логосы сущих 2
Среди православных богословов преобладает тенденция трактовать логосы сущего у Максима Исповедника в рамках паламизма, отождествляя их с божественными энергиями (4). И хотя, насколько можно судить, соответствующие представления Григория Паламы (1296 - 1359) развиты на основе положений системы Максима, для историка философии отождествление Максимовых логосов и божественных энергий Паламы представляется анахронизмом (5).
4 См.: Епифанович С.Л. Цит. соч. С. 62-64. Прим. 1: «Тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов, идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос»; см. также: Творения преп. Максима Исповедника. Книга II. Вопросо-ответы к Фалассию [далее - ВО] / пер. и комм. С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова. М., 1993. С. 187, прим. 7: «Логос есть энергия божия»; Karayannis V. Op. cit. P. 201-206, P. 103, note 182.
5 Сам Максим различает логосы сущих и божественные энергии, говоря, что последние «усматриваются» в логосах и сообразно логосам указывают на Бога. 1257А: «Ум, естественно воспринимающий в сущих все логосы, в бесконечном числе которых он усматривает энергии Божии, творит многие и, сказать по правде, бесконечные различия божественных энергий, которые воспринимает»; 1257В: «Всякая божественная энергия через себя в каждом [сущем], сообразно некоему логосу, по которому то существует, особым образом полностью открывает целого Бога». Характерно, что и божественные логосы, и божественные энергии находятся «в сущих». Караяннис толкует это место так: «В логосах сущих находятся вечные энергии Бога, которые в синергии с логосами сущих творят сущих сообразно их логосам» (Karayannis V. Op. cit. P. 108).
При всей своей малости этот кусочек дает основания для постановки целого ряда принципиальнейших - и богословско-философских, и методологических - вопросов. Попробую их обозначить.
Ну, прежде всего, для контекста скажу, что, В.В.Петров очень точен, когда говорит о преобладающей тенденции паламистского толкования учения о логосах. В качестве немного курьёзной иллюстрации этого вспоминаю, что, когда я, впервые прочитав (у Петрова же) о возможности неоднозначного взгляда Максима Исповедника (далее: МИ) на тварность/нетварность логосов, спросил в ЖЖ об этом у hgr, то ответ был резок: всем известно, что логосы = божественным энергиям - и никаких! Однако…
1. Представляется, что тут надо, прежде всего, различить два методологически разных подхода, которые я бы назвал патрологическим и патристическим или, шире, историко-богословским (историко-философским) и философско-богословским, соответственно. Разница в том, что в первом случае (и именно эту задачу решает, как будто бы, В.В.Петров) исследователя интересует, что именно, на самом деле думал и писал изучаемый мыслитель - со всеми его возможными неясностями и противоречиями; во втором же нас интересует то, как обстоит дело на самом деле, в чем истина. Применительно к святоотеческому богословию это означает преимущественное внимание не к тому, в чем разноречат св. отцы (бывает), а то, в чем они согласны (consensus patrum) и что в силу этого рассматривается как суждение Церкви. Похоже, что ничто не мешает признать, что эти две методологии могут сосуществовать параллельно, решая разные задачи. (Думаю, что аналогичная взаимодополнительность подходов существует и в философии).
Каждый из этих подходов ставит свои проблемы.
2. Если в соответствии с первым подходом идти по пути реконструкции того, что на самом деле думал МИ о логосах и специально сосредоточивать внимание на неясностях и алогизмах, то не лишаем ли мы себя основного инструмента понимания мысли другого - схватывания ее внутренней логики? Не сведется ли тогда анализ текстов к филологии? Впрочем, поскольку мы читаем текст как раз первого подхода, будет возможность это проверить.
3. Если же принять второй подход (нам никто не мешает ставить собственно философско-богословские вопросы к обсуждаемому, спрашивать: а как по истине?), то придется считаться с некоторой размытостью границ святоотеческого авторитета. Хорошо, когда есть соборно утвержденный догмат, такой как триадологические и основные христологические догматы. Учение же о логосах, насколько мне известно, предметом соборных определений не бывало. Да и учение св. Григория Паламы о божественных энергиях и обожении бывало предметом богословских пререканий, даже в православно-богословской среде. (Скажем, в нашем ЖЖ-пространстве активно присутствует и высказывает обвинения в отступлении от православия dunaev, придерживающийся антипаламистских воззрений). Это - трудность для верующего человека (отсутствие непререкаемого авторитета), но это и некоторая "вольноотпущенность" для свободного размышления…
4. Наконец, я бы еще указал на возможность отношения к противоречиям в мысли св. отца как на законный и продуктивный антиномизм, указывающий на невозможность плоскорационального выражения для каких-то религиозных истин. И, соответственно, на методологический вопрос об уместности и границах применимости такого антиномического толкования.
Что касается самого текста, то приведенные в прим. 5 цитаты из МИ, мало, мне кажется, помогают решению вопроса о том, как св. отец мыслил отношение между логосами и энергиями. Первая цитата даже чисто синтаксически может быть понята и в смысле тождества логос=энергия: «логосы, в бесконечном числе которых он усматривает энергии Божии». Вторая, действительно, говорит о них как о разном; но тут возможно, мне кажется, видеть «подвижное» использование терминов: если логос есть творящая божественная идея, то взятый в аспекте эпистемическом, как идея, он уместнее именуется логосом, в аспекте же действенном («творящая») ему больше подходит название «энергия».
