(no subject)
О Гегеле, женщинах и иронии.
Сейла Бенхабиб
(часть вторая)
Вопрос о свободной любви и сексуальности: заноза в сердце Гегеля.
Гегелевский «Фрагмент о любви» (1797-1798) отражает более романтическое понимание любви и сексуальности, чем пресный, одомашненный взгляд на брак в «Философии права». Здесь любви придана диалектическая структура духа; это единство в единстве и обособлении, тождество в тождестве и противоречии. Любящие друг друга люди составляют «живое» в противоположность «мертвому», единое целое; единственный аспект мертвой материи, которая нарушает единство любви, - это собственность. Собственность разделяет людей, одновременно напоминая им о собственной индивидуальности и разрушая их взаимность. «Истинное единение или собственно любовь существует только между живыми существами, обладающими одинаковой властью и, таким образом, видящими друг в друге живых существ с любой точки зрения… Такая истинная любовь исключает противоречия».
Однако рассуждения по поводу семьи в «Философии права» в целом более консервативны и особенно критичны по отношению к свободной любви как ведущей к распущенности и неразборчивости в связях. Среди прочего, гнев Гегеля направлен на произведение «Люцинда», принадлежащее перу Фридриха фон Шлегеля, которое Гегель называет «Die romantische Abwertung der Ehe» («романтической клеветой на любовь»). Требовать от женщин свободного проявления сексуальности, как доказательства свободы и «глубины» любви - это по мнению Гегеля, софистика, служащая для эксплуатации женщин. В чопорной буржуазной манере он отмечает:
«Что церемония заключения брака излишня и представляет собой формальность, без которой можно было бы обойтись, так как субстанциальным является любовь, и она даже теряет свою значимость благодаря этой торжественной церемонии, было высказано Фридрихом фон Шлегелем в «Люцинде» и его последователем в «Письмах анонима» (Любек и Лейпциг, 1800). Готовность к телесной близости представляется там как необходимое доказательство любви - аргументация, не чуждая соблазнителям».
Далее он продолжает:
«Касаясь отношений между мужчиной и женщиной, следует заметить, что девушка, отдаваясь, жертвует своей честью, к мужчине же, поскольку он имеет еще иную сферу нравственной деятельности, это не относиться. Назначение девушки состоит в сущности лишь в браке; следовательно, требуется, чтобы любовь обрела форму брака и чтобы различные моменты, заключающиеся в любви, получили свое истинно разумное отношение друг к другу».
Воспользовавшись намеком, данным мне этой сноской [прибавлением] к тексту, я хотела бы задать вопрос: о чем эта «реплика в зал» говорит - что она открывает, а что скрывает об истинном отношении Гегеля к женской эмансипации того времени? Кажущийся незначительным пример «Люцинды» Фридриха Шлегеля в контексте схваток того времени за зарождающееся освобождение женщин является исключительно важным.
Рассуждая о преобразованиях, которые привнесены Просвещением и Великой французской революцией, Мэри Харгрейв написала следущее:
«Конец XVIII и начало XIX в. ознаменовали период Революции для мужчин и Эволюции для женщин. Идеи Французской революции в то время переворота, переоценки ценностей, настоятельного утверждения прав индивида пронеслись по Европе, как штормовой ветер, и везде только и говорили о Свободе, Равенстве, Братстве, претворяемых в жизнь (а возможно, лишь могущих быть претворенными), именно в таком порядке…
Эти идеи затронули и умы женщин-интеллектуалок, и они стали яснее понимать самих себя, стали более философичны, более независимы… Франция дала нам писательниц уровня мадам де Сталь, Англия - Мэри Соммервилл и Джейн Остин; и даже в Германии, в этом оплоте семейного идеала, появились свои блестящие интеллектуалки, которые, возможно, не стали настолько широко известны за пределами своей страны, как они того заслуживают».
В этой работе, посвященной «нескольким немкам и их салонам», Мэри Харгрейв в числе прочих рассказывает о еврейках Генриетте Герц (1764-1947) и Рахель Фарнхаген (1771-1833), о Бетине фон Арним (1785-1859) и Каролине Шлегель (1763-1809). Особенно важно в этом окружении упомянуть и Каролину фон Гюдероде, самую значительную немецкую поэтессу романтического периода, которая любила школьного друга Гегеля - Гельдерлина. Эти женщины, благодаря своей жизни и дружеским связям, салонам и контактам, а внекоторых случаях письмам, публикациям и переводам, стали не только предвестницами зарождающейся женской эмансипации; они также представляли новую модель гендерных отношений в своем стремлении к равенству, свободной любви и взаимности.
