К вопросу об употерблении и переводе терминов «species» и «ideae» у св. Фомы Аквинского
В своей интересной и глубокой статье «Осягнення реальності буття: дискусійні питання томістичної епістемології в світлі сучасних досліджень» Андрей Баумейстер указал на некоторые «нюансы» в учении св. Фомы, на которые я, по его справедливому мнению, не обратил внимания, когда сравнивал учения об идее Рене Декарта и Фомы Аквинского. При этом он ссылается на высказывания итальянского исследователя Баттисты Модина, который утверждал, что «св. Тома вживає термін “ідея” у досить обмеженій сфері і тільки в обмежених випадках уживає його як синонім до “поняття” [...] Найчастіше термін “ідея” позначає в Аквіната об'єкти божественного ума [...]» [Баумейстер, 2011: с. 18].
С этими утверждениями Модина нельзя не согласиться. Фома Аквинский, действительно, употребляет латинский термин «idea» преимуществен-но тогда, когда говорит об идеях в божественном разуме. Однако одно дело вопрос о том, как автор употреблял тот или иной термин и почему он это делал, и совсем другое дело, как его следует переводить. Если суть возражения А. Баумейстера состоит в том, что русским термином «идея» мы должны переводить только те идеи (ideae, species), которые находятся в божествен-ном разуме (ante rem), а идеи (species), находящиеся в душе человека, должны переводить термином «понятия», «виды» или «формы», как это позволял себе делать я, сравнивая Декарта и Фому Аквинского, то я хотел бы сделать по этому поводу некоторые пояснения.
Прежде всего следует отличать терминологический и концептуальный анализ. Это совершенно разные вещи. Цель терминологического анализа состоит в том, чтобы выяснить, в каком смысле автор употреблял тот или иной термин. Задачи концептуального анализа гораздо шире и сложнее, поскольку одно и то же понятие может быть выражено разными терминами и, что гораздо важнее, концептуальный смысл зависит не только от связываемых с ним терминов, но и от контекста. Первый вид анализа является эмпирическим и носит вспомогательный характер. Искать в такого рода анализе ключ к решению всех проблем - характерная черта исследователей-эмпириков. Концептуальный анализ - теоретический. Он предполагает совершенно разные методы исследования. В том числе он предполагает и терминологический анализ. В моей статье предметом исследования является не термин «идея» и даже не понятие идеи. «Идея как объект познания» - это только тема, относительно которой проводится сравнительный анализ. Цель же сравнительного анализа состояла в том, чтобы выявить тот проблемный и теоретический контекст, который определял круг задач, их постановку и решение при рассмотрении данной темы обоими мыслителями. Моя статья, таким образом, даже не посвящена непосредственно концептуальному анализу понятия идеи. В ней предпринимается контекстуальный анализ с целью, выявить тот сдвиг, который был совершен в постановке и решении проблемы объекта познания у Декарта. Фома Аквинский был взят мной только в качестве примера. Вместо него мог быть Дунс Скот, У. Оккам или кто-нибудь другой. Вполне естественно, что у меня не было необходимости обращаться к терминологическому анализу понятия «идея» у Фомы Аквинского. Я даже не занимался непосредственно концептуальным анализом. Предпринятый мною контекстуальный анализ имел лишь косвенное отношение к этой задаче. Именно поэтому я, стремясь подчеркнуть отличие контекстов понимания проблемы объекта познания у Декарта и Фомы Аквинского, старался слишком «метафизировать» последнего и позволял себе переводить термин «species» как «виды» и «формы». Но если уж речь зашла о том, как переводить термин «species» у Фомы Аквинского, а точнее термин «species intelligibilis», поскольку речь идет об объекте интеллектуального познания, то на этом следовало бы остановится несколько подробнее.
Что касается причин столь узкого употребления термина «idea», то Фома Аквинский, насколько я понимаю, считал этот термин чисто платоновским и использовал его, как правило, в полемике против Августина и его последователей, т. е. против тех, для кого этот термин был родным. Вводить этот термин в философский лексикон Фомы Аквинского в качестве легитимного термина его словаря, как это, по-видимому, пытается сделать Модин, означало бы полностью игнорировать ту философскую традицию, которую представлял Фома Аквинский. Для него, как и для Аристотеля, этот термин всегда оставался чуждым и оба прибегали к этому термину только для того, чтобы подчеркнуть преемственность в постановке проблемы и объекте исследования. Но они при этом всегда расходились в понимании самого объекта исследования. Что касается цитаты, которую Андрей Баумейстер взял из комментария Фомы на «Сентенции» Петра Ломбардского, то ее нельзя рассматривать как аргумент в пользу точки зрения Модина. В этой цитате (species rerum in Deo existentes, eae dicuntur) следует обратить внимание на то, что св. Фома здесь употребляет слово «dicuntur» («называ-ют»). Обычно же, когда св. Фома излагает свою точку зрения, он использует термин «dicimur» («мы называем»). Не случайно А. Баумейстер, чтобы доказать свой тезис, цитирует в основном эту работу. Комментарий св. Фомы на «Сентенции» был, пожалуй, первым произведением, в котором Фома подробно говорит об идеях в разуме Бога. Эта работа еще во многом эклек-тична. Свое учение об идеях в разуме Бога св. Фома далее развивает в «Quaestiones Disputatae de Veritate» и «Summa contra Gentiles». В этих работах чисто платоновские термины «ideae», «exemplaria» сопоставляются с характерными для аристотелевской традиции терминами «species», «formae». Но делается это по указанной мною выше причине, а именно для того чтобы установить преемственность двух традиций. Это было важно особенно потому, что учение о существовании идей в разуме Бога было чисто неоплатоновским.
Если мы попытаемся оценить различия между «species» и «ideae» в контексте эпистемологии Фомы Аквинского, то мы поймем, почему следует переводить термином «идеи», не только «ideae» и «species» в разуме Бога, но и «species» в душе человека, когда речь идет об объекте познания. Дело в том, что в случае противопоставления этих понятий образуется пропасть между «species» в разуме Бога (ante rem), вещах (in re) и уме человека (post rem). Такого рода дуализм был неприемлем для Фомы Аквинского, поскольку вел к агностицизму и мистицизму, как мы это видим на примере христи-анских неоплатоников. Св. Фома представляет ту традицию в христианстве, которая как раз и пыталась преодолеть агностицизм и мистицизм неоплатоников. Именно поэтому для него принципиально важно было сохранить преемственность и связь «species» в разуме человека, в вещах и в разуме Бога, не игнорируя при этом их различия.
Мой тезис таков: если мы переводим «species» в разуме Бога как «идея», мы должны так же переводить «species» и в разуме человека. Я при этом руководствовался следующими соображениями. Согласно св. Фоме, душа не имеет врожденных идей (species). Всякое познание начинается с чувств: Nihil in intellectu nisi quam prius in sensu (ST I, q.84, a.6). Но познать вещь для него, как и для Аристотеля, означает познать ее сущность. Сущность же - это то, что обще многим вещам, т.е форма вещей. Человеческий разум приспособлен только к познанию форм в материи. Фома Аквинский, как известно, различает чувственные формы (species sensibiles) и умопостигаемые формы (species intelligibiles). Для св. Фомы чувственное также является объектом познания. Он различает четыре класса такого рода объектов: sensibile per se, sensibile per accidence, sensibile proprium, sensibile commune (ST I, q.17, a. 2,c).
Умопостигаемые формы, составляющие природу чувственно восприни-маемых качеств, существуют в единичных вещах лишь потенциально и независимо от чувств. А это значит, что мы не можем постичь их с помощью чувств. Они доступны только интеллекту: Naturas sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus sed intellectus (ST I, q. 78, a.3,c). Объектом чувст-венного познания (cognitio sensitiva), таким образом, являются внешние чувственные качества (qualitates sensibiles exteriores), объектом же интеллектуального познания (cognitio intellectiva) - сущность вещи (essentiam rei). Объект интеллектуального познание должен быть дан каким либо-образом в познающем субъекте: «Cognitio fit secundum quod cognitum est aliquo modo in cognoscente» (Contra gentiles, lib.II, cap. XCVIII).
Объектом интеллектуального познания является не просто субъективный, а идеальный образ, выражающий сущность, т.е нечто общее, и существующий вне пространства и времени. Согласно Фоме Аквинскому, переход от единичного к общему становится возможным благодаря активному интел-лекту, который абстрагируется от индивидуальных условий существования. Процесс абстракции он рассматривает как рефлексивный процесс, поскольку объектом рефлексии являются чувственные образы (phantasmata), а резуль-татом - умопостигаемый образ. (ST I, q.85, a.1 ad4: «Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis informatur»). От чувственных образов species intelligibiles отличаются тем, что phantasmata лишены только пространственных, но не времен-ных характеристик, а умопостигаемые образы - и тех и других, т. е. они идеальны. Это - то, что их объединяет со species в разуме Бога и отличает от species in re. Поэтому species intelligibiles не совсем корректно переводить как «формы» или «виды», поскольку эти термины широко применимы в онтологии св. Фомы и не учитывают принципиального отличия в природе этих двух видов форм (in re и post rem): species intelligibiles имеют идеальую природу. Термин «species intelligibiles» следует переводить как «идея» еще и потому, что наш intellectus познает формы вещей secundum rationes ideales in mente divina. Эти «идеальные основания» (rationes ideales), подобно «rationes aeterne» Августина, находятся в разуме Бога и, подобно exemplaria Дионисия Ареопагита, выступают в качестве образцов, благодаря которым человеческий разум приобретает знание первых принципов и становится способным судить обо всем. Для св. Фомы «species intelligibiles» являются подобием (similitudo) этих образцов. Об этом св. Фома подробно пишет в «Quaestiones Disputatae de Veritate», когда объясняет, почему люди и ангелы могут судить обо всем: «[...] veritas secundum quam anima de omnibus iudicit, est veritas prima; sicut enim a veritate intellectus divini effluunt in intellectum angelicum species rerum innatae, secundum quas omnia cognoscunt, ita a veritate intellectus divini procedit exemplariter in intellectum nostrum veritas primorum principiorum, secundum quam de omnibus iudicamus; et quia per eam iudicare non possumus nisi secundum quod est similitudo primae veritatis, ideo secundum primam veritatem dicimur de omnibus iudicare» (QD de veritate I, 4-5). Без идей в разуме Бога невозможно было бы интеллектуальное познание, невозможно было бы абстрагирование, а значит, и умопостигаемые образы.
Однако, термин «species intelligibiles» нельзя переводить и как «поняття», на чем, по-видимому, настаивает А. Баумейстер. Этого не следует делать не только потому, что для обозначения «понятия» есть такие термины, как «notio», «conceptus». От понятия умопостигаемые образы отличаются тем, что они «подобны» идеям в разуме Бога, а потому способны выражать сущность вещей. Между сущностью вещей и species intelligibiles также существует отношение подобия. Благодаря тому, что species intelligibiles подобны и идеям в разуме Бога, и сущности вещей, становится возможным познание. Это свойство species intelligibilis св. Фома фактически рассматри-вает как ее определяющий признак, когда пишет: «Species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse intelligibilis, sicut per intellectum constituta, prout forma artis quam intellectus adinvenit dicitur quaedam species intelligibiles» (Quodl. V, q.5, a.2c) Именно поэтому Фома Аквинский рассматривает species intelligibilis в первую очередь как объекты интеллектуального познания, а не только как то, посредством чего интеллект познает. Прежде, чем стать средством познания, они должны быть уже даны, т. е. стать объектом познания. Уже само название «intelligibiles» («умопостигаемые») указывает на то, что речь идет об объекте интеллектуального познания. И хотя в их познании участвует активный интеллект, сам процесс абстрагирования Фома Аквинский понимает не как логический и даже не как психологический, а скорее как интуитивный процесс. Intellectus agens у него здесь максимально сближается с intellectus intuitus.
Активность интеллекта при образовании умопостигаемых образов сводится лишь к абстрагированию от индивидуальных условий существования объекта. Иначе species intelligibiles не могли бы быть подобными сущности вещей. Напротив, «понятия» - это продукты интеллекта, которые не могут претендовать на такое сходство. В образовании «notiones» участвует низший вид разума - ratio. Ratio отличается от intellectus тем, что он дискурсивен и использует более «сложные» операции, которые не позволяют его продуктам претендовать на выражение сущности вещей. Это различие очень хорошо подчеркнул хорватский богослов Petrus Čiclić: «Operatio autem rationis valde distinguitur ab hac simplici operatione intellectus. Ratio enim discurendo, ratitinando et inquirendo ad veritatem pervenit» [Čiclić, 1942: р. 424]. В подтверждение своих слов он ссылается на Фому Аквинского, который указывал на то, что названия этих познавательных способностей происходят от разных видов деятельности: «...intellectus et ratio denominantur ex diversis actibus. Intellectus enim nomen sumitur ab intima penetratione veritatis; nomen autem rationis ab inquisitione et discursu» (II-II, q.49, a.5 ad 3) [Čiclić, 1942: р. 424]. Именно поэтому многие поздние схоластики, а за ними Декарт, стали называть эти «species intelligibiles» идеями, рассматривать их как объекты познания, а средства ratio-нального познания называть «notiones». По этой же причине и англичане переводят их как ideas, немцы - как Ideen, а французы - как idées.
Сергей Секундант
ЛИТЕРАТУРА
Баумейстер А. Осягнення реальності буття: дискусійні питання томістичної епістемо-логії в світлі сучасних досліджень // Sententiae XXIV. - 2011. - № 1. - С. 5-25.
Čiclić, P. De participatione intellectualitatis purae in homine secundum doctrinam divi Thomae Aquinatis // Bogoslovska smotra. - vol. 29. - June 1942. - № 5. - P. 415-427.
Sententiae XXV (№ 2 - 2011), с. 209-214
С этими утверждениями Модина нельзя не согласиться. Фома Аквинский, действительно, употребляет латинский термин «idea» преимуществен-но тогда, когда говорит об идеях в божественном разуме. Однако одно дело вопрос о том, как автор употреблял тот или иной термин и почему он это делал, и совсем другое дело, как его следует переводить. Если суть возражения А. Баумейстера состоит в том, что русским термином «идея» мы должны переводить только те идеи (ideae, species), которые находятся в божествен-ном разуме (ante rem), а идеи (species), находящиеся в душе человека, должны переводить термином «понятия», «виды» или «формы», как это позволял себе делать я, сравнивая Декарта и Фому Аквинского, то я хотел бы сделать по этому поводу некоторые пояснения.
Прежде всего следует отличать терминологический и концептуальный анализ. Это совершенно разные вещи. Цель терминологического анализа состоит в том, чтобы выяснить, в каком смысле автор употреблял тот или иной термин. Задачи концептуального анализа гораздо шире и сложнее, поскольку одно и то же понятие может быть выражено разными терминами и, что гораздо важнее, концептуальный смысл зависит не только от связываемых с ним терминов, но и от контекста. Первый вид анализа является эмпирическим и носит вспомогательный характер. Искать в такого рода анализе ключ к решению всех проблем - характерная черта исследователей-эмпириков. Концептуальный анализ - теоретический. Он предполагает совершенно разные методы исследования. В том числе он предполагает и терминологический анализ. В моей статье предметом исследования является не термин «идея» и даже не понятие идеи. «Идея как объект познания» - это только тема, относительно которой проводится сравнительный анализ. Цель же сравнительного анализа состояла в том, чтобы выявить тот проблемный и теоретический контекст, который определял круг задач, их постановку и решение при рассмотрении данной темы обоими мыслителями. Моя статья, таким образом, даже не посвящена непосредственно концептуальному анализу понятия идеи. В ней предпринимается контекстуальный анализ с целью, выявить тот сдвиг, который был совершен в постановке и решении проблемы объекта познания у Декарта. Фома Аквинский был взят мной только в качестве примера. Вместо него мог быть Дунс Скот, У. Оккам или кто-нибудь другой. Вполне естественно, что у меня не было необходимости обращаться к терминологическому анализу понятия «идея» у Фомы Аквинского. Я даже не занимался непосредственно концептуальным анализом. Предпринятый мною контекстуальный анализ имел лишь косвенное отношение к этой задаче. Именно поэтому я, стремясь подчеркнуть отличие контекстов понимания проблемы объекта познания у Декарта и Фомы Аквинского, старался слишком «метафизировать» последнего и позволял себе переводить термин «species» как «виды» и «формы». Но если уж речь зашла о том, как переводить термин «species» у Фомы Аквинского, а точнее термин «species intelligibilis», поскольку речь идет об объекте интеллектуального познания, то на этом следовало бы остановится несколько подробнее.
Что касается причин столь узкого употребления термина «idea», то Фома Аквинский, насколько я понимаю, считал этот термин чисто платоновским и использовал его, как правило, в полемике против Августина и его последователей, т. е. против тех, для кого этот термин был родным. Вводить этот термин в философский лексикон Фомы Аквинского в качестве легитимного термина его словаря, как это, по-видимому, пытается сделать Модин, означало бы полностью игнорировать ту философскую традицию, которую представлял Фома Аквинский. Для него, как и для Аристотеля, этот термин всегда оставался чуждым и оба прибегали к этому термину только для того, чтобы подчеркнуть преемственность в постановке проблемы и объекте исследования. Но они при этом всегда расходились в понимании самого объекта исследования. Что касается цитаты, которую Андрей Баумейстер взял из комментария Фомы на «Сентенции» Петра Ломбардского, то ее нельзя рассматривать как аргумент в пользу точки зрения Модина. В этой цитате (species rerum in Deo existentes, eae dicuntur) следует обратить внимание на то, что св. Фома здесь употребляет слово «dicuntur» («называ-ют»). Обычно же, когда св. Фома излагает свою точку зрения, он использует термин «dicimur» («мы называем»). Не случайно А. Баумейстер, чтобы доказать свой тезис, цитирует в основном эту работу. Комментарий св. Фомы на «Сентенции» был, пожалуй, первым произведением, в котором Фома подробно говорит об идеях в разуме Бога. Эта работа еще во многом эклек-тична. Свое учение об идеях в разуме Бога св. Фома далее развивает в «Quaestiones Disputatae de Veritate» и «Summa contra Gentiles». В этих работах чисто платоновские термины «ideae», «exemplaria» сопоставляются с характерными для аристотелевской традиции терминами «species», «formae». Но делается это по указанной мною выше причине, а именно для того чтобы установить преемственность двух традиций. Это было важно особенно потому, что учение о существовании идей в разуме Бога было чисто неоплатоновским.
Если мы попытаемся оценить различия между «species» и «ideae» в контексте эпистемологии Фомы Аквинского, то мы поймем, почему следует переводить термином «идеи», не только «ideae» и «species» в разуме Бога, но и «species» в душе человека, когда речь идет об объекте познания. Дело в том, что в случае противопоставления этих понятий образуется пропасть между «species» в разуме Бога (ante rem), вещах (in re) и уме человека (post rem). Такого рода дуализм был неприемлем для Фомы Аквинского, поскольку вел к агностицизму и мистицизму, как мы это видим на примере христи-анских неоплатоников. Св. Фома представляет ту традицию в христианстве, которая как раз и пыталась преодолеть агностицизм и мистицизм неоплатоников. Именно поэтому для него принципиально важно было сохранить преемственность и связь «species» в разуме человека, в вещах и в разуме Бога, не игнорируя при этом их различия.
Мой тезис таков: если мы переводим «species» в разуме Бога как «идея», мы должны так же переводить «species» и в разуме человека. Я при этом руководствовался следующими соображениями. Согласно св. Фоме, душа не имеет врожденных идей (species). Всякое познание начинается с чувств: Nihil in intellectu nisi quam prius in sensu (ST I, q.84, a.6). Но познать вещь для него, как и для Аристотеля, означает познать ее сущность. Сущность же - это то, что обще многим вещам, т.е форма вещей. Человеческий разум приспособлен только к познанию форм в материи. Фома Аквинский, как известно, различает чувственные формы (species sensibiles) и умопостигаемые формы (species intelligibiles). Для св. Фомы чувственное также является объектом познания. Он различает четыре класса такого рода объектов: sensibile per se, sensibile per accidence, sensibile proprium, sensibile commune (ST I, q.17, a. 2,c).
Умопостигаемые формы, составляющие природу чувственно восприни-маемых качеств, существуют в единичных вещах лишь потенциально и независимо от чувств. А это значит, что мы не можем постичь их с помощью чувств. Они доступны только интеллекту: Naturas sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus sed intellectus (ST I, q. 78, a.3,c). Объектом чувст-венного познания (cognitio sensitiva), таким образом, являются внешние чувственные качества (qualitates sensibiles exteriores), объектом же интеллектуального познания (cognitio intellectiva) - сущность вещи (essentiam rei). Объект интеллектуального познание должен быть дан каким либо-образом в познающем субъекте: «Cognitio fit secundum quod cognitum est aliquo modo in cognoscente» (Contra gentiles, lib.II, cap. XCVIII).
Объектом интеллектуального познания является не просто субъективный, а идеальный образ, выражающий сущность, т.е нечто общее, и существующий вне пространства и времени. Согласно Фоме Аквинскому, переход от единичного к общему становится возможным благодаря активному интел-лекту, который абстрагируется от индивидуальных условий существования. Процесс абстракции он рассматривает как рефлексивный процесс, поскольку объектом рефлексии являются чувственные образы (phantasmata), а резуль-татом - умопостигаемый образ. (ST I, q.85, a.1 ad4: «Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis informatur»). От чувственных образов species intelligibiles отличаются тем, что phantasmata лишены только пространственных, но не времен-ных характеристик, а умопостигаемые образы - и тех и других, т. е. они идеальны. Это - то, что их объединяет со species в разуме Бога и отличает от species in re. Поэтому species intelligibiles не совсем корректно переводить как «формы» или «виды», поскольку эти термины широко применимы в онтологии св. Фомы и не учитывают принципиального отличия в природе этих двух видов форм (in re и post rem): species intelligibiles имеют идеальую природу. Термин «species intelligibiles» следует переводить как «идея» еще и потому, что наш intellectus познает формы вещей secundum rationes ideales in mente divina. Эти «идеальные основания» (rationes ideales), подобно «rationes aeterne» Августина, находятся в разуме Бога и, подобно exemplaria Дионисия Ареопагита, выступают в качестве образцов, благодаря которым человеческий разум приобретает знание первых принципов и становится способным судить обо всем. Для св. Фомы «species intelligibiles» являются подобием (similitudo) этих образцов. Об этом св. Фома подробно пишет в «Quaestiones Disputatae de Veritate», когда объясняет, почему люди и ангелы могут судить обо всем: «[...] veritas secundum quam anima de omnibus iudicit, est veritas prima; sicut enim a veritate intellectus divini effluunt in intellectum angelicum species rerum innatae, secundum quas omnia cognoscunt, ita a veritate intellectus divini procedit exemplariter in intellectum nostrum veritas primorum principiorum, secundum quam de omnibus iudicamus; et quia per eam iudicare non possumus nisi secundum quod est similitudo primae veritatis, ideo secundum primