Р в ММК 17: ОГ о смысле и структуре сознания 27
-- Что означает для понятия рефлексии в старом смысле операциональная безразличность относительно оппозиции внешнего и внутреннего? Казалось бы, эта оппозиция входит в это понятие как один из основных его смыслов.
Генисаретский. Безразличность в том смысле, что рефлексия не определена применительно к какому-то полюсу этого представления. Это способность, которая способна менять статус смысла. Что такое, например, рефлексивный выход из некоторой ситуации? Это случай, когда целостность этой ситуации, а тем самым ее смысл, как смысловое содержание сознания сохраняется, но уже для наблюдателя [из] внешней позиции. Ведь осуществляя рефлексивный выход, мы не разрываем радикально с тем, откуда мы выходим. Рефлексивный выход означает, что сохраняется некоторая непрерывность, иначе это не было бы выходом, а было бы просто некоторым разрывом, «покиданием» старого места.
Сохраняется рефлексивная непрерывность. А это означает, что то, второе, состояние, которое мы заняли во внешней позиции, по какому-то параметру совпадает с исходным состоянием. Что же это за параметр? На мой взгляд им является смысловое содержание сознания, которое в новой позиции должно по-новому определиться, и там раскроются новые предметности. Т.о., смысловое содержание сохранилось, но статус этого смыслового содержания относительно границы изменяется. Там оно было определено как внутреннее и целое, здесь оно определено как внешнее и единое.
[[Вся эта бесконечная серия постов посвящена «рефлексии в ММК». Так что вот этот кусок про «рефлексивную непрерывность» - то, что нужно.
Как мы помним, логико-феноменологическая предметизация ситуации сознания задала в ней разделение внешнего и внутреннего. Терминология пространственная, но (нас предупреждали) она не имеет того смысла, какой ей придает обыденно-эмпирическое сознание, связывающее внутреннее с субъективным, а внешнее с объективным. В этих терминах и описывает ОГ рефлексию. Сознание в исходном состоянии изнутри осмысляет ситуацию. Затем совершается рефлексивный выход в новое состояние - чтобы (в соответствии с принятым в философии и методологии пониманием) созерцать (новый термин, предложенный ОГ для альтернативы осмыслению) ситуацию извне. Смысл - инвариант этого перехода; его сохранение и есть рефлексивная непрерывность]].
Костеловский. Можно ли сказать так, что в оппозиции единого и целого единое задается по отношению к чему-то другому, а целое - через его непротиворечивость?
Генисаретский. В каком-то смысле можно, если принять логический оттенок, но, вообще, его не следует принимать, потому что здесь ни противоречие, ни, тем более, отрицание не определено. Смысл не является предметом отрицания или противоречия.
[[Костеловский предлагает определить целостность формально-логически - через непротиворечивость. ОГ возражает, т.к. для применения логики недостает набора понятий. Но как же тогда?]].
Костеловский. А как мы тогда отличим целостность от не-целостности?
Генисаретский. Я здесь пользуюсь особой абстракцией, для которой я не имею пока названия. Развернуто ее можно было бы определить так. Применяется абстракция, которая устроена как принцип тождества. При этом одно отождествляемое принадлежит к феноменологии, другое - к онтологии. Термин «целостность» относится к онтологическому смыслу, к онтологическому статусу смысла. Прошу прощения я не правильно начал…
Здесь есть три термина. Есть термин «целостность» и есть термин «внутреннее». Термин «внутреннее» относится к онтологическому плану. Например, можно говорить о «внутреннем» системы. Далее, есть термин «целостность» и термин «смысл». И эти три вещи мы приводим в особое соотношение, которое обозначаем с помощью слова «отождествление», применяем принцип тождества. Что же здесь отождествляется? Вот, к примеру, целостность некоторого онтологического образования, допустим, системы, отождествляется со смысловым состоянием сопряженного с нею сознания и при этом отождествляется таким образом, что внутреннее и целостность этой системы, и смысловое содержание считаются равнозначными. Абстракция состоит в том, что «целостность» всегда употребляется сразу в двух смыслах, вернее даже, неразличенно: с одной стороны, - это целостность того онтологического образования, которое осмысляется, а с другой стороны, это целостность того состояния сознания, которое осмысляет.
[[Что он делает? «Целостность-осмысленность» как феноменологически фиксированное состояние сознания отождествляет с онтологической «целостностью-единством». Инструментом для этого служит «принцип тождества» или, как ОГ это формулирует «абстракция, устроенная как принцип тождества», т.е. сохранности предметного и смыслового значений суждений (высказываний) в некотором заведомо известном или подразумеваемом контексте. Иначе говоря, сформулировано условие, без которого было бы невозможно говорить о смысле как содержании сознания как о чем-то едином для различных позиций, которых требует обсуждение, в данном случае - феноменологической и онтологической]].
Костеловский. Но только при определенном отношении мы можем считать, что там целостность и тут целостность.
Генисаретский. «Определенное отношение» - это уже некоторая объективация того, о чем я говорю. Есть сознание, есть некоторая онтологема, например, система, и сравниваем мы основное смысловое состояние сознания с внутренним … и используем принцип отождествления. Мы говорим о целостности, не различая целостности смыслового состояния сознания и внутренней целостности этой онтологемы.
-- …
Генисаретский. Поскольку это принцип, то он, как всякий принцип, нормативен. Поэтому аргументы типа того, что «на самом деле состояние сознания не целостное, а дробное» или что «на самом деле система не целостна», - такие аргументы не являются контраргументами против него. Так же как факты постоянных противоречий не опровергают принципа непротиворечивости, ибо это некоторый конструктивный принцип работы мышления.
Костеловский. А как же с критерием целостности?
Генисаретский. Не может быть критерия. Так же как после того, как ты положил принцип непротиворечивости, именно после этого уже могут быть критерии непротиворечивости, как вопрос, относящийся к определенной конструкции. … В смысле такого принципа я и употребляю принцип целостности, который для меня отождествляет внутреннюю и внешнюю позиции, и сопрягает феноменологическую точку зрения с онтологической.
-- …
Генисаретский. Этот вопрос я могу понять двояко. Во-первых, смысл здесь синонимичен целостности, и при этом употреблении термина «смысл», нельзя сказать, что смысл принадлежит состоянию сознания. Но он и не вне его, вне находится онтологическое образование, которому он тоже не принадлежит. Смысл - это как раз то, что конституируется этим принципом тождества. Если же вопрос в том, каков смысл этого принципа в методологической работе, вообще по отношению к некоторым процессам сознания. …
-- …
Генисаретский. Пока я говорю лишь о принципе целостности, и относительно этого такие словосочетания, как «целостность чего-то» не осмыслены. Пока. О целостности чего-то, в родительном падеже, можно говорить только в том смысле, что это нечто, во-первых, с определенностью дано сознанию, не через способность осмысления, а через какие-то другие способности, например, через способность созерцания, и, во-вторых, если сознание функционирует так, что реализует этот принцип, т.е. занято осмыслением и приходит в состояние целостности. Вот при таком сочетании можно говорить, что это нечто - целостное и имеет смысл. <…> В качестве дидактического приема можно рассмотреть такой пример. Допустим, тебе дано некоторое высказывание, построенное на неизвестном тебе, но искусственном языке. И сначала, на первом такте, ты знакомишься только с правилами его построения, тебе известен только синтаксис. Коль скоро он тебе известен, это высказывание как конструкция тебе уже дано и как внешняя конструкция оно может тобой «созерцаться» (за неимением другого слова). А на следующем такте ты знакомишься со всеми прочими компонентами языка. И только после этого ты можешь применить свою способность осмысления. В этот момент все, что стало тебе известно на первом такте, отпадает. А уже потом, на третьем этапе, ты можешь заниматься сопоставлением одной и другой данности этого образа.
[[Вот это, похоже, и есть сопряжение феноменологической и онтологической позиций: мы каким-то характеристикам задаем то, что будем рассматривать как объект, получаем возможность его созерцать и исследовать (онтология), с тем, чтобы на третьем шаге заняться осмыслением (феноменология). В целом это движение устроено так же, как движение по методу двойного знания, от объекта к предмету]].
-- …
Генисаретский. Это же принцип - тождество. Нельзя сказать, кто отождествляет. Это мыслительное образование, имеющее определенный модальный статус, прежде всего - статус необходимости. И сам по себе этот принцип конституирует некоторое содержание.
Щедровицкий. Не конституирует. Я задам те же вопросы еще раз. Мне кажется, что мы зациклились потому, что ты вернулся к очевидной содержательности принципа отождествления. Но вообще-то, меня интересует другое, мне хочется понять природу твоего движения. Мой вопрос будет развернутым, потому что мне хочется поставить это в историко-философский контекст, чтобы получить, в частности, ответ, где я, с твоей точки зрения, рассуждаю неправильно, допуская ошибки в плане твоего метода рассуждения.
Фреге начинает свою статью о смысле и значении вопросом, в чем разница между А-В и А-А. Затем следует обсуждение этого сопоставления, которое, фактически, на мой взгляд, и есть обсуждение принципа тождества. Мне до сих пор казалось, что на этот вопрос в истории философии никто ответа не дал. На мой взгляд, это есть два разных выражения принципа тождества. Фреге, по сути дела, конструирует контрпример принципу тождества.
Генисаретский. По-моему, это не имеет отношения к принципу тождества в том смысле, в каком он употребляется в истории философии. Не имеет отношения в том смысле, что здесь принципиально другой тип работы. А именно - предметная работа, связанной с жесткой номинацией.
Щедровицкий. Об этом я тоже буду говорить, но дальше, в других параллелях. Но сначала поясню, почему я вижу здесь контрпример. Фреге приводит два утверждения, каждое из которых является реализацией принципа тождества. … [Злодей М.П.Папуш ограничился резюме куска: спор о «равняется», «тождественно», и проч.].
Генисаретский. Все подобные утверждения являются реализацией принципиальной неопределенности, которая в этом вопросе содержится. В вопросе Фреге «в чем разница» масса недосказанностей и двусмысленностей. Плавая в этих двусмысленностях, мы можем нагородить тысячу вопросов и контрвопросов. Вопрос неправильно поставлен.
Щедровицкий. Я еще не поставил вопроса, я привожу пока один частный случай, который, в ряду других частных случаев и определенной истории, создает для меня известную проблему, о которой я хочу сказать, чтобы в ее контексте задать вопрос.
Контрпример построен на следующем. Раз мы утверждаем - и это не только осмысленно, но в определенной ситуации доказано, - что А=В, то мы утвердили и показали тождество А и В, в определенных значениях. <…> Сам Фреге, как известно, пытался понять это, различая смысл и значение. Переходя в платоновско-реалистический план, он говорил, что А и В первоначально выступали для нас как разные, а в следующей абстракции, следующей процедуре мы установили, что они тождественны. И в реалистической манере он делал отсюда вывод о тождестве значений и различии смыслов. Но ведь вопрос был поставлен по природе абстрактно, а как раз этого Фреге не объясняет.
[[Т.е., как я понял, решение Фреге состояло в том, что мы можем приравнять коннотаты, относящиеся к одному денотату: «мудрец, казненный в Афинах за нечестие» = «учитель Платона» = Сократ]].
Это старая проблема, вся проблематика каузальности, вся проблематика синтетического суждения, - это обсуждение того же. Начиная с Лейбница и Локка, или с Беркли и Юма, и вплоть до Канта, обсуждается эта проблема - проблема условий отождествления. При этом мы всегда фиксируем, что в такого рода положениях мы констатируем одновременно как различия, так и тождество двух образований, и каждый раз ставится вопрос об основаниях. Но основания могут быть либо такие, как у Фреге, реалистические, когда мы, фактически, поднимаемся на рефлексивный уровень в оценке основания и говорим, что мы знаем, что там одно значение или один объект. На основании знания, что объект один, мы можем говорить, в чем основания тождества: основание - в единости объекта.
Кант наметил другую линию. Ему принадлежала мысль, при анализе устройства сознания относить сами смыслы А и В не к объекту, не в план реалий, которые непознаваемы, а в план сознания, т.е. осуществлять противоположную атрибуцию. Здесь (а м.б., это было и до Канта, а он лишь развил это) возникла атрибуция к способностям, которую ты реализуешь.
[[Вроде бы понятно, что разные смыслы - от разных способностей. Но что отождествляет Кант? Не понял. Посмотрим, согласится ли ОГ с характеристикой своей концепции как кантианской и как он ее растолкует]].
Но тогда возникла сложнейшая проблема: каким образом связаны разные функции или способности. В этом смысле пример, который ты приводил, типичен. Есть созерцание, которому дается один план предметности, это предмет созерцания. Потом есть, скажем, предмет мышления, и в нем нечто дается. Потом что-то дается в третьей способности, и т. д. Мы могли бы замкнуть это все либо в реалистической манере, т.е. со ссылкой на объект, но тогда возникают все те проблемы дурного прогресса к основаниям, о которых я уже сказал. Либо другой путь - мы замыкаем на способности, но тогда возникает вопрос, как объяснить «синтетизм» сознания, т.е. целостность, которая возникает за счет всего этого.
[[]А… я понял. Кант сводит к единству познанное разными способностями в единстве той самой апперцепции, т.е. синтезирующей способности сознания].
Костеловский. ...
Щедровицкий. Ты поднял вторую проблему, которую обсуждали Вундт и Ко: проблему объективных оснований синтеза. Но меня интересует пока эта проблема, дополнительные мне не нужны. <…> Для Канта вопрос об объективных основаниях - бессмыслица.
Мы должны найти условия синтеза в самих способностях. Меня интересует сейчас не истинность, не объективация и т.п.
Костеловский. Ты, что ли, способность суждения обсуждаешь?
Щедровицкий. Если хочешь, понимай так, но способность суждения относительно многообразия, получаемого благодаря способности созерцания.
Костеловский. Если ты обсуждаешь способность суждения, при чем здесь целостность?
Щедровицкий. … (Разводит руками).
Отсюда идет классическая проблема соединения функций и ответа на вопрос, что дает нам целостность сознания, как все это происходит.
Я назвал (не обсуждая подробно) те вехи, которые связаны с тем аспектом принципа тождества, который обусловил вопросы, задаваемые Олегу.
Итак, я пытался указать на один аспект проблемы, который, как мне представляется, мы вынуждены обсуждать. Я понимаю, что в известном смысле вся эта проблематика может быть вынесена за скобки и даже рассматриваться как неадекватная, поскольку это идет не в русле методологии. Ведь, по сути дела, все началось с вопроса о природе абстракций. Принцип тождества, поскольку вставал вопрос о его основательности, мог быть доказан не путем обращения к предметной «естественности», а мог быть доказан методологически или логически путем анализа природы самих абстракций. Но объяснение самих абстракций также требует какой-то особой позиции. Здесь нельзя сослаться на то, что вот заложен принцип тождества и в нем содержатся все последствия применения его к любым предметам. Обсуждается, как мне важно подчеркнуть, нечто другое: основательность этого принципа не в плане естественных оснований, а в плане методологическом и логическом.
Я с самого начала сказал, что я не знаю ответа на этот вопрос, решения контрпримера Фреге, ни в плане естественных оснований, ни в плане логическом и методологическом, кроме того варианта, который мы намечали восемь-девять лет тому назад и который заключается в развертывании схемы разных позиций и в объяснении природы этой абстракции как синтетической относительно ряда позиций. Предполагалось, что для того, чтобы мы, человечество, могли говорить таким образом и о таких объектах, необходимо учитывать множественность разных позиций, как по принципу, так и по виду, и что всякое суждение такого рода - «А есть А», «А есть В» и т.п. - задается как синтез определенного рода позиций.
И вот теперь я задаю свой вопрос. Согласишься ли ты с такой трактовкой, или у тебя есть какой-то аналог различия позиций, т.е. некоторый механизм, объясняющий природу твоих абстракций.
Я поясню это на примере. Вот ты вводишь оппозицию «единое - целостность», единое ты определяешь как внешне определенный смысл, целостность - как внутренне определенный смысл; ты задаешь оппозицию внешнего и внутреннего, но не относительно некоторой схемы объекта, т.е. не онтологически, а, как мне кажется, каким-то другим способом. И, фактически, вопросы все время идут в плане основательности, точнее - оснований твоего движения. Не потому, что кто-то сомневается в основательности твоего движения, но потому, что мы не видим вообще никаких оснований, они не были продемонстрированы, они даже не были приоткрыты. И снять вопросы можно, только показывая логическую природу такого рода абстракций и их логико-методологические основания.
Генисаретский. Никакого вопроса я здесь не увидел, но к этому развернутому высказыванию у меня есть чуть менее развернутый комментарий. Я согласен с тем, что должны быть продемонстрированы и названы именно логические основания. Но именно поэтому мне непонятна трактовка тождества, которую вы дали, в частности, непонятно, зачем привлекался Фреге. Как я уже сказал, я говорю о тождестве лишь в одном смысле, а именно в том, что я пользуюсь принципом тождества. Для примера я могу привести ту формулировку этого принципа, которую давал Лейбниц, имевший в виду один вариант тождества, именно - внутреннее тождество. Он вводил принцип отождествления неразличимых и формулировал его так, что всякие объекты, не различимые по внутренним признакам, должны быть отождествлены.