Собственные контакты Гегеля с этими женщинами и их идеями проходила в рамках Jenaer Kreis, Йенского кружка немецких романтиков, в который входили братья Фридрих и Авгут-Вильгельм Шлегели, Новалис, Шлейермахер и Шеллинг. Свои литературные труды члены этого кружка печатали в журнале «Атеней» (1798-1800). Завсегдатаями кружка были как Гете, так и Гегель после приезда в Йену в 1801 г. Йенский кружок возник из дружеских отношений и литературного творчества мужчин, однако одним из самых влиятельных его членов считалась Каролина Шлегель. Она обладала невероятным влиянием на братьев Шлегель и была вдохновительницей образов многих литературных героев Фридриха Шлегеля, а также гео взглядов на женщин, брак и свободную любовь. Принято считать, что именно Каролина Шлегель являлась прототипом героини в «Люцинде».
Каролина Альбертина Михаэлис родилась в Геттингене в семье профессора, специалиста по Ветхому Завету, и росла в интеллектуальном окружении обитателей этого дома. В 1784 г., следуя традиции, она выходит замуж за молодого деревенского доктора Георга Бемера и переезжает из Геттингена в Клаустхаль, деревню, расположенную в горах Гарц, жители которой занимались горным делом. Хотя она страдала от ограниченности нового окружения и недостатка интеллектуального общения, она оставалась там вплоть до внезапной кончины мужа в 1788 г. Каролина, имевшая к тому времени троих детей, после смерти мужа теряет двух из них. Она возвращается в родной город со своей дочерью Августой Бемер. В Геттингене она знакомиться с Августом-Вильгельмом Шлегелем, на шесть лет ее моложе, который влюбляется в нее. В 1792 г. она уезжает из Геттингена в Майнц, где в то время жила ее подруга детства Тереза Форстер, урожденная Хейм. В декабре 1792 г. город захватили французы во главе с генералом Кюстином; аристократия бежит, и провозглашается республика. Муж Терезы Форстер, ярый республиканец, становиться президентом клуба якобинцев. Тереза, не разделявшая его взглядов, оставляет его, но Каролина остается и работает в революционных кругах. Весной следующего 1793 г. немецкая армия, организованная военным призывом в рейнских княжествах, захватывает Майнц. Каролину арестовывают и вместе с малолетней дочерью заключают в крепость. Несколько месяцев спустя брат Каролины подает прошение о ее освобождении, предлагая взамен свои услуги в качестве военного хирурга, а Август-Вильгельм Шлегель использует все свое влияние.
Каролину освобождают, но ей запрещено находиться в рейнских провинциях, даже Геттинген, ее родной город, не пускает ее в свои стены. В это время она беременна от какого-то французского солдата, и Август-Вильгельм помещает ее под покровительство своего брата Фридриха, который в то время был юным студентом в Лейпциге. Ей находят жилье за городом; здесь и рождается ребенок, который вскоре умирает. В 1796 г., прислушавшись к уговорам своей семьи и осознав необходимость иметь защитника, Каролина соглашается стать женой Августа Шлегеля и поселяется с ним в Йене. Она никогда его по-настоящему не любила, а с появлением в ее жизни Шеллинга в 1798 г. для нее начинается новая любовь. В июле 1800 г. умирает дочь Каролины Августа. В 1802 г. Шлегель поселяется в Берлине, и усиливающееся отчуждение между ними приводит в 1803 г. к разводу. Несколько месяцев спустя Каролину и Шеллинга венчает его отец, пастор, и они живут в Йене до самой ее смерти в 1809 г.
Гегель жил в одном доме с Каролиной и Шеллингом с 1801 по 1803 г., и, безусловно, присутствие этой выдающейся женщины, интеллектуалки, революционерки, матери и любовницы, стало для Гегеля наглядным примером того, какое значение для женщин могли иметь Просвещение и Французская революция. И Гегелю не понравилось то, что он видел. После ее смерти он писал госпоже Нитхаммер: «Я тысячу раз целую прекрасные руки наилучшей из женщин. Пусть Господь Бог даст ей долгую жизнь, как того и заслуживает ее добродетель, в десять раз дольше, чем женщине, о смерти которой мы недавно здесь узнали [Каролины Шеллинг], о которой некоторые поговаривал, что ее прибрал сам Сатана». Вряд ли существовал когда-либо более порицающий и недобрый комментарий!
