. Во второй части, кратко обрисовав взгляды Гегеля по женскому вопросу в его политической философии, я помещаю его рассуждения в контекст исторических представлений о женщинах и семье на рубеже XVIII столетия. Я читаю Гегеля «в обратном направлении», начиная с определенных сносок и пометок на полях текстов, а затем возвращаю в историю тех, кого диалектика оставляет на заднем плане.
Женщины в политической мысли Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831)
Во многих отношениях политическая философия Гегеля возвещает конец традиционной политической доктрины и знаменует превращение ее в социальную науку. Дух (Geist) возникающий из природы, преобразует природу во второй мир; эта «вторая природа» заключает в себе человеческий, исторический мир традиций, институты, законы и практическую деятельность (objektiver Geist), а также саморефлексию познающих и действующих субъектов по отношению к объективному духу, который воплощается в произведениях искусства, в религии и философии (absoluter Geist). Geist - это интерсубъективный принцип, раскрывающийся в процессе исторического развития, чья цель - превращение внешнего в его «работу». Geist воплощает себя в истории путем присвоения, изменения и формирования действительности таким образом, чтобы она соответствовала ему, воплощала его субъективность, т.е. разум и свободу. Превращение субстанции в субъект достигается тогда, когда свобода и рациональность воплощены в мире так, что «царствие свободы» актуализируется, а «мир разума порождает себя как вторая природа». Социальный мир - это Субстанция, поскольку он имеет объективное существование для всех и может быть увиден и понят. Он также является и субъектом, ведь то, чем является социальный и нравственный мир, можно познать, лишь понимая субъективность составляющих его индивидов. Вместе с гегелевской концепцией объективного духа появляется предметное поле современной социальной науки, т.е.индивидуальность и общество.
Не понятие ли Geist позволяет Гегелю преодолеть «натуралистическую» основу гендерных представлений в современный ему период, а именно поместить отношения между полами в социальный, символический, исторический и культурный мир? С одной стороны, Гегель рассматривает развитие субъективности и индивидуальности в контексте человеческого сообщества; с другой стороны, предписывая мужчинам и женщинам традиционные для их пола роли, он кодифицирует специфические гендерные различия как аспекты рациональной онтологии, которая, как сказано, отражает глубинную структуру Geist. Женщины видятся, как воплощение принципов особенности (Besonderheit), непосредственности (Unmittelbarkeit), естественности (Naturlichkeit), и субстанциальности (Substanzialitat), в то время, как мужчины символизируют всеобщность (Allgemeinheit), опосредованность (Vermittlung), свободу (Freiheit) и субъективность (Subjektivitat). Гегель развивает свою рациональную онтологию гендера в пространстве логики противоречий.
Тезис «естественного неравенства» полов
На основании гегелевских наблюдений семьи, женщин и воспитания детей, расбросанных в его «Лекциях по философии истории» , я заключаю, что он прекрасно осознавал культурную, символическую и социальную основу различий между полами. Например, в разделе о Египте Гегель обращается к наблюдениям Геродота, повествующих о том, что женщины там мочаться стоя, а мужчины - сидя, что у мужчин одно платье, а у женщин два; женщины занимаются делами вне дома, а мужчины остаются дома и ткут. В одной из частей Египта превалирует многоженство; в другой - моногамия. Его общий вывод после этого обзора состоит в том, что египтяне делают абсолютно противоположное, что делают другие народы.
Суждения самого Гегеля о значимости семьи у китайцев, большом уважении, оказываемом в этой культуре женщинам, и его комментарии о китайской практике содержания наложниц еще раз указывает на точное знание того, что роль женщины определяется не природой, а культурой и социумом.
Эти примеры показывают четкое представление философа о культурных, исторических и социальных разновидностях семьи и отношений между полами. Тем не менее, хотя Гегель отрицает природную основу различий между мужчинами и женщинами и взамен рассматривает эти отношения, как проявления народного духа (Volksgeist), нет никакого сомнения в том, что рациональной и нормативно правильной он считает только одну разновидность семейных отношений и только одно особое разделение труда между полами, а именно моногамную практику сексуальных отношений европейской нуклеарной семьи, в которой женщина ограничена частной сферой, а мужчина - общественной. Чтобы оправдать такое устройство, Гегель открыто вводит превосходство мужчины над женщиной, несмотря на то, что признает их функциональную комплиментарность в современном государстве.
«Превосходство» мужчины.