Щедровицкий. С моей точки зрения, этот принцип здесь не действует.
Генисаретский. Я пока говорю о некоторой исторической привязке, показывая, что речь идет о принципе. А статус принципа мы сейчас еще обсудим особо.
Щедровицкий. Да, но там идет речь об отождествлении неразличимых, а ты всегда имеешь дело с различенным.
Генисаретский. Что значит «неразличимы»? Лейбниц отвечает однозначно: неразличимы те объекты, которые совпадают по внутренним признакам.
Наряду с этим внутренним тождеством, которое логически предвосхищает точку зрения сознания и ее развитие в истории философии, столь же популярен, а сейчас, пожалуй, и более популярен, принцип внешнего тождества, когда отождествляются те объекты, которые по внешним признакам неразличимы. Мне особенно важно подчеркнуть это различие, поскольку такие понятия, как «позиция», относятся к принципу внешнего тождества, ибо понятие позиции задается как раз в связи с этим признаком, предполагается отождествлять по смыслу и по значению те объекты, которые занимают одну и туже позицию. Это равно популярно как в семиотической, так и в социологической традиции. Равным образом, поскольку мы можем сравнивать внешнее и внутреннее, можно говорить о тождестве по смыслу, в котором нечто тождественно и по внешним, и по внутренним признакам. Но все это - Лейбниц и социологическое понятие позиции, - это только примеры принципа тождества.
А теперь о самом принципе. В качестве логического этот принцип не является предметом доказательства. Поскольку принцип является нормативным образованием, он не имеет модальности действительного и не является поэтому объектом теоретизирования, будучи принципом. Возможны дополнительные процедуры проблематизации принципа и такого его опредмечивания, когда его содержание превращается в объект познавательного, в том числе теоретического отношения и когда можно задавать вопросы исследовательски-теоретического толка. Но в качестве нормативного образования принцип не является предметом доказательства, во всяком случае до тех пор, пока не построен соответствующий предмет, где была бы произведена названная мной проблематизация. Будучи нормативным, принцип может лишь изъясняться в том или ином отношении, в частности, изъясняться по своей продуктивной функции - какие роды задач он может продуктивно обслуживать. Или функционально, - с какими проблемами он софункционален. Или генетически, - какие проблемы он порождает. Вопросы же типа вопроса Фреге в принципе относятся к другой действительности, они относятся к действительности оперативных систем, или семиотизации мышления, где осмысленно понятие операции. И это не вопрос про принцип тождества, а вопрос об однозначности применения операции отождествления или отношения тождества, вопрос о применении этой операции-отношения к особым образом заданным семиотическим объектам. В частности, ввиду неоговоренности того факта, следует ли отождествлять буквы «А» в одном и другом выражении, возникает масса неестественных вопросов. А также ввиду того, что А и В по их знаковому строению здесь никак не конкретизированы, не показана их устроенность, опять-таки возникают недоразумения. Сам вопрос неявно предполагает, что они имеют строение, не являются простыми знаками, а если бы они были простыми знаками, мы бы просто зафиксировали ситуацию неопределенности, и оказалось бы, что вопрос в принципе не имеет ответа. Но так или иначе, как бы мы ни относились к этим вопросам, нужно зафиксировать, что они относятся к другой действительности, именно - к действительности знаково опредмеченного мышления, где осмысленны операции-отношения, применяющиеся к знаково заданным объектам, к знаковым инструкциям. Совсем иное дело - принцип тождества, как некоторая логическая единица, имеющая статус необходимого. И я уже отвечал Костеловскому, что как принцип он может реализоваться в разных конструкциях и реализоваться по-разному. В частности, возможны такие оперативные системы, языки или логики, где от этого принципа отказываются, где он не входит в число необходимых операций и отношений. Но все это - другая действительность.
Как же функционирует принцип в методологическом мышлении? По этому поводу мы уже, кажется, пришли к согласию на моих докладах о проблеме времени. Там, в частности, говорилось, что всякое нормативное образование в мышлении имеет функции конституирования некоторой смысловой целостности, некоторого смыслового поля. Основная функция принципа тождества - смыслообразующая, хотя нужно изъяснить, что она образует, нужно изъяснить эту сферу смыслообразования, показать, по отношению к каким проблемам, объектам, предметам, данный принцип является смыслообразующим. Где он функционален, а где он не функционален. Но это нечто принципиально иное.
[[Из этого большого куска я ухватил следующее:
1. Принцип имеет нормативный статус: так надо в предложенной ситуации мыслить.
2. Задание принципа есть одновременно задание смыслового поля, к которому он применим.
3. Применение принципа может порождать проблемы, специфические для данного принципа]].
Я хочу еще добавить, что с одной частью сказанного Г. П. я согласен. Действительно центр тяжести всех проблем переносится мною на вопрос, каким образом сопряжены способности внутри функциональной структуры сознания. И применительно к тем проблемам, которые изложил Г.П. на историческом материале, мы, как всегда, достигаем не решения, а перевода в другой план. И мы говорим не о тождестве применительно к семиотизированному мышлению, и не о тождестве применительно к миру объектов, а мы говорим о целостности и единстве структуры сознания. И здесь есть свои проблемы, столь же безвыходные, сколь безвыходны проблемы в других «положениях», предметном и объектном, но важно формулировать их на сообразном языке. И действительно, как отметил Г.П., здесь внешнему, внутреннему, целостному и единому как идеальным предметам соответствуют определенные способности, а именно - способности осмысления и созерцания. И вопрос о тождестве объектном и предметном переводится в план вопроса о софункционировании и соцелостности этих способностей. И дальше все так и будет обсуждаться.
Щедровицкий. Меня не удовлетворил этот ответ, хотя мы несколько продвинулись к тому, чтобы заострить основной предмет дискуссии. Не возражая против некоторых моментов, которые мне кажутся в твоем ответе спорными, я останавливаюсь на тезисе, что мы можем толковать принцип.
