сущность, ипостась, изменчивость
Очень кстати мне оказалась дискуссия об «ипостаси» между tugodum и alexandrg - см. http://tugodum.livejournal.com/333701.html, там ссылки на предыдущие этапы и мое резюме позиций обоих основных диспутантов, ими в основном одобренное (там же в их репликах - уточнения и поправки). Особенно на руку такому интеллектуальному паразиту, как я, то обстоятельство, что уважаемые знатоки святоотеческой мысли непримиримо разошлись в суждениях, ссылаясь (и убедительно) на святоотеческие авторитеты. В этот «зазор» я и попытаюсь влезть и (простите за неаппетитный образ) «расковырять» его.
1. Разумеется, оппоненты едины в самом различении природы (= сущности) и ипостаси, у которой есть сущностные (природообразующие, общие всем ипостасям одной природы) свойства и идиомы, свойства, составляющие особенность данной ипостаси. Оба признают, что идиомы представляют собой конкретизацию сущностных свойств, или (по формулировке Тугодума) реализацию сущностных потенций. Расхождение же между ними, в моем понимании (если еще больше, до самого «сухого остатка», это расхождение ужать) таково.
По Александру Г. ипостаси (каковые для него в точности то же, что индивиды) различаются между собою идиомами, они же акциденции, и только ими. Это относится как к неодушевленным вещам, так и к человеку.
По Тугодуму ситуация несколько сложнее. У него ипостась, помимо идиом, имеет еще и внутреннюю форму, «то в ней, что продолжает существовать при любых изменениях в составе её идиом». Для наглядного изображения отношения между ипостасью и природой в книге Беневича и Шуфрина, где изложены сходные взгляды, используется метафора сосуда, в котором помещается «имущество»- сущность (здесь, видимо, обыграно этимологическое значение греч. «усии»). Авторы, надо сказать, специально оговаривают, что «сосуд» ипостаси и «имущество»-сущность не существуют друг без друга. Кроме того, важно замечание Тугодума, что сущность, именно за счет определённости внутренней формой ипостаси, является «первой сущностью» по Аристотелю.
С моей точки зрения позиция Александра Г. обладает несомненным достоинством простоты и ясности. К тому же она совпадает с позицией преп. Иоанна Дамаскина (про других отцов судить не берусь, хотя нечто подобное встречал у св. Василия Великого). Мне, однако, привлекательней позиция Тугодума и вот почему: в ней я различаю (пусть пока смутно - в меру моего разумения) возможности совмещения с современным антропологическим опытом. Поясню.
2. За позицией Александра (и преп. Иоанна, на которого он опирается) стоят, наколько я понимаю, представления Аристотеля, несколько скорректированные (упрощенные). Аристотель вводил сущность в контексте родо-видовой классификации, внизу которой находились конкретные, индивидуальные вещи (первые сущности, а у Дамаскина - ипостаси), о которых «сказывались» виды и роды (вторые сущности). Самостоятельно существуют только первые сущности. Каждому «месту» в родо-видовой классификации (сущности) соответствует определенный набор свойств, отличающий его от другой сущности. Индивиды одного вида (одной второй сущности) различаются особенностями (идиомами); индивиды разных видов - еще и сущностными (видовыми) свойствами.
Очень важной чертой этого подхода является то, что он одинаков и для неодушевленных вещей, и для людей. (Это, разумеется, не значит, что преп. Иоанн или Александр Г. приравнивают людей к вещам, но в этой системе онтологических понятий различие явным образом не проводится).
3. У меня есть сомнения относительно пригодности без корректировки этих аристотелевских оппозиций субстанции и акциденций, сущностных и акцидентальных свойств. Ну, в отношении неодушевленных вещей они, вроде бы, еще приложимы, но как инструментальные, условные, а не онтологические. Ну вот, например, стол. Некий конкретный стол можно рассматривать в контексте разных родо-видовых систем. Как образец вида «столы», рода «мебель» и т.д. Как экземпляр вида «деревянных изделий», рода, скажем, изделий из природных материалов и т.д. Или в составленной ad hoc классификации возможных предметов обороны при нападении на квартиру. Т.е. «вторые сущности», их наборы, могут быть самыми разными. Да и с «первой сущностью» всё плывет: четвероногий стол без одной ножки можно считать дефектным, но столом, а можно сказать, что это не стол, а уже дрова или материал для других изделий - в зависимости от ситуации и стоящих задач. В обсуждении изменчивости человека (см. http://gignomai.livejournal.com/70718.html) очень хорошо видна МНОГОМЕРНОСТЬ того, что вполне может претендовать на статус человеческой сущности).
Если же в таких категориях мыслить человека, то оказывается, что мы не учитываем (а) системности и иерархичности природных свойств человека и его идиом, (б) внутренней связности их изменения - природных свойств в истории, идиом - в биографии, единства-в-изменении, соответственно, человеческой природы и ипостаси (личности). В случае вещи такая внутренняя организованность - синхронная и диахронная - свойств, функциональных и атрибутивных, задается местом вещи в системе человеческой деятельности. Можно, конечно, и человека рассмотреть таким образом (как вещь в системе внешней ему деятельности), но лично мне это совсем не нравится. Если же поместить человека в систему Провидения и провиденциальной деятельности, то мы выходим на понятие индивидуального логоса, мне лично очень напоминающее «внутреннюю форму» ипостаси, о которой говорит Тугодум.
Я пока совершенно отвлекся от иерархически третьего (после вещи и человека) уровня рассмотрения сущности и ипостаси, от христологии (о которой в основном спорили Александр и Тугодум) и триадологии. Может, и не надо мне по неготовности туда лезть, может, рискну в другой раз - посмотрим.
1. Разумеется, оппоненты едины в самом различении природы (= сущности) и ипостаси, у которой есть сущностные (природообразующие, общие всем ипостасям одной природы) свойства и идиомы, свойства, составляющие особенность данной ипостаси. Оба признают, что идиомы представляют собой конкретизацию сущностных свойств, или (по формулировке Тугодума) реализацию сущностных потенций. Расхождение же между ними, в моем понимании (если еще больше, до самого «сухого остатка», это расхождение ужать) таково.
По Александру Г. ипостаси (каковые для него в точности то же, что индивиды) различаются между собою идиомами, они же акциденции, и только ими. Это относится как к неодушевленным вещам, так и к человеку.
По Тугодуму ситуация несколько сложнее. У него ипостась, помимо идиом, имеет еще и внутреннюю форму, «то в ней, что продолжает существовать при любых изменениях в составе её идиом». Для наглядного изображения отношения между ипостасью и природой в книге Беневича и Шуфрина, где изложены сходные взгляды, используется метафора сосуда, в котором помещается «имущество»- сущность (здесь, видимо, обыграно этимологическое значение греч. «усии»). Авторы, надо сказать, специально оговаривают, что «сосуд» ипостаси и «имущество»-сущность не существуют друг без друга. Кроме того, важно замечание Тугодума, что сущность, именно за счет определённости внутренней формой ипостаси, является «первой сущностью» по Аристотелю.
С моей точки зрения позиция Александра Г. обладает несомненным достоинством простоты и ясности. К тому же она совпадает с позицией преп. Иоанна Дамаскина (про других отцов судить не берусь, хотя нечто подобное встречал у св. Василия Великого). Мне, однако, привлекательней позиция Тугодума и вот почему: в ней я различаю (пусть пока смутно - в меру моего разумения) возможности совмещения с современным антропологическим опытом. Поясню.
2. За позицией Александра (и преп. Иоанна, на которого он опирается) стоят, наколько я понимаю, представления Аристотеля, несколько скорректированные (упрощенные). Аристотель вводил сущность в контексте родо-видовой классификации, внизу которой находились конкретные, индивидуальные вещи (первые сущности, а у Дамаскина - ипостаси), о которых «сказывались» виды и роды (вторые сущности). Самостоятельно существуют только первые сущности. Каждому «месту» в родо-видовой классификации (сущности) соответствует определенный набор свойств, отличающий его от другой сущности. Индивиды одного вида (одной второй сущности) различаются особенностями (идиомами); индивиды разных видов - еще и сущностными (видовыми) свойствами.
Очень важной чертой этого подхода является то, что он одинаков и для неодушевленных вещей, и для людей. (Это, разумеется, не значит, что преп. Иоанн или Александр Г. приравнивают людей к вещам, но в этой системе онтологических понятий различие явным образом не проводится).
3. У меня есть сомнения относительно пригодности без корректировки этих аристотелевских оппозиций субстанции и акциденций, сущностных и акцидентальных свойств. Ну, в отношении неодушевленных вещей они, вроде бы, еще приложимы, но как инструментальные, условные, а не онтологические. Ну вот, например, стол. Некий конкретный стол можно рассматривать в контексте разных родо-видовых систем. Как образец вида «столы», рода «мебель» и т.д. Как экземпляр вида «деревянных изделий», рода, скажем, изделий из природных материалов и т.д. Или в составленной ad hoc классификации возможных предметов обороны при нападении на квартиру. Т.е. «вторые сущности», их наборы, могут быть самыми разными. Да и с «первой сущностью» всё плывет: четвероногий стол без одной ножки можно считать дефектным, но столом, а можно сказать, что это не стол, а уже дрова или материал для других изделий - в зависимости от ситуации и стоящих задач. В обсуждении изменчивости человека (см. http://gignomai.livejournal.com/70718.html) очень хорошо видна МНОГОМЕРНОСТЬ того, что вполне может претендовать на статус человеческой сущности).
Если же в таких категориях мыслить человека, то оказывается, что мы не учитываем (а) системности и иерархичности природных свойств человека и его идиом, (б) внутренней связности их изменения - природных свойств в истории, идиом - в биографии, единства-в-изменении, соответственно, человеческой природы и ипостаси (личности). В случае вещи такая внутренняя организованность - синхронная и диахронная - свойств, функциональных и атрибутивных, задается местом вещи в системе человеческой деятельности. Можно, конечно, и человека рассмотреть таким образом (как вещь в системе внешней ему деятельности), но лично мне это совсем не нравится. Если же поместить человека в систему Провидения и провиденциальной деятельности, то мы выходим на понятие индивидуального логоса, мне лично очень напоминающее «внутреннюю форму» ипостаси, о которой говорит Тугодум.
Я пока совершенно отвлекся от иерархически третьего (после вещи и человека) уровня рассмотрения сущности и ипостаси, от христологии (о которой в основном спорили Александр и Тугодум) и триадологии. Может, и не надо мне по неготовности туда лезть, может, рискну в другой раз - посмотрим.