"СНОВИДЕНИЯ И ПОДЗЕМНЫЙ МИР" ч.4
В свете психэ мы и должны рассматривать все описания подземного мира. Существо в подземном мире означает существо психическое, существо психологическое, в котором душа выступает на первом месте. Фантазии и беспокойства подземного мира - преобразованные описания существования психики. Образы подземного мира - онтологические заявления о душе, о том, как она существует и что она представляет за гранью жизни. Потому мы любое движение в направлении этого царства смерти, вне зависимости, будут ли это фантазии о разложении, образы болезни во сне, навязчивые повторения или суицидальные импульсы, рассматриваем как движение в отношении более психологической перспективы. Мы проводим более близкие параллели между психэ и Танатосом, в принципе, заново рассматривая основные взгляды Фрейда касательно конца его жизни.
Вторжение Гадеса переворачивает мир с ног на голову. Прекращается рассмотрение с точки зрения жизни. Так феномены рассматриваются не только с точки зрения Эроса и человеческой жизни и любви, но и с точки зрения Танатоса, холодных недвижных глубин, не связанных с жизнью. Переворачивая таким образом вещи, мы участвует в насилии Гадеса, которое, как мы помним, не простая психопатия, а центральная инициационная мистерия в Элевсинских мистериях. Это насилие56 угрожает нетронутой психологической системе, которая черпает свою силу в жизни, держится за человеческие взаимоотношения и природные пути дочери Деметры. Это поругание отрывает душу Персефоны от положения дочери Деметры, превращая в жену Гадеса, из естественного существования в порождении, данном дочери матерью-жизнью, в психический брак с чем-то чужеродным, отличным и непредставимым. Опыт подземного мира шокирует; он приходит насильственно, вырывая из жизни в Царство, которое орфический гимн Плутону называет "дневной тьмою". Потому на греческих эпитафиях часто говориться, что войти в Гадес значит "покинуть сладкий свет дневной".57 Каждый из нас переживает опыт Персефоны во внезапных депрессиях, когда мы чувствуем себя пойманными в ненависти, холоде, оглушенными и увлеченными из жизни вниз, силой, которую мы не можем различить, от которой желаем бежать, растерянно перебирая подходящие "естественные" объяснения происходящего и пытаясь успокоиться. Мы чувствуем вторжение снизу и думаем о смерти. Архетипическая психология треугольника Гадес-Персефона-Деметра не угасла в Греции. Аспекты психологических мистерий Элевсина по прежнему занимают свое место в душе.
56 См. моё рассмотрение насилия в "An Essay on Pan" ("Эссе о Пане") в "Pan and the Nightmare" ("Пан и кошмар") (совместно с У. Г. Рошером), Нью-Йорк и Цюрих: изд. "Spring Publ.", 1972.
57 Р. Латтимор, "Themes in Greek and Latin Epitaphs" ("Темы греческих и латинских эпитафий"), Urbana : Univ. Illinois Press, 1962, стр. 147, 161-64.
Хотелось бы указать, что приводя эти отсылки к Древней Греции, я не пытаюсь исторически реконструировать то, как греки воспринимали мифему Гадеса и Персефоны, смерть, или сновидения. Дать сновидениям общее место с Гипносом, Никтой, Танатосом и Хтоном не значит определить им культовое или ритуальное положение в греческой культуре - это определяет их положение в нашей. Мы создаем их воображаемую историю, их дом, мир, в котором они находят свое подобие, их психологический топос.
Кроме того, то, что мы поместили сновидения в хтоническом подземном мире, не значит, что сновидения не могут относиться к другим Богам, кроме Ночи и её потомства. Мы знаем, например, что Гермес обращается ко снам (гомеровский гимн Гермесу, 14; Апол. Род. IV, 1732)58, что указывает на то, что при его помощи сны могут посылать другие Боги. Многие Боги и герои обладают хтоническими аспектами и эпитетами, потому мы можем проходить через различные архетипы, не только путем Персефоны. Гермес был из проводником, и то, что Гермес является единственным путем к Гадесу, как утверждает тот же гомеровский гимн, возвращает нас в тот же топос, поскольку хотя и сновидения приходят от Гермеса, в этом воплощен хтонический аспект божества, как проводника снов. Сами сновидения не являются ни богами, ни даже посланиями богов59, хотя и передаются через Гермеса, странные и сложные пути которого столь же неизмеримы, как глубины психэ и столь же двусмысленны, как сны. Тот факт, что сны приходят при помощи Гермеса, может позволить нам воздержаться от того, чтобы обожествлять их в психотерапии, или принимать их за прорицания, или считать, что мы можем, при помощи совершенной интерпретации, переиграть бога, в честь которого названы герметическая тайна и герменевтика, при помощи которой мы проявляем их.
58 Б. Бюхсеншютц, "Traum und Traumdeutung im Altertume" ("Сон и сновидение в Древнем Мире"), Берлин: Calvary, 1868, с. 6, приводит отрывки из классических текстов, определяющие Гермеса как Приносящего Сны.