В данном случае не имеет значение, любил ли или одобрял Гегель Каролину, которая, очевидно, обладала способностью высказывать язвительные и резкие суждения о людях, создавая и разрушая репутации в кругу своих друзей, к примеру - Шиллера. Главное, что жизнь и личность Каролины были примером, и к тому же довольно наглядным примером, тех изменений, что происходили в жизни женщин того времени, тех возможностей, которые открывались перед ними, а также примером преобразования гендерных отношений. Непоколебимо отстаивая убеждение, что место женщины в семье, выступая против женского образования, за исключения необходимых для ведения домашнего хозяйства умений, Гегель не просто «пал жертвой предрассудков своего времени». «Его время» было временем революций, и в ближайших к Гегелю кругах (состоящих из его друзей-романтиков) он встречал блестящих, состоявшихся и необычных женщин, существование которых наверняка позволяло ему судить о грядущем гендерном равенстве. Гегель видел будущее и оно ему не нравилось. Его последующая критика романтических представлений о свободной любви также является критикой ранних романтических устремлений к гендерному равенству или, возможно, к некоей форме андрогинности.
Повесть Шлегеля «Люцинда» представляет собой оду любви, как союзу, приносящему, как духовное, так и физическое наслаждение. Эта любовь не нуждается ни в религиозной санкции (Люцинда еврейка), ни в формальной церемонии, и эта настоящая любовь взаимна и совершенна. В 34 выпуске журнала «Атеней» Шлегель называет традиционный брак «содержанием наложницы», по сравнению с которым предпочтительней даже «marriage a quatre». «Люцинда» - это критический текст, противопоставивший подчиненному положению женщин и лицемерному сексуальному поведению того времени утопический идеал истинной любви, как совершенного единения двух независимых существ. Однако, большинство критиков соглашаются, что, несмотря на все благородные устремления, эта повесть не является текстом о женском освобождении: занятия Люцинды искусством, единожды продемонстрировавшие равенство между любовниками, в последующем перестают быть важными. Письма отражают развития Юлиуса как мужчины, его Lehriahre, его продвижение от состояния, когда сексуальное желание никоим образом не было связано с уважением или признанием равенства женщины, к достижению полного товарищества с нею, дающее и духовное, и эротическое удовлетворение. Женщины представлены, как идеализированные спутницы мужчин в этом духовном путешествии. «С одной стороны они представлены как дополняющие мужчин противоположности, воплощающие те качества, которых нет у мужчин, а с другой - как совершенные создания, идеализированные до крайней степени совершенства». Хотя в разделе повести, названном «Фантазия, воспевающая наипрекраснейшее положение в мире», есть короткий фрагмент с обменом ролями в сексуальных отношениях, который Юлиус называет «чудесной… аллегорией развития мужчины и женщины до полной и совершенной человечности», в целом в «Люцинде» духовные характеристики двух гендеров четко разграничены.
В своих более ранних произведениях, таких, как эссе «О женских характерах у греческих поэтов» и «О Диотиме» (1793-1794), созданных после знакомства с Каролиной Шлегель-Шеллинг и написанных под огромным влиянием ее личности, Фридрих Шлегель развил тезис (который позже повториться у Маркса в его «Экономическо-философских рукописях» 1844 г.), что греческая цивилизация угасала или процветала в прямой зависимости от того, какую степень равенства она предоставляла женщинам. В частности, Шлегель подчеркивает, что неравенство между мужчинами и женщинами и подчинение женщин ведет к бифуркации (раздвоению) человеческой личности, в результате чего мужчины лишаются «невинности, милосердия и любви», а женщины 0 «независимости». Софокл, противостоящий грубости, характерной для отношений между мужчинами и женщинами в произведениях Гомера, по мнению Шлегеля, является поэтом, который рисует женские и мужские характеры согласно тому же замыслу и идеалу. Именно Антигона соединяет в себе мужскую и женскую личность, в идеальном образе андрогина: она «желает только истинного блага и достигает его без труда», в противоположность ее сестре Исмене, представляющей собой более традиционный образ женщины, которая «страдает молча». Антигона преодолевает эти стереотипы и представляет собой сплав мужских и женских характеристик; она «божественна».