Самым обличительным в этом отношении являются параграфы 165 и 166 «Философии права» и прибавления к ним. В лассоновском издании «Rechtsphilosophie» Гегель пишет, что «природное назначение полов получает благодаря своей разумности интеллектуальное и нравственное значение». Этой откровенной ссылке на «природное назначение полов» придается онтологическое значение в следующем параграфе: «Поэтому один пол есть духовное, как развивающееся [раздваивающееся - прим.ред.] на для себя существующую личную самостоятельность и на знание и воление свободной всеобщности, на самосознание постигающей мысли и воление объективной конечной цели; другой пол представляет собой сохраняющееся в единение духовное, как знание и воление субстанционального в форме конкретной единичности и чувства; первый пол являет собой в своем отношении вовне сильное и деятельное начало, второй - пассивное и субъективное. Поэтому действительная субстанциональная жизнь мужчины проходит в государстве, в области науки и т.д. и вообще в борьбе и в труде, в отношениях с внешним миром и с самим собой, так что он завоевывает самостоятельное единение с собой только из своего раздвоения; спокойным же созерцанием и чувством субъективной нравственности он обладает в семье, где женщина имеет свое субстанциальное назначение и в этом пиетете свою нравственную настроенность».
Для Гегеля жизнь мужчин связана с государством, наукой и работой во внешнем мире. Выделяя себя (sich enterweidend) из единства семьи, мужчина объективизирует внешний мир и завоевывает его посредством деятельности и свободы. Напротив, «субстанциальное предопределение» женщины лежит в семье, в единстве и пиетете (Pietat), присущих частной сфере. Гегель говорит, что женщина не является индивидуальностью, во всяком случае, не в той же мере и не в такой степени, как мужчина. Женщины не способны к духовной борьбе и саморазвитие через раздвоение своей самости (Entzweiung), которые характеризуют жизнь мужчин. В отрывке из «Феноменологии духа», в котором говориться о трагедии Антигоны, он указывает, что женщины имеют значение «не этот муж, не это дитя, а некий муж, дети вообще». Мужчина же, напротив, индивидуализирует свои желания и, «так как он как гражданин обладает сознающий себя силой всеобщности, он этим приобретает себе право вожделения и в то же время сохранят за собой свободу от него».
Самым важным является тот факт, что черты, которые, по мнению Гегеля, различают мужчин и женщин в духовном аспекте являются именно теми чертами, которые характеризуют женщин, как «меньших» человеческих существ. Вслед за Платоном и Аристотелем Гегель не только приписывает женщинам частность, интуитивность и пассивность, а мужчинам - всеобщность, абстрактность мысли и «силу и активность», но и видит в мужчинах черты, определяющие человеческий род. Давайте вспомним, что Geist основывает вторую природу, выходя из собственного субстанциального единства в процессе раздвоения (Entzweiung), в котором он устанавливает себя над миром и в противоположности к нему. Процесс, в ходе которого природа очеловечивается и создается история, является деятельностью Entzweiung, а затем внешнего воплощения (Entausserung), а именно объективизацией (Vergegenstandlichung) человеческих целей и институтов в таком мире, который становиться домом для человеческого самовыражения. Женщины, поскольку они не могут не преодолеть единство и выйти за пределы жизни семьи в мир всеобщности, исключаются из историко-созидательной деятельности. Их деятельность в сфере частного, а именно рождение и воспитание детей и удолетворение эмоциональных и сексуальных потребностей мужчин, помещает их за пределы мира работы. Это означает, что у женщин нет истории, и они обречены на повторение жизненных циклов.
Семья и политическая жизнь.
Рассматривая семью в качестве первой ступени нравственной жизни (Sittlichken) наряду с «гражданским обществом» и «государством», Гегель показывает, каким важным, с его точки зрения, является этот институт в создании современного государства. Семья обладает такой значимостью в гегелевской политической архитектонике, потому что это та сфера, в которой реализуется право современного индивида на особенность (Besonderheheit) и субстанциальность (Subjektivitat). Как Гегель часто отмечает, признание «субъективного момента», присущего свободному индивиду, является главной политической силой современного государства по сравнению с древним полисом. В семье право на особенность проявляется в любви и выборе супруга, в то время как право на субстанциальность проявляется в заботе о благосостоянии и нравственном благополучии других членов семьи.
Наличие различных Прибавлений в разделе о семье, в частности, в Грисхаймовом издании «Философии права», позволяет выявить, что заинтересованность Гегеля в этом институте иная, чем у Аристотеля, который видел цель семьи в том, чтобы дисциплинировать женщин, и чем у Руссо, для которого такой целью было воспитание истинных граждан для будущего. Гегель прежде всего рассматривает семью с позиции свободы, присущей субъекту-мужчине в современном государстве. Уже в «Философии истории» Гегель отмечал, что смешение семейной власти с политической приводит к патриархальности, и в Китае, как и в Индии это стало подавлением свободы волеизъявления через правовое регулирование семейной жизни и отношений внутри семьи. Упадок политического патриархата означает также четкое разграничение личного и общественного, сфер нравственного и глубоко личного, с одной стороны, и сферы общественного права, с другой. Правовая сфера причастна к зарождению и распаду семьи; она накладывает определенные ограничения, но не контролирует ее внутреннее функционирование или отношения внутри семьи. Наряду с церковью она признает и осуществляет брачный договор, а также гарантированные законом права наследования в случае распада семьи. В этом контексте Гегель наделяет женщин определенными важными законными правами.