59 там же: "in keinem Falle hat der Volksglaube die Traume zu selbstandig handelnden Gottheiten gemacht, denn auch bei den Dichtern erscheinen sie nur im Dienste andrer Gotter" ("в любом случае, народные поверья считают сновидения независимыми от воли божеств, поскольку даже к поэтам они являются выполняя поручения других божеств"). . .
Образы и тени.
Вхождение в подземный мир соответствует переходу от материальной точки зрения к психологической. Три измерения становятся двумя, поскольку природа, тело и материя опадают, оставляя существование нематериальных образов, подобных отражениям, эйдолам60. Этот переход от материи к духу часто воплощается в виде образов смерти, таких как гнилостное разложение в алхимии, раны, болезнь и символика смерти. В сновидениях патологические образы, такие как раненые животные, могут указывать также на ситуации, когда нечто материальное становится символическим, когда существует направленный вглубь импульс.. Здесь и происходит изменение. При рассмотрении раненого животного как части личности, нуждающейся в заботе и лечении, рана понимается буквально и натуралистически, таким образом возвращая этот процесс в верхний мир, укрепляя энергии эго и останавливая opus contra naturam ("труд против природы"), обозначаемый раной.
60 См. К. Кереньи, "Eidolon, Eikon, Agalma" ("Эйдолон, Эйкон, Агалма") в его "Griechische Grundbegriffe" ("Базовые понятия Греции"), Цюрих: Rhein Verlag, 1964, стр. 37.
Образы подземного мира, хотя и не в пространстве, тем не менее, видимы - но только тому, что невидимо в нас. Невидимое воспринимается при помощи невидимого. Другими словами, образы психики непохожи на образы чувственного восприятия, представая образами скорее как метафоры, и не обязательно являясь картинками. Образы сновидений сравнимы, по словам Платона ("Софист", 266c) с тенями, "когда темные пятна встают на пути света" и приводят нас к чему-то, подобному "отражению", "обращению обычного прямого взгляда".61 Эта хорошая аналогия представляет сновидения как пятна тьмы, прорехи или отсутствие дневного мира, места, где мир дня обращается - но не просто новым миром дня в более тонком образе. Подобно любым визуальным теням, эти образы, оттеняя жизнь, высвечивают её, дают ей глубину, двойственность, метафору. Место действия сна и его персоналии являются местом действия и персоналиями завтрашнего дня. И это место действия, эти персоналии, углубились и проникли в мою душу.
61 Ф. М. Конфорд, перевод из его "Plato's Theory of Knowledge" ("Теория знания Платона"), Лондон: Kegan Paul, 1935, стр. 327.
К сожалению, по-английски мы ограничены одним словом, "образ", для именования следовых образов, перцептивных образов, сновиденных образов, иллюзорных образов и воображаемых метафорических идей. Воображаемое не следует ограничивать до образов, которые видны с закрытыми глазами, или нарисованных и моделированных образов. Мы склонны воспринимать буквально, делать идолов из _зримых_ образов, забывая, что эйдолон есть феномен психики, воспринимаемый только посредством того же психического сознания, из которого соткан он сам. Мы постигаем образы при помощи воображения, или, правильнее сказать, мы больше воображаем их, чем постигаем, и чувственным восприятием мы не можем постигнуть ту глубину, которая не имеет воплощения в чувственном мире. Ошибка эмпирического восприятия в том, что мы пытаемся применять чувственное восприятие постоянно, используя его для восприятия галлюцинаций, чувств, идей и снов. "Постижение и воображение настолько же противоположны друг-другу, как присутствие и отсутствие".62 Поскольку сновидение общается с нами образами, или даже является образами - тем, что означало гомеровское "онейрос"63 - поскольку видеть сны значит воображать, и нашим инструментом для неискаженного восприятия может быть только воображением. Сновидения взывают из воображения к воображению, и ответ им может дать только воображение.
62 Г. Башляр, "On Poetic Imagination" ("О поэтическом воображении"), стр. 21.
63 " . . .само слово "онейрос" у Гомера почти всегда означает персонаж сновидения, не опыт сновидения. Персонаж сновидения может быть богом, или призраком, или посланником из преджизни, или "образом" (эйдолон) созданным по специальному случаю. . . " . " . . .он существует... независимо от сновидца." Доддс, "Greeks and Irrational" ("Греки и иррациональное"), стр. 104. Здесь важна уточняющая идея о том, что сновидение не является частью "себя".
Эти быстро сменяющиеся образы назывались тенями в Египте и Риме (где погребальные обряды проводились ночью).64 Они были черны; создания чьего-либо подземного мира черны - они нечто, к чему мы должны возвратиться. Мир теней в глубинах является точной копией дневного сознания, но должен постигаться иным образом, при помощи воображения. Это наш мир, явленный в метафоре. Наше темное существо производит все действия, которые мы делаем в жизни, но его жизнь это не просто наша тень. С психологической точки зрения, в подземном мире только тени обладают плотью, и только тень поистине значима, вовеки. В психологии же тень это не только то, что выбрасывает эго из своего света, моральное, подавленное или злое отражение, которое должно быть реинтегрировано. Тень - это сама материя души, внутренняя тьма, которая утягивает вниз из жизни и поддерживает неослабевающую связь с нижним миром.