Впрочем, это лучше обсуждать в контексте разворачивания смыслов понятия «логосы сущих».
4 См.: Епифанович С.Л. Цит. соч. С. 62-64. Прим. 1: «Тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов, идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос»; см. также: Творения преп. Максима Исповедника. Книга II. Вопросо-ответы к Фалассию [далее - ВО] / пер. и комм. С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова. М., 1993. С. 187, прим. 7: «Логос есть энергия божия»; Karayannis V. Op. cit. P. 201-206, P. 103, note 182.
5 Сам Максим различает логосы сущих и божественные энергии, говоря, что последние «усматриваются» в логосах и сообразно логосам указывают на Бога. 1257А: «Ум, естественно воспринимающий в сущих все логосы, в бесконечном числе которых он усматривает энергии Божии, творит многие и, сказать по правде, бесконечные различия божественных энергий, которые воспринимает»; 1257В: «Всякая божественная энергия через себя в каждом [сущем], сообразно некоему логосу, по которому то существует, особым образом полностью открывает целого Бога». Характерно, что и божественные логосы, и божественные энергии находятся «в сущих». Караяннис толкует это место так: «В логосах сущих находятся вечные энергии Бога, которые в синергии с логосами сущих творят сущих сообразно их логосам» (Karayannis V. Op. cit. P. 108).
При всей своей малости этот кусочек дает основания для постановки целого ряда принципиальнейших - и богословско-философских, и методологических - вопросов. Попробую их обозначить.
Ну, прежде всего, для контекста скажу, что, В.В.Петров очень точен, когда говорит о преобладающей тенденции паламистского толкования учения о логосах. В качестве немного курьёзной иллюстрации этого вспоминаю, что, когда я, впервые прочитав (у Петрова же) о возможности неоднозначного взгляда Максима Исповедника (далее: МИ) на тварность/нетварность логосов, спросил в ЖЖ об этом у hgr, то ответ был резок: всем известно, что логосы = божественным энергиям - и никаких! Однако…
1. Представляется, что тут надо, прежде всего, различить два методологически разных подхода, которые я бы назвал патрологическим и патристическим или, шире, историко-богословским (историко-философским) и философско-богословским, соответственно. Разница в том, что в первом случае (и именно эту задачу решает, как будто бы, В.В.Петров) исследователя интересует, что именно, на самом деле думал и писал изучаемый мыслитель - со всеми его возможными неясностями и противоречиями; во втором же нас интересует то, как обстоит дело на самом деле, в чем истина. Применительно к святоотеческому богословию это означает преимущественное внимание не к тому, в чем разноречат св. отцы (бывает), а то, в чем они согласны (consensus patrum) и что в силу этого рассматривается как суждение Церкви. Похоже, что ничто не мешает признать, что эти две методологии могут сосуществовать параллельно, решая разные задачи. (Думаю, что аналогичная взаимодополнительность подходов существует и в философии).
Каждый из этих подходов ставит свои проблемы.
2. Если в соответствии с первым подходом идти по пути реконструкции того, что на самом деле думал МИ о логосах и специально сосредоточивать внимание на неясностях и алогизмах, то не лишаем ли мы себя основного инструмента понимания мысли другого - схватывания ее внутренней логики? Не сведется ли тогда анализ текстов к филологии? Впрочем, поскольку мы читаем текст как раз первого подхода, будет возможность это проверить.
3. Если же принять второй подход (нам никто не мешает ставить собственно философско-богословские вопросы к обсуждаемому, спрашивать: а как по истине?), то придется считаться с некоторой размытостью границ святоотеческого авторитета. Хорошо, когда есть соборно утвержденный догмат, такой как триадологические и основные христологические догматы. Учение же о логосах, насколько мне известно, предметом соборных определений не бывало. Да и учение св. Григория Паламы о божественных энергиях и обожении бывало предметом богословских пререканий, даже в православно-богословской среде. (Скажем, в нашем ЖЖ-пространстве активно присутствует и высказывает обвинения в отступлении от православия dunaev, придерживающийся антипаламистских воззрений). Это - трудность для верующего человека (отсутствие непререкаемого авторитета), но это и некоторая "вольноотпущенность" для свободного размышления…
4. Наконец, я бы еще указал на возможность отношения к противоречиям в мысли св. отца как на законный и продуктивный антиномизм, указывающий на невозможность плоскорационального выражения для каких-то религиозных истин. И, соответственно, на методологический вопрос об уместности и границах применимости такого антиномического толкования.
Что касается самого текста, то приведенные в прим. 5 цитаты из МИ, мало, мне кажется, помогают решению вопроса о том, как св. отец мыслил отношение между логосами и энергиями. Первая цитата даже чисто синтаксически может быть понята и в смысле тождества логос=энергия: «логосы, в бесконечном числе которых он усматривает энергии Божии». Вторая, действительно, говорит о них как о разном; но тут возможно, мне кажется, видеть «подвижное» использование терминов: если логос есть творящая божественная идея, то взятый в аспекте эпистемическом, как идея, он уместнее именуется логосом, в аспекте же действенном («творящая») ему больше подходит название «энергия».
Впрочем, это лучше обсуждать в контексте разворачивания смыслов понятия «логосы сущих».