На фоне взглядов Шлегеля широко известное мнение Гегеля об Антигоне, представленное в «Феноменологии духа», открывается совершенно с другой стороны. В гегелевской версии образы Антигоны и Креонта соответственно представляют собой «женские» и «мужские» добродетели и формы нравственной реальности. Антигона символизирует «очаг», богов семьи, родства и «низкого мира». Креонт - символ права, города, человеческого закона и велений политики, которые принадлежат «этому миру». Их столкновение - это столкновение равных сил; хотя, признавая свою вину, Антигона представляет этот момент в диалектике поступка и судьбы, что Гегель считает обязательным, в конечном счете именно через упадок семьи и «нижнего мира» Дух проникает в римское царство закона и далее идет к общественному свету эпохи Просвещения. В духовном смысле Антигона стоит выше Креонта, хотя даже самые благосклонные комментаторы вынуждены признать, что здесь Гегель довел до конца «апологию Креонта». Ирония состоит в том, что, как это ни странно, гегелевский анализ «Антигоны» с показом положения греческих женщин, ограниченности их жизни домом и огромного разрыва между зарождающимся порядком полиса и законами фамильного клана, на которых основывалось греческое общество до вплоть до VI и VII вв., - является исторически более точным, чем анализ Шлегеля. Но в своем анализе “Антигоны” Гегель не просто представляет более точный в историческом отношении анализ, он лишает своих друзей-романтиков идеалов, утопического видения. Если величие Антигоны основано именно на том, что она олицетворяет собой узы “очага и крови” в противоположность полису, то, несмотря на величие, диалектика сметет Антигону своим поступательным историческим шествием именно потому, что право города, являясь общественным, противопоставлено частному, являясь рациональным, противопоставлено телесному, являясь провозглашенным, противопоставлено интуитивно понимаемому, являясь человеческим, противопоставлено божественному. В гегелевском изложении в будущем нет месту синтезу этих пар противоположностей, как у Шлегеля; неважно, на всемирно-историческом или личном уровне, но женский принцип в конце концов должен быть исключен из общественной жизни, ведь “женственность вообще - вечная ирония общественности, - пользуясь интригой, превращает общую цель правительства [по руководству] в частную…” На короткий исторический период Дух может поддаться иронии, но в конечном счете настоящая ясность разума приведет женщин к порядку и исключит иронию из сферы общественной жизни. Это противоречие времен Реставрации, когда одновременно с прославлением революции, осуждаются действия революционеров, очевидно уже в гегелевском анализе “Антигоны”. У Антигоны Гегеля нет будущего; ее трагедия - это еще и могила утопических, революционных представлений о гендерных отношениях. Гегель оказывается гробокопателем для женщин, не оставляя им ничего иного, кроме великой, но в конечном итоге обреченной ступени диалектики, “происходящей с разумом в его младенчестве”.
А что же тогда можно сказать о диалектике, о этом локомотиве истории, без остановки несущемся вперед? В гегелевской системе невозможно отделить шествие диалектики от тел жертв, по которым она проходит. Историческая необходимость требует жертв, а женщины всегда были в числе многочисленных жертв истории. От диалектики остается как раз то, без чего, как думал Гегель, он может и обойтись: ирония, трагедия и случайность. Он одним из первых увидел ироническую диалектику современности: свободу, могущую стать абстрактной приверженностью букве закона или корыстной гонкой за экономическим благополучием; богатство могущее обратиться в свою противоположность и создать крайние пределы бедности; моральный выбор, превращающийся в конечном счете в банальное самовозвышение; и освобожденную субъективность, которая не может найти осуществления в своем “Другом”. Раз за разом система Гегеля удаляет иронию из диалектики: субъект утверждает свою противоположность и теряется в своем “Другом”, но всегда восстанавливается до самости одним лишь аргументом, что этот “Другой” просто продолжение или экстериоризация себя. Дух бесконечно щедр, как и женщина, он отдает самого себя, но в отличие от женщин, имеет право назвать отданное “своим” и взять его назад. Идея гегелевского примирения уже давно не выглядит убедительной: инаковость “Другого” - это тот самый момент иронии, полного изменения и перестановки, с которыми нам приходиться жить. Что женщины могут сделать сегодня, так это вернуть диалектике иронию, уменьшив помпезность шествия исторической необходимости - свернуть локомотив с рельсов, как заметил Вильгельм Беньямин, - и вернуть жертвам диалектики, таким, как Каролина Шлегель-Шеллинг, их инаковость, а это значит, если придерживаться истинной диалектической манеры - их самость.
из сборника «Феминистская критика и ревизия истории политической философии» составители Мэри Линдон Шенли и Кэрол Пейтмен, под ред. Н.А.Блохиной М., РОССПЭН 2005