64 Дж. М. С. Тойнби, "Death and Burial in the Roman World" ("Смерть и погребение в римском мире"), Лондон: Thames & Hudson, 1971, стр. 46.
Плотин пытался определить отношение между героическим эго и подмирной тенью, говоря о тени Геркулеса. Он пишет (IV, 3, 27) : "... эта "тень", как я её называю, являясь по сути частью человека, помнит все совершенные действия и пережитый опыт ... при формировании личности героя ..." (см. также I, 1, 12). Тень является совокупностью следов, оставшихся в ходе существования эго. Тень помнит все человеческие поступки нашей геркулесовой жизни в их сущностной форме. Если наше эго будет формироваться, как эго Геркулеса, такой же будет и его тень.
Возможно, тень создает героические предприятия эго дня подобно некоему искуплению своим подземным мукам. Душа не искупает65 грехи прожитой жизни в тьме загробного мира, а, скорее, наши поступки в мире дня служат искуплением (компенсацией) для теней, которых мы не замечаем. С этой точки зрения наши поступки чаще похожи на попытки исправить содеянное, а наши зримые достижения управляются незримым /образом/, который не может ни успокоиться (подобно Сизифу, поднявшему камень на гору), ни измениться (подобно Тесею, неспособному поднять свой камень).
65 Плотин, Эннеады, ч.1, 1, 12: "Жизнь и труды Души не те же, что у Искупающего".
Нам не найти лучшего примера "преобразуемости" фигур нижнего мира в поступки верхнего мира, чем образ реки Стикс. Хладная река Стикс (имя которой, "ненавидящая", "ненавистная" или "ненависть" происходит от "stygeo", "ненавидеть") является глубочайшим источником божественной морали, поскольку её водой они клянутся, тем включая ненависть - а не только любовь и необходимость - в список важнейших в мировом порядке вещей. Это близко позиции Гераклита, который считал вражду и войну основными частями созидания. Детьми Стикс являются Зел (ревность), Ника (победа), Бия (мощь) и Кратос (сила).66 Холодная ненависть их матери превратила их в эти неумолимые черты, которые со временем мы приняли в качестве добродетелей. Её дети являются прототипами для воинственной морали, которая сопровождает эго, несущее разрушение для того, чтобы поддержать себя. Ненавидящая мать Стикс и её гиперактивные дети не избежали внимания Фрейда, который поместил их в концептуальный язык ненависти и эго (CP IV, 81): "Эго ненавидит, отторгает и преследует цели в уничтожении всех объектов, являющихся источником болезненных ощущений ...истинные прототипы отношений, основанных на ненависти происходят ... из борьбы эго за самосохранение и поддержание своего существования." Представление, что эго должно поддерживать свое существование путем борьбы (для которой требуются сила, мощь, ревностность и победа) и моральное оправдание этих качеств, поддерживающее такое представление, являются проявлением Стикс в верхнем мире. И эго тогда становится инструментом Стикс, и, в этом смысле, её дитём. И каждый из нас становится её ребенком в тот момент, когда мы оправдываем свои победы и ревность, проявляемую в разрушении, говоря о самосохранении и развитии личности. Расщепление такой позиции означало бы обратное превращение героизма в ненависть, позволило бы увидеть ненависть в героизме, а мифологические прототипы - в ежедневных поступках, что вернуло бы детей к их матери, чья от-начальная ненависть имеет другое значение в подземном царстве. Там её неумолимая холодность дает самим богам абсолютный порядок; она задает границы, поддерживая неприступность областей психэ, сохраняя не эго, а подземный мир от вторжения из жизни.
66 Гесиод, "Теогония", 383ff. У Лекс. "Styx" ("Стикс") см. дальнейшие указания по данной традиции и полные сведения о Стикс.
Персонажи снов - Благодаря взаимной "превращаемости" фигур верхнего и нижнего мира, теневые образы являются наиболее интересной темой для психологии снов, основанной на мифологии и феноменологии подземного мира. Эти тени предлагают нам новый способ изучения жизни эго - в меньшей степени через его взаимоотношения с миром его реальности, и в большей - с отражениями теней. Эти тени, или теневые образы, сами, разумеется, не являются людьми (объективные уровень Юнга), даже в своей характерологической сути (субъективный уровень Юнга, т.е., те части меня, которые я могу интегрировать, или по крайней мере узнать о них). Это эйдолы, чистые психические образы или архетипические образы, представляющиеся людьми, с которыми мы знакомы сейчас или когда-то были знакомы.
Доддс пишет об этом так: "В нескольких гомеровских снах бог или эйдолон предстает перед сновидцем в образе живущего друга, и возможно, что и в реальной жизни сны о знакомствах понимались подобным образом".67
67 Доддс, "Greeks and Irrational" ("Греки и иррациональное"), стр. 109.
Чем-то похожая идея существует в древнеегипетском культе мертвых, где тень души является, кроме того, образом того, или иного бога. Потому об этих тенях говорили как о Хатхор, Хнуме, Ити и пр. В царстве смерти, на психическом уровне бытия, существенный образ нас самих, наша тень, также является образом бога. Наша человеческая личность находится в тени архетипического образа в подобии бога, а бог проявляется в тени человеческой личности. Сновиденный образ человеческой личности не может рассматриваться как действующий, поскольку образ из сновидения относится к теням подземного мира и, таким образом, касается архетипического персонажа в человеческом обличье. Мой бывший учитель или профессор во сне - это не только некий интеллектуальный потенциал моей психической целостности. В более глубоком смысле эта фигура является архетипическим наставником, который, теперь, в моем сне, принял облик моего учителя или профессора. Первая любовь, явившаяся во сне, это не только то особенное чувство, которое я могу открыть заново и интегрировать теперь, в своем возрасте. А на глубинном уровне эта молодость, живущая в воспоминании, есть архетипическая Кора ("дева", "Персефона") или Пуэр ("вечный юноша"), являющаяся в том или ином образе в личной памяти. В сновидениях нас посещают даймоны, нимфы и боги, которые выглядят как наши друзья на вчерашнем ужине.
Юнг ясно это обозначил:
"В ходе процесса интеграции бессознательного содержания в сознание, безусловная важность заставляет анализировать то, как символы из снов относятся к обыденной повседневности. Но на более глубоком уровне и на более протяженном отрезке времени этой работы не достаточно, она не выявляет важность нашего архетипического содержания. Оно касается более низкого, или более высокого, совершенно отличающегося уровня по сравнению с тем, чего ожидает так называемый здравый смысл. В качестве предпосылок для всех событий психики, они наделены величием, которое находит внепамятное выражение в божественных фигурах. Прочие формулировки не соответствуют нуждам бессознательного.... Они взывают к всеобъемлющему видению мифа..." (CW 11, §280).
Архетипический метод возвращает персонажей сновидений обратно к неоднозначности и сложности образов богов; на субъективном уровне аналитический метод возвращает их к субъекту в качестве выражения его личностных психологических черт.
Однако, этот субъективный уровень интерпретации не вполне соответствует архетипическому уровню Юнга. Принимая образ из сновидения за психологический потенциал, мы производим персоналистическую редукцию, выбрасывая эйдолон, в котором находится архетип чего-то личного, черта, качество, отношение, которые могут стать частью нашей цельности. Этот тонкий способ анализа расширяет нашу персону, позволяя ей вместить богов. Интерпретация снов может быть ещё одним современным способом раздуть идею персоны путем буквального понимания её высокой значимости (цельности, интеграции). Персонажи, которые мы встречаем в сновидениях, не являются ни собой, ни нами. Это теневые образы, выполняющие архетипические роли, играющие персонажей и носящие маски и содержащие в своей пустоте божество.
Метафора Смерти.
Когда я использую слово "смерть" в связи со сновидениями, я рискую быть полностью непонятым, поскольку смерть для нас обычно означает бытовую смерть, физическую, буквальную смерть. Наше отношение к физической смерти соответствует нашему отношению к физическому, а не "тонкому", телу, телесной, а не духовной, жизни, буквальной и не метафорической. Трудно осознать, что любовь и смерть могут быть метафорами - в конце концов, что-то же должно быть настоящим, говорит наше эго, великий буквалист, конкретизатор, реалист. Мы с легкостью теряем связь с тонкими видами смерти. Для нас отравление, разложение и раковая опухоль имеют только физическую природу. Мы пытаемся умилостивить только один вид смерти, тот вид, который обусловлен реальностью, как её ощущает эго. Смерть, которую мы знаем в нашей культуре, является представлением эго и наши сновидения мы воспринимаем схожим образом.
Это так, поскольку очень трудно смотреть на вещи с точки зрения нижнего мира; это так неестественно. Все-таки мы живем свои жизни и смотрим на сны со стороны "солнца ясного". Однако за такую солнечную точку зрения мы платим тем, что смерть и ужас перед ней становятся источником для всех отрицательных предикатов нашей психологии, таких как: "зло", "тень", "бессознательное", "психопатия", "регрессивность", "тупик", "разрушительность", "изоляция", "безотносительность", "холодность", а также известной отрицательной стороны каждого комплекса - разве не становятся эти слова и знаки, "запятнанные смертью", врагами жизни и любви? Объявляя ситуацию или комплекс негативными, мы, на самом деле, не считаем, что она прекращает жизнь, что она связана со смертью, что это билет в Ад; что теперь мы входим в безнадежность и первичный холод, гасящий тепло жизни; или тьму, непроницаемую для ясного ока рассудка, в которой сокрыто худшее. Отрицательные знаки в психологии кажутся мне сокращенным выражением предубеждения дневного Эроса против Танатоса. Потому мы видим все с отрицательной стороны, только разрушительные, пессимистические, суицидальные компоненты психэ и не можем принять то, как мы понимаем глубины, чье содержание лежит в ненависти Стикс, или когда они предпочитают разделение союзу, или становятся на ведущий вниз путь инертности, в отречение, забвение и застывшее отражение.