Он резко критикует Канта за то, что тот помещает женщин, детей и домашнюю прислугу в категорию jura realter personalia или Personen-Sachen-Recht. Женщины являются личностями, т.е. правовыми и юридическими субъектами наряду с мужчинами. Они могут выбирать себе супруга, они могут владеть собственностью, не смотря на то, что после замужества семью представляет мужчина «как правовое лицо по отношению к другим». Тем не менее женщинам дано право на собственность в случае смерти мужа и даже в случае развода. Гегель выступает против всех римских и феодальных элементов права, согласно которым собственность семьи либо возвращается в фамильный клан (die Sippe), либо на полное наследование и отчуждение ее накладывают ограничения.
Другой правовой вопрос, кроме прав собственности, которому Гегель придает большое значение, - это развод. Развод является особенной проблемой, потому как явление подпадает сразу на две категории. С одной стороны, это юридическое дело, как и брачный договор; с другой стороны, он относиться к сфере «нравственного», а более конкретно - к субъективности вовлеченных в него индивидов. Гегель признает, что поскольку основой брачного договора является телесно-чувственное, а также духовное влечение и любовь двух конкретных индивидов, то отчуждение, которое может возникнуть между ними, оправдывает развод; но это должно быть определено беспристрастной третьей стороной, обладающей авторитетом, например, судом. Наконец, Гегель оправдывает моногамию как единственную форму брака, по-настоящему совместимую с индивидуальностью личности и субъективностью чувства. В прибавление к этому параграфу в издании Грихайма он отмечает, что моногамия - это единственная форма брака, по-настоящему совместимая с равенством мужчин и женщин. Наперекор бессмысленному повторению предрассудков своего времени, или их онтологизации, как предлагает Бенджамин Барбер, Гегель, уважая право свободного выбора супруга, права женщины на собственность и развод, является мыслителем Просвещения, который поддерживает преобразования в современном ему мире, начатые Французской революцией и распространением революционного Гражданского кодекса. Согласно прусскому Das Allgemeine Landrecht от 1794 г., свободный выбор супруга и в особенности заключение брака между различными Stande - слоев феодального средневекового общества - были строжайше запрещены. Законом было оговорено, что «мужчины из дворянства… не могут жениться… на женщинах, выходцах из крестьян или мелкой буржуазии (geringerem Burgerstand)». Если же такие браки заключались, их считали «аннулированными», а судьям «вменялось не соглашаться на их продление». Чтобы избежать затруднительных положений, возникающих в обществе, законодателям пришлось разграничить «мелкую» и «крупную буржуазию».
Гегель в этом вопросе, напротив, поддерживал революционные заявления Французского законодательного собрания, которые под названием «Гражданского кодекса», принятого в 1804 г., были узаконены на завоеванных Наполеоном территориях Германии. Различия в социальном происхождении не влияют на выбор супруга и не должны регулироваться законом: единственным имеющим отношение к браку условием является свободное волеизъявление и согласие двух взрослых людей (так же как и их родителей), при условии, что им дано право заключать брак (т.е. они не были женаты до этого или же не представили ложную информацию о своем гражданском статусе).
Однако в рассуждениях по этому поводу Гегель вставляет интересную деталь, которая дает целостную картину его общего отношения к современности. Различая крайние формы брака - или по договоренности между семьями, или на основании абсолютно свободного выбора супруга, он заявляет следующее: «Первую крайность, вообще путь, началом которого служит решение вступить в брак, а склонность является следствием этого, так что к моменту действительного вступления в брак и то, и другое соединено, можно рассматривать, как более нравственный путь». Очевидно, что такое решение может включать себя и такие относящиеся к делу «нравственности» соображения, как социальное происхождение и пригодность супругов. Социальное происхождение и уровень дохода больше не являются регулируемыми законом основаниями брака, как это было в феодальном обществе, однако они являются личными и нравственными критериями, которые должны учитываться современными индивидами, осознающими значимость, по словам британского гегельянца Брэдли, «своего места и вытекающего из этого обязанностей».
Хотя Гегель, безусловно, шел впереди прусской юридической практики своего времени и поддерживал общие преобразования, привнесенные Гражданским кодексом времен Французской революции, он, как всегда, не хотел следовать за современностью до логического конца и признать выбор супруга полностью личным делом, обусловленным только любовью и склонностью двух взрослых индивидов. Гегелевские взгляды на любовь и сексуальность, рассматриваемые в более широком контексте происходивших в то время исторических изменений, на самом деле показывают, что Гегель был антипросвещенческим мыслителем. Он исподволь критикует и чернит первые попытки эмансипации женщин и ищет пути снова заключить женщин в рамки моногамной нуклеарной семьи, которую те грозились покинуть.
из сборника «Феминистская критика и ревизия истории политической философии» составители Мэри Линдон Шенли и Кэрол Пейтмен, под ред. Н.А.Блохиной М., РОССПЭН 2005