Генисаретский. Безразличность в том смысле, что рефлексия не определена применительно к какому-то полюсу этого представления. Это способность, которая способна менять статус смысла. Что такое, например, рефлексивный выход из некоторой ситуации? Это случай, когда целостность этой ситуации, а тем самым ее смысл, как смысловое содержание сознания сохраняется, но уже для наблюдателя [из] внешней позиции. Ведь осуществляя рефлексивный выход, мы не разрываем радикально с тем, откуда мы выходим. Рефлексивный выход означает, что сохраняется некоторая непрерывность, иначе это не было бы выходом, а было бы просто некоторым разрывом, «покиданием» старого места.
Сохраняется рефлексивная непрерывность. А это означает, что то, второе, состояние, которое мы заняли во внешней позиции, по какому-то параметру совпадает с исходным состоянием. Что же это за параметр? На мой взгляд им является смысловое содержание сознания, которое в новой позиции должно по-новому определиться, и там раскроются новые предметности. Т.о., смысловое содержание сохранилось, но статус этого смыслового содержания относительно границы изменяется. Там оно было определено как внутреннее и целое, здесь оно определено как внешнее и единое.
[[Вся эта бесконечная серия постов посвящена «рефлексии в ММК». Так что вот этот кусок про «рефлексивную непрерывность» - то, что нужно.
Как мы помним, логико-феноменологическая предметизация ситуации сознания задала в ней разделение внешнего и внутреннего. Терминология пространственная, но (нас предупреждали) она не имеет того смысла, какой ей придает обыденно-эмпирическое сознание, связывающее внутреннее с субъективным, а внешнее с объективным. В этих терминах и описывает ОГ рефлексию. Сознание в исходном состоянии изнутри осмысляет ситуацию. Затем совершается рефлексивный выход в новое состояние - чтобы (в соответствии с принятым в философии и методологии пониманием) созерцать (новый термин, предложенный ОГ для альтернативы осмыслению) ситуацию извне. Смысл - инвариант этого перехода; его сохранение и есть рефлексивная непрерывность]].
Костеловский. Можно ли сказать так, что в оппозиции единого и целого единое задается по отношению к чему-то другому, а целое - через его непротиворечивость?
Генисаретский. В каком-то смысле можно, если принять логический оттенок, но, вообще, его не следует принимать, потому что здесь ни противоречие, ни, тем более, отрицание не определено. Смысл не является предметом отрицания или противоречия.
[[Костеловский предлагает определить целостность формально-логически - через непротиворечивость. ОГ возражает, т.к. для применения логики недостает набора понятий. Но как же тогда?]].
Костеловский. А как мы тогда отличим целостность от не-целостности?
Генисаретский. Я здесь пользуюсь особой абстракцией, для которой я не имею пока названия. Развернуто ее можно было бы определить так. Применяется абстракция, которая устроена как принцип тождества. При этом одно отождествляемое принадлежит к феноменологии, другое - к онтологии. Термин «целостность» относится к онтологическому смыслу, к онтологическому статусу смысла. Прошу прощения я не правильно начал…
Здесь есть три термина. Есть термин «целостность» и есть термин «внутреннее». Термин «внутреннее» относится к онтологическому плану. Например, можно говорить о «внутреннем» системы. Далее, есть термин «целостность» и термин «смысл». И эти три вещи мы приводим в особое соотношение, которое обозначаем с помощью слова «отождествление», применяем принцип тождества. Что же здесь отождествляется? Вот, к примеру, целостность некоторого онтологического образования, допустим, системы, отождествляется со смысловым состоянием сопряженного с нею сознания и при этом отождествляется таким образом, что внутреннее и целостность этой системы, и смысловое содержание считаются равнозначными. Абстракция состоит в том, что «целостность» всегда употребляется сразу в двух смыслах, вернее даже, неразличенно: с одной стороны, - это целостность того онтологического образования, которое осмысляется, а с другой стороны, это целостность того состояния сознания, которое осмысляет.
[[Что он делает? «Целостность-осмысленность» как феноменологически фиксированное состояние сознания отождествляет с онтологической «целостностью-единством». Инструментом для этого служит «принцип тождества» или, как ОГ это формулирует «абстракция, устроенная как принцип тождества», т.е. сохранности предметного и смыслового значений суждений (высказываний) в некотором заведомо известном или подразумеваемом контексте. Иначе говоря, сформулировано условие, без которого было бы невозможно говорить о смысле как содержании сознания как о чем-то едином для различных позиций, которых требует обсуждение, в данном случае - феноменологической и онтологической]].
Костеловский. Но только при определенном отношении мы можем считать, что там целостность и тут целостность.
Генисаретский. «Определенное отношение» - это уже некоторая объективация того, о чем я говорю. Есть сознание, есть некоторая онтологема, например, система, и сравниваем мы основное смысловое состояние сознания с внутренним … и используем принцип отождествления. Мы говорим о целостности, не различая целостности смыслового состояния сознания и внутренней целостности этой онтологемы.
-- …
Генисаретский. Поскольку это принцип, то он, как всякий принцип, нормативен. Поэтому аргументы типа того, что «на самом деле состояние сознания не целостное, а дробное» или что «на самом деле система не целостна», - такие аргументы не являются контраргументами против него. Так же как факты постоянных противоречий не опровергают принципа непротиворечивости, ибо это некоторый конструктивный принцип работы мышления.
Костеловский. А как же с критерием целостности?
Генисаретский. Не может быть критерия. Так же как после того, как ты положил принцип непротиворечивости, именно после этого уже могут быть критерии непротиворечивости, как вопрос, относящийся к определенной конструкции. … В смысле такого принципа я и употребляю принцип целостности, который для меня отождествляет внутреннюю и внешнюю позиции, и сопрягает феноменологическую точку зрения с онтологической.
-- …
Генисаретский. Этот вопрос я могу понять двояко. Во-первых, смысл здесь синонимичен целостности, и при этом употреблении термина «смысл», нельзя сказать, что смысл принадлежит состоянию сознания. Но он и не вне его, вне находится онтологическое образование, которому он тоже не принадлежит. Смысл - это как раз то, что конституируется этим принципом тождества. Если же вопрос в том, каков смысл этого принципа в методологической работе, вообще по отношению к некоторым процессам сознания. …
-- …
Генисаретский. Пока я говорю лишь о принципе целостности, и относительно этого такие словосочетания, как «целостность чего-то» не осмыслены. Пока. О целостности чего-то, в родительном падеже, можно говорить только в том смысле, что это нечто, во-первых, с определенностью дано сознанию, не через способность осмысления, а через какие-то другие способности, например, через способность созерцания, и, во-вторых, если сознание функционирует так, что реализует этот принцип, т.е. занято осмыслением и приходит в состояние целостности. Вот при таком сочетании можно говорить, что это нечто - целостное и имеет смысл. <…> В качестве дидактического приема можно рассмотреть такой пример. Допустим, тебе дано некоторое высказывание, построенное на неизвестном тебе, но искусственном языке. И сначала, на первом такте, ты знакомишься только с правилами его построения, тебе известен только синтаксис. Коль скоро он тебе известен, это высказывание как конструкция тебе уже дано и как внешняя конструкция оно может тобой «созерцаться» (за неимением другого слова). А на следующем такте ты знакомишься со всеми прочими компонентами языка. И только после этого ты можешь применить свою способность осмысления. В этот момент все, что стало тебе известно на первом такте, отпадает. А уже потом, на третьем этапе, ты можешь заниматься сопоставлением одной и другой данности этого образа.
[[Вот это, похоже, и есть сопряжение феноменологической и онтологической позиций: мы каким-то характеристикам задаем то, что будем рассматривать как объект, получаем возможность его созерцать и исследовать (онтология), с тем, чтобы на третьем шаге заняться осмыслением (феноменология). В целом это движение устроено так же, как движение по методу двойного знания, от объекта к предмету]].
-- …
Генисаретский. Это же принцип - тождество. Нельзя сказать, кто отождествляет. Это мыслительное образование, имеющее определенный модальный статус, прежде всего - статус необходимости. И сам по себе этот принцип конституирует некоторое содержание.
Щедровицкий. Не конституирует. Я задам те же вопросы еще раз. Мне кажется, что мы зациклились потому, что ты вернулся к очевидной содержательности принципа отождествления. Но вообще-то, меня интересует другое, мне хочется понять природу твоего движения. Мой вопрос будет развернутым, потому что мне хочется поставить это в историко-философский контекст, чтобы получить, в частности, ответ, где я, с твоей точки зрения, рассуждаю неправильно, допуская ошибки в плане твоего метода рассуждения.
Фреге начинает свою статью о смысле и значении вопросом, в чем разница между А-В и А-А. Затем следует обсуждение этого сопоставления, которое, фактически, на мой взгляд, и есть обсуждение принципа тождества. Мне до сих пор казалось, что на этот вопрос в истории философии никто ответа не дал. На мой взгляд, это есть два разных выражения принципа тождества. Фреге, по сути дела, конструирует контрпример принципу тождества.
Генисаретский. По-моему, это не имеет отношения к принципу тождества в том смысле, в каком он употребляется в истории философии. Не имеет отношения в том смысле, что здесь принципиально другой тип работы. А именно - предметная работа, связанной с жесткой номинацией.
Щедровицкий. Об этом я тоже буду говорить, но дальше, в других параллелях. Но сначала поясню, почему я вижу здесь контрпример. Фреге приводит два утверждения, каждое из которых является реализацией принципа тождества. … [Злодей М.П.Папуш ограничился резюме куска: спор о «равняется», «тождественно», и проч.].
Генисаретский. Все подобные утверждения являются реализацией принципиальной неопределенности, которая в этом вопросе содержится. В вопросе Фреге «в чем разница» масса недосказанностей и двусмысленностей. Плавая в этих двусмысленностях, мы можем нагородить тысячу вопросов и контрвопросов. Вопрос неправильно поставлен.
Щедровицкий. Я еще не поставил вопроса, я привожу пока один частный случай, который, в ряду других частных случаев и определенной истории, создает для меня известную проблему, о которой я хочу сказать, чтобы в ее контексте задать вопрос.
Контрпример построен на следующем. Раз мы утверждаем - и это не только осмысленно, но в определенной ситуации доказано, - что А=В, то мы утвердили и показали тождество А и В, в определенных значениях. <…> Сам Фреге, как известно, пытался понять это, различая смысл и значение. Переходя в платоновско-реалистический план, он говорил, что А и В первоначально выступали для нас как разные, а в следующей абстракции, следующей процедуре мы установили, что они тождественны. И в реалистической манере он делал отсюда вывод о тождестве значений и различии смыслов. Но ведь вопрос был поставлен по природе абстрактно, а как раз этого Фреге не объясняет.
[[Т.е., как я понял, решение Фреге состояло в том, что мы можем приравнять коннотаты, относящиеся к одному денотату: «мудрец, казненный в Афинах за нечестие» = «учитель Платона» = Сократ]].
Это старая проблема, вся проблематика каузальности, вся проблематика синтетического суждения, - это обсуждение того же. Начиная с Лейбница и Локка, или с Беркли и Юма, и вплоть до Канта, обсуждается эта проблема - проблема условий отождествления. При этом мы всегда фиксируем, что в такого рода положениях мы констатируем одновременно как различия, так и тождество двух образований, и каждый раз ставится вопрос об основаниях. Но основания могут быть либо такие, как у Фреге, реалистические, когда мы, фактически, поднимаемся на рефлексивный уровень в оценке основания и говорим, что мы знаем, что там одно значение или один объект. На основании знания, что объект один, мы можем говорить, в чем основания тождества: основание - в единости объекта.
Кант наметил другую линию. Ему принадлежала мысль, при анализе устройства сознания относить сами смыслы А и В не к объекту, не в план реалий, которые непознаваемы, а в план сознания, т.е. осуществлять противоположную атрибуцию. Здесь (а м.б., это было и до Канта, а он лишь развил это) возникла атрибуция к способностям, которую ты реализуешь.
[[Вроде бы понятно, что разные смыслы - от разных способностей. Но что отождествляет Кант? Не понял. Посмотрим, согласится ли ОГ с характеристикой своей концепции как кантианской и как он ее растолкует]].
Но тогда возникла сложнейшая проблема: каким образом связаны разные функции или способности. В этом смысле пример, который ты приводил, типичен. Есть созерцание, которому дается один план предметности, это предмет созерцания. Потом есть, скажем, предмет мышления, и в нем нечто дается. Потом что-то дается в третьей способности, и т. д. Мы могли бы замкнуть это все либо в реалистической манере, т.е. со ссылкой на объект, но тогда возникают все те проблемы дурного прогресса к основаниям, о которых я уже сказал. Либо другой путь - мы замыкаем на способности, но тогда возникает вопрос, как объяснить «синтетизм» сознания, т.е. целостность, которая возникает за счет всего этого.
[[]А… я понял. Кант сводит к единству познанное разными способностями в единстве той самой апперцепции, т.е. синтезирующей способности сознания].
Костеловский. ...
Щедровицкий. Ты поднял вторую проблему, которую обсуждали Вундт и Ко: проблему объективных оснований синтеза. Но меня интересует пока эта проблема, дополнительные мне не нужны. <…> Для Канта вопрос об объективных основаниях - бессмыслица.
Мы должны найти условия синтеза в самих способностях. Меня интересует сейчас не истинность, не объективация и т.п.
Костеловский. Ты, что ли, способность суждения обсуждаешь?
Щедровицкий. Если хочешь, понимай так, но способность суждения относительно многообразия, получаемого благодаря способности созерцания.
Костеловский. Если ты обсуждаешь способность суждения, при чем здесь целостность?
Щедровицкий. … (Разводит руками).
Отсюда идет классическая проблема соединения функций и ответа на вопрос, что дает нам целостность сознания, как все это происходит.
Я назвал (не обсуждая подробно) те вехи, которые связаны с тем аспектом принципа тождества, который обусловил вопросы, задаваемые Олегу.
Итак, я пытался указать на один аспект проблемы, который, как мне представляется, мы вынуждены обсуждать. Я понимаю, что в известном смысле вся эта проблематика может быть вынесена за скобки и даже рассматриваться как неадекватная, поскольку это идет не в русле методологии. Ведь, по сути дела, все началось с вопроса о природе абстракций. Принцип тождества, поскольку вставал вопрос о его основательности, мог быть доказан не путем обращения к предметной «естественности», а мог быть доказан методологически или логически путем анализа природы самих абстракций. Но объяснение самих абстракций также требует какой-то особой позиции. Здесь нельзя сослаться на то, что вот заложен принцип тождества и в нем содержатся все последствия применения его к любым предметам. Обсуждается, как мне важно подчеркнуть, нечто другое: основательность этого принципа не в плане естественных оснований, а в плане методологическом и логическом.
Я с самого начала сказал, что я не знаю ответа на этот вопрос, решения контрпримера Фреге, ни в плане естественных оснований, ни в плане логическом и методологическом, кроме того варианта, который мы намечали восемь-девять лет тому назад и который заключается в развертывании схемы разных позиций и в объяснении природы этой абстракции как синтетической относительно ряда позиций. Предполагалось, что для того, чтобы мы, человечество, могли говорить таким образом и о таких объектах, необходимо учитывать множественность разных позиций, как по принципу, так и по виду, и что всякое суждение такого рода - «А есть А», «А есть В» и т.п. - задается как синтез определенного рода позиций.
И вот теперь я задаю свой вопрос. Согласишься ли ты с такой трактовкой, или у тебя есть какой-то аналог различия позиций, т.е. некоторый механизм, объясняющий природу твоих абстракций.
Я поясню это на примере. Вот ты вводишь оппозицию «единое - целостность», единое ты определяешь как внешне определенный смысл, целостность - как внутренне определенный смысл; ты задаешь оппозицию внешнего и внутреннего, но не относительно некоторой схемы объекта, т.е. не онтологически, а, как мне кажется, каким-то другим способом. И, фактически, вопросы все время идут в плане основательности, точнее - оснований твоего движения. Не потому, что кто-то сомневается в основательности твоего движения, но потому, что мы не видим вообще никаких оснований, они не были продемонстрированы, они даже не были приоткрыты. И снять вопросы можно, только показывая логическую природу такого рода абстракций и их логико-методологические основания.
Генисаретский. Никакого вопроса я здесь не увидел, но к этому развернутому высказыванию у меня есть чуть менее развернутый комментарий. Я согласен с тем, что должны быть продемонстрированы и названы именно логические основания. Но именно поэтому мне непонятна трактовка тождества, которую вы дали, в частности, непонятно, зачем привлекался Фреге. Как я уже сказал, я говорю о тождестве лишь в одном смысле, а именно в том, что я пользуюсь принципом тождества. Для примера я могу привести ту формулировку этого принципа, которую давал Лейбниц, имевший в виду один вариант тождества, именно - внутреннее тождество. Он вводил принцип отождествления неразличимых и формулировал его так, что всякие объекты, не различимые по внутренним признакам, должны быть отождествлены.
Щедровицкий. С моей точки зрения, этот принцип здесь не действует.
Генисаретский. Я пока говорю о некоторой исторической привязке, показывая, что речь идет о принципе. А статус принципа мы сейчас еще обсудим особо.
Щедровицкий. Да, но там идет речь об отождествлении неразличимых, а ты всегда имеешь дело с различенным.
Генисаретский. Что значит «неразличимы»? Лейбниц отвечает однозначно: неразличимы те объекты, которые совпадают по внутренним признакам.
Наряду с этим внутренним тождеством, которое логически предвосхищает точку зрения сознания и ее развитие в истории философии, столь же популярен, а сейчас, пожалуй, и более популярен, принцип внешнего тождества, когда отождествляются те объекты, которые по внешним признакам неразличимы. Мне особенно важно подчеркнуть это различие, поскольку такие понятия, как «позиция», относятся к принципу внешнего тождества, ибо понятие позиции задается как раз в связи с этим признаком, предполагается отождествлять по смыслу и по значению те объекты, которые занимают одну и туже позицию. Это равно популярно как в семиотической, так и в социологической традиции. Равным образом, поскольку мы можем сравнивать внешнее и внутреннее, можно говорить о тождестве по смыслу, в котором нечто тождественно и по внешним, и по внутренним признакам. Но все это - Лейбниц и социологическое понятие позиции, - это только примеры принципа тождества.
А теперь о самом принципе. В качестве логического этот принцип не является предметом доказательства. Поскольку принцип является нормативным образованием, он не имеет модальности действительного и не является поэтому объектом теоретизирования, будучи принципом. Возможны дополнительные процедуры проблематизации принципа и такого его опредмечивания, когда его содержание превращается в объект познавательного, в том числе теоретического отношения и когда можно задавать вопросы исследовательски-теоретического толка. Но в качестве нормативного образования принцип не является предметом доказательства, во всяком случае до тех пор, пока не построен соответствующий предмет, где была бы произведена названная мной проблематизация. Будучи нормативным, принцип может лишь изъясняться в том или ином отношении, в частности, изъясняться по своей продуктивной функции - какие роды задач он может продуктивно обслуживать. Или функционально, - с какими проблемами он софункционален. Или генетически, - какие проблемы он порождает. Вопросы же типа вопроса Фреге в принципе относятся к другой действительности, они относятся к действительности оперативных систем, или семиотизации мышления, где осмысленно понятие операции. И это не вопрос про принцип тождества, а вопрос об однозначности применения операции отождествления или отношения тождества, вопрос о применении этой операции-отношения к особым образом заданным семиотическим объектам. В частности, ввиду неоговоренности того факта, следует ли отождествлять буквы «А» в одном и другом выражении, возникает масса неестественных вопросов. А также ввиду того, что А и В по их знаковому строению здесь никак не конкретизированы, не показана их устроенность, опять-таки возникают недоразумения. Сам вопрос неявно предполагает, что они имеют строение, не являются простыми знаками, а если бы они были простыми знаками, мы бы просто зафиксировали ситуацию неопределенности, и оказалось бы, что вопрос в принципе не имеет ответа. Но так или иначе, как бы мы ни относились к этим вопросам, нужно зафиксировать, что они относятся к другой действительности, именно - к действительности знаково опредмеченного мышления, где осмысленны операции-отношения, применяющиеся к знаково заданным объектам, к знаковым инструкциям. Совсем иное дело - принцип тождества, как некоторая логическая единица, имеющая статус необходимого. И я уже отвечал Костеловскому, что как принцип он может реализоваться в разных конструкциях и реализоваться по-разному. В частности, возможны такие оперативные системы, языки или логики, где от этого принципа отказываются, где он не входит в число необходимых операций и отношений. Но все это - другая действительность.
Как же функционирует принцип в методологическом мышлении? По этому поводу мы уже, кажется, пришли к согласию на моих докладах о проблеме времени. Там, в частности, говорилось, что всякое нормативное образование в мышлении имеет функции конституирования некоторой смысловой целостности, некоторого смыслового поля. Основная функция принципа тождества - смыслообразующая, хотя нужно изъяснить, что она образует, нужно изъяснить эту сферу смыслообразования, показать, по отношению к каким проблемам, объектам, предметам, данный принцип является смыслообразующим. Где он функционален, а где он не функционален. Но это нечто принципиально иное.
[[Из этого большого куска я ухватил следующее:
1. Принцип имеет нормативный статус: так надо в предложенной ситуации мыслить.
2. Задание принципа есть одновременно задание смыслового поля, к которому он применим.
3. Применение принципа может порождать проблемы, специфические для данного принципа]].
Я хочу еще добавить, что с одной частью сказанного Г. П. я согласен. Действительно центр тяжести всех проблем переносится мною на вопрос, каким образом сопряжены способности внутри функциональной структуры сознания. И применительно к тем проблемам, которые изложил Г.П. на историческом материале, мы, как всегда, достигаем не решения, а перевода в другой план. И мы говорим не о тождестве применительно к семиотизированному мышлению, и не о тождестве применительно к миру объектов, а мы говорим о целостности и единстве структуры сознания. И здесь есть свои проблемы, столь же безвыходные, сколь безвыходны проблемы в других «положениях», предметном и объектном, но важно формулировать их на сообразном языке. И действительно, как отметил Г.П., здесь внешнему, внутреннему, целостному и единому как идеальным предметам соответствуют определенные способности, а именно - способности осмысления и созерцания. И вопрос о тождестве объектном и предметном переводится в план вопроса о софункционировании и соцелостности этих способностей. И дальше все так и будет обсуждаться.
Щедровицкий. Меня не удовлетворил этот ответ, хотя мы несколько продвинулись к тому, чтобы заострить основной предмет дискуссии. Не возражая против некоторых моментов, которые мне кажутся в твоем ответе спорными, я останавливаюсь на тезисе, что мы можем толковать принцип.