Вторжение Гадеса переворачивает мир с ног на голову. Прекращается рассмотрение с точки зрения жизни. Так феномены рассматриваются не только с точки зрения Эроса и человеческой жизни и любви, но и с точки зрения Танатоса, холодных недвижных глубин, не связанных с жизнью. Переворачивая таким образом вещи, мы участвует в насилии Гадеса, которое, как мы помним, не простая психопатия, а центральная инициационная мистерия в Элевсинских мистериях. Это насилие56 угрожает нетронутой психологической системе, которая черпает свою силу в жизни, держится за человеческие взаимоотношения и природные пути дочери Деметры. Это поругание отрывает душу Персефоны от положения дочери Деметры, превращая в жену Гадеса, из естественного существования в порождении, данном дочери матерью-жизнью, в психический брак с чем-то чужеродным, отличным и непредставимым. Опыт подземного мира шокирует; он приходит насильственно, вырывая из жизни в Царство, которое орфический гимн Плутону называет "дневной тьмою". Потому на греческих эпитафиях часто говориться, что войти в Гадес значит "покинуть сладкий свет дневной".57 Каждый из нас переживает опыт Персефоны во внезапных депрессиях, когда мы чувствуем себя пойманными в ненависти, холоде, оглушенными и увлеченными из жизни вниз, силой, которую мы не можем различить, от которой желаем бежать, растерянно перебирая подходящие "естественные" объяснения происходящего и пытаясь успокоиться. Мы чувствуем вторжение снизу и думаем о смерти. Архетипическая психология треугольника Гадес-Персефона-Деметра не угасла в Греции. Аспекты психологических мистерий Элевсина по прежнему занимают свое место в душе.
56 См. моё рассмотрение насилия в "An Essay on Pan" ("Эссе о Пане") в "Pan and the Nightmare" ("Пан и кошмар") (совместно с У. Г. Рошером), Нью-Йорк и Цюрих: изд. "Spring Publ.", 1972.
57 Р. Латтимор, "Themes in Greek and Latin Epitaphs" ("Темы греческих и латинских эпитафий"), Urbana : Univ. Illinois Press, 1962, стр. 147, 161-64.
Хотелось бы указать, что приводя эти отсылки к Древней Греции, я не пытаюсь исторически реконструировать то, как греки воспринимали мифему Гадеса и Персефоны, смерть, или сновидения. Дать сновидениям общее место с Гипносом, Никтой, Танатосом и Хтоном не значит определить им культовое или ритуальное положение в греческой культуре - это определяет их положение в нашей. Мы создаем их воображаемую историю, их дом, мир, в котором они находят свое подобие, их психологический топос.
Кроме того, то, что мы поместили сновидения в хтоническом подземном мире, не значит, что сновидения не могут относиться к другим Богам, кроме Ночи и её потомства. Мы знаем, например, что Гермес обращается ко снам (гомеровский гимн Гермесу, 14; Апол. Род. IV, 1732)58, что указывает на то, что при его помощи сны могут посылать другие Боги. Многие Боги и герои обладают хтоническими аспектами и эпитетами, потому мы можем проходить через различные архетипы, не только путем Персефоны. Гермес был из проводником, и то, что Гермес является единственным путем к Гадесу, как утверждает тот же гомеровский гимн, возвращает нас в тот же топос, поскольку хотя и сновидения приходят от Гермеса, в этом воплощен хтонический аспект божества, как проводника снов. Сами сновидения не являются ни богами, ни даже посланиями богов59, хотя и передаются через Гермеса, странные и сложные пути которого столь же неизмеримы, как глубины психэ и столь же двусмысленны, как сны. Тот факт, что сны приходят при помощи Гермеса, может позволить нам воздержаться от того, чтобы обожествлять их в психотерапии, или принимать их за прорицания, или считать, что мы можем, при помощи совершенной интерпретации, переиграть бога, в честь которого названы герметическая тайна и герменевтика, при помощи которой мы проявляем их.
58 Б. Бюхсеншютц, "Traum und Traumdeutung im Altertume" ("Сон и сновидение в Древнем Мире"), Берлин: Calvary, 1868, с. 6, приводит отрывки из классических текстов, определяющие Гермеса как Приносящего Сны.
59 там же: "in keinem Falle hat der Volksglaube die Traume zu selbstandig handelnden Gottheiten gemacht, denn auch bei den Dichtern erscheinen sie nur im Dienste andrer Gotter" ("в любом случае, народные поверья считают сновидения независимыми от воли божеств, поскольку даже к поэтам они являются выполняя поручения других божеств"). . .
Образы и тени.
Вхождение в подземный мир соответствует переходу от материальной точки зрения к психологической. Три измерения становятся двумя, поскольку природа, тело и материя опадают, оставляя существование нематериальных образов, подобных отражениям, эйдолам60. Этот переход от материи к духу часто воплощается в виде образов смерти, таких как гнилостное разложение в алхимии, раны, болезнь и символика смерти. В сновидениях патологические образы, такие как раненые животные, могут указывать также на ситуации, когда нечто материальное становится символическим, когда существует направленный вглубь импульс.. Здесь и происходит изменение. При рассмотрении раненого животного как части личности, нуждающейся в заботе и лечении, рана понимается буквально и натуралистически, таким образом возвращая этот процесс в верхний мир, укрепляя энергии эго и останавливая opus contra naturam ("труд против природы"), обозначаемый раной.
60 См. К. Кереньи, "Eidolon, Eikon, Agalma" ("Эйдолон, Эйкон, Агалма") в его "Griechische Grundbegriffe" ("Базовые понятия Греции"), Цюрих: Rhein Verlag, 1964, стр. 37.
Образы подземного мира, хотя и не в пространстве, тем не менее, видимы - но только тому, что невидимо в нас. Невидимое воспринимается при помощи невидимого. Другими словами, образы психики непохожи на образы чувственного восприятия, представая образами скорее как метафоры, и не обязательно являясь картинками. Образы сновидений сравнимы, по словам Платона ("Софист", 266c) с тенями, "когда темные пятна встают на пути света" и приводят нас к чему-то, подобному "отражению", "обращению обычного прямого взгляда".61 Эта хорошая аналогия представляет сновидения как пятна тьмы, прорехи или отсутствие дневного мира, места, где мир дня обращается - но не просто новым миром дня в более тонком образе. Подобно любым визуальным теням, эти образы, оттеняя жизнь, высвечивают её, дают ей глубину, двойственность, метафору. Место действия сна и его персоналии являются местом действия и персоналиями завтрашнего дня. И это место действия, эти персоналии, углубились и проникли в мою душу.
61 Ф. М. Конфорд, перевод из его "Plato's Theory of Knowledge" ("Теория знания Платона"), Лондон: Kegan Paul, 1935, стр. 327.
К сожалению, по-английски мы ограничены одним словом, "образ", для именования следовых образов, перцептивных образов, сновиденных образов, иллюзорных образов и воображаемых метафорических идей. Воображаемое не следует ограничивать до образов, которые видны с закрытыми глазами, или нарисованных и моделированных образов. Мы склонны воспринимать буквально, делать идолов из _зримых_ образов, забывая, что эйдолон есть феномен психики, воспринимаемый только посредством того же психического сознания, из которого соткан он сам. Мы постигаем образы при помощи воображения, или, правильнее сказать, мы больше воображаем их, чем постигаем, и чувственным восприятием мы не можем постигнуть ту глубину, которая не имеет воплощения в чувственном мире. Ошибка эмпирического восприятия в том, что мы пытаемся применять чувственное восприятие постоянно, используя его для восприятия галлюцинаций, чувств, идей и снов. "Постижение и воображение настолько же противоположны друг-другу, как присутствие и отсутствие".62 Поскольку сновидение общается с нами образами, или даже является образами - тем, что означало гомеровское "онейрос"63 - поскольку видеть сны значит воображать, и нашим инструментом для неискаженного восприятия может быть только воображением. Сновидения взывают из воображения к воображению, и ответ им может дать только воображение.
62 Г. Башляр, "On Poetic Imagination" ("О поэтическом воображении"), стр. 21.
63 " . . .само слово "онейрос" у Гомера почти всегда означает персонаж сновидения, не опыт сновидения. Персонаж сновидения может быть богом, или призраком, или посланником из преджизни, или "образом" (эйдолон) созданным по специальному случаю. . . " . " . . .он существует... независимо от сновидца." Доддс, "Greeks and Irrational" ("Греки и иррациональное"), стр. 104. Здесь важна уточняющая идея о том, что сновидение не является частью "себя".
Эти быстро сменяющиеся образы назывались тенями в Египте и Риме (где погребальные обряды проводились ночью).64 Они были черны; создания чьего-либо подземного мира черны - они нечто, к чему мы должны возвратиться. Мир теней в глубинах является точной копией дневного сознания, но должен постигаться иным образом, при помощи воображения. Это наш мир, явленный в метафоре. Наше темное существо производит все действия, которые мы делаем в жизни, но его жизнь это не просто наша тень. С психологической точки зрения, в подземном мире только тени обладают плотью, и только тень поистине значима, вовеки. В психологии же тень это не только то, что выбрасывает эго из своего света, моральное, подавленное или злое отражение, которое должно быть реинтегрировано. Тень - это сама материя души, внутренняя тьма, которая утягивает вниз из жизни и поддерживает неослабевающую связь с нижним миром.
64 Дж. М. С. Тойнби, "Death and Burial in the Roman World" ("Смерть и погребение в римском мире"), Лондон: Thames & Hudson, 1971, стр. 46.
Плотин пытался определить отношение между героическим эго и подмирной тенью, говоря о тени Геркулеса. Он пишет (IV, 3, 27) : "... эта "тень", как я её называю, являясь по сути частью человека, помнит все совершенные действия и пережитый опыт ... при формировании личности героя ..." (см. также I, 1, 12). Тень является совокупностью следов, оставшихся в ходе существования эго. Тень помнит все человеческие поступки нашей геркулесовой жизни в их сущностной форме. Если наше эго будет формироваться, как эго Геркулеса, такой же будет и его тень.
Возможно, тень создает героические предприятия эго дня подобно некоему искуплению своим подземным мукам. Душа не искупает65 грехи прожитой жизни в тьме загробного мира, а, скорее, наши поступки в мире дня служат искуплением (компенсацией) для теней, которых мы не замечаем. С этой точки зрения наши поступки чаще похожи на попытки исправить содеянное, а наши зримые достижения управляются незримым /образом/, который не может ни успокоиться (подобно Сизифу, поднявшему камень на гору), ни измениться (подобно Тесею, неспособному поднять свой камень).
65 Плотин, Эннеады, ч.1, 1, 12: "Жизнь и труды Души не те же, что у Искупающего".
Нам не найти лучшего примера "преобразуемости" фигур нижнего мира в поступки верхнего мира, чем образ реки Стикс. Хладная река Стикс (имя которой, "ненавидящая", "ненавистная" или "ненависть" происходит от "stygeo", "ненавидеть") является глубочайшим источником божественной морали, поскольку её водой они клянутся, тем включая ненависть - а не только любовь и необходимость - в список важнейших в мировом порядке вещей. Это близко позиции Гераклита, который считал вражду и войну основными частями созидания. Детьми Стикс являются Зел (ревность), Ника (победа), Бия (мощь) и Кратос (сила).66 Холодная ненависть их матери превратила их в эти неумолимые черты, которые со временем мы приняли в качестве добродетелей. Её дети являются прототипами для воинственной морали, которая сопровождает эго, несущее разрушение для того, чтобы поддержать себя. Ненавидящая мать Стикс и её гиперактивные дети не избежали внимания Фрейда, который поместил их в концептуальный язык ненависти и эго (CP IV, 81): "Эго ненавидит, отторгает и преследует цели в уничтожении всех объектов, являющихся источником болезненных ощущений ...истинные прототипы отношений, основанных на ненависти происходят ... из борьбы эго за самосохранение и поддержание своего существования." Представление, что эго должно поддерживать свое существование путем борьбы (для которой требуются сила, мощь, ревностность и победа) и моральное оправдание этих качеств, поддерживающее такое представление, являются проявлением Стикс в верхнем мире. И эго тогда становится инструментом Стикс, и, в этом смысле, её дитём. И каждый из нас становится её ребенком в тот момент, когда мы оправдываем свои победы и ревность, проявляемую в разрушении, говоря о самосохранении и развитии личности. Расщепление такой позиции означало бы обратное превращение героизма в ненависть, позволило бы увидеть ненависть в героизме, а мифологические прототипы - в ежедневных поступках, что вернуло бы детей к их матери, чья от-начальная ненависть имеет другое значение в подземном царстве. Там её неумолимая холодность дает самим богам абсолютный порядок; она задает границы, поддерживая неприступность областей психэ, сохраняя не эго, а подземный мир от вторжения из жизни.
66 Гесиод, "Теогония", 383ff. У Лекс. "Styx" ("Стикс") см. дальнейшие указания по данной традиции и полные сведения о Стикс.
Персонажи снов - Благодаря взаимной "превращаемости" фигур верхнего и нижнего мира, теневые образы являются наиболее интересной темой для психологии снов, основанной на мифологии и феноменологии подземного мира. Эти тени предлагают нам новый способ изучения жизни эго - в меньшей степени через его взаимоотношения с миром его реальности, и в большей - с отражениями теней. Эти тени, или теневые образы, сами, разумеется, не являются людьми (объективные уровень Юнга), даже в своей характерологической сути (субъективный уровень Юнга, т.е., те части меня, которые я могу интегрировать, или по крайней мере узнать о них). Это эйдолы, чистые психические образы или архетипические образы, представляющиеся людьми, с которыми мы знакомы сейчас или когда-то были знакомы.
Доддс пишет об этом так: "В нескольких гомеровских снах бог или эйдолон предстает перед сновидцем в образе живущего друга, и возможно, что и в реальной жизни сны о знакомствах понимались подобным образом".67
67 Доддс, "Greeks and Irrational" ("Греки и иррациональное"), стр. 109.
Чем-то похожая идея существует в древнеегипетском культе мертвых, где тень души является, кроме того, образом того, или иного бога. Потому об этих тенях говорили как о Хатхор, Хнуме, Ити и пр. В царстве смерти, на психическом уровне бытия, существенный образ нас самих, наша тень, также является образом бога. Наша человеческая личность находится в тени архетипического образа в подобии бога, а бог проявляется в тени человеческой личности. Сновиденный образ человеческой личности не может рассматриваться как действующий, поскольку образ из сновидения относится к теням подземного мира и, таким образом, касается архетипического персонажа в человеческом обличье. Мой бывший учитель или профессор во сне - это не только некий интеллектуальный потенциал моей психической целостности. В более глубоком смысле эта фигура является архетипическим наставником, который, теперь, в моем сне, принял облик моего учителя или профессора. Первая любовь, явившаяся во сне, это не только то особенное чувство, которое я могу открыть заново и интегрировать теперь, в своем возрасте. А на глубинном уровне эта молодость, живущая в воспоминании, есть архетипическая Кора ("дева", "Персефона") или Пуэр ("вечный юноша"), являющаяся в том или ином образе в личной памяти. В сновидениях нас посещают даймоны, нимфы и боги, которые выглядят как наши друзья на вчерашнем ужине.
Юнг ясно это обозначил:
"В ходе процесса интеграции бессознательного содержания в сознание, безусловная важность заставляет анализировать то, как символы из снов относятся к обыденной повседневности. Но на более глубоком уровне и на более протяженном отрезке времени этой работы не достаточно, она не выявляет важность нашего архетипического содержания. Оно касается более низкого, или более высокого, совершенно отличающегося уровня по сравнению с тем, чего ожидает так называемый здравый смысл. В качестве предпосылок для всех событий психики, они наделены величием, которое находит внепамятное выражение в божественных фигурах. Прочие формулировки не соответствуют нуждам бессознательного.... Они взывают к всеобъемлющему видению мифа..." (CW 11, §280).
Архетипический метод возвращает персонажей сновидений обратно к неоднозначности и сложности образов богов; на субъективном уровне аналитический метод возвращает их к субъекту в качестве выражения его личностных психологических черт.
Однако, этот субъективный уровень интерпретации не вполне соответствует архетипическому уровню Юнга. Принимая образ из сновидения за психологический потенциал, мы производим персоналистическую редукцию, выбрасывая эйдолон, в котором находится архетип чего-то личного, черта, качество, отношение, которые могут стать частью нашей цельности. Этот тонкий способ анализа расширяет нашу персону, позволяя ей вместить богов. Интерпретация снов может быть ещё одним современным способом раздуть идею персоны путем буквального понимания её высокой значимости (цельности, интеграции). Персонажи, которые мы встречаем в сновидениях, не являются ни собой, ни нами. Это теневые образы, выполняющие архетипические роли, играющие персонажей и носящие маски и содержащие в своей пустоте божество.
Метафора Смерти.
Когда я использую слово "смерть" в связи со сновидениями, я рискую быть полностью непонятым, поскольку смерть для нас обычно означает бытовую смерть, физическую, буквальную смерть. Наше отношение к физической смерти соответствует нашему отношению к физическому, а не "тонкому", телу, телесной, а не духовной, жизни, буквальной и не метафорической. Трудно осознать, что любовь и смерть могут быть метафорами - в конце концов, что-то же должно быть настоящим, говорит наше эго, великий буквалист, конкретизатор, реалист. Мы с легкостью теряем связь с тонкими видами смерти. Для нас отравление, разложение и раковая опухоль имеют только физическую природу. Мы пытаемся умилостивить только один вид смерти, тот вид, который обусловлен реальностью, как её ощущает эго. Смерть, которую мы знаем в нашей культуре, является представлением эго и наши сновидения мы воспринимаем схожим образом.
Это так, поскольку очень трудно смотреть на вещи с точки зрения нижнего мира; это так неестественно. Все-таки мы живем свои жизни и смотрим на сны со стороны "солнца ясного". Однако за такую солнечную точку зрения мы платим тем, что смерть и ужас перед ней становятся источником для всех отрицательных предикатов нашей психологии, таких как: "зло", "тень", "бессознательное", "психопатия", "регрессивность", "тупик", "разрушительность", "изоляция", "безотносительность", "холодность", а также известной отрицательной стороны каждого комплекса - разве не становятся эти слова и знаки, "запятнанные смертью", врагами жизни и любви? Объявляя ситуацию или комплекс негативными, мы, на самом деле, не считаем, что она прекращает жизнь, что она связана со смертью, что это билет в Ад; что теперь мы входим в безнадежность и первичный холод, гасящий тепло жизни; или тьму, непроницаемую для ясного ока рассудка, в которой сокрыто худшее. Отрицательные знаки в психологии кажутся мне сокращенным выражением предубеждения дневного Эроса против Танатоса. Потому мы видим все с отрицательной стороны, только разрушительные, пессимистические, суицидальные компоненты психэ и не можем принять то, как мы понимаем глубины, чье содержание лежит в ненависти Стикс, или когда они предпочитают разделение союзу, или становятся на ведущий вниз путь инертности, в отречение, забвение и застывшее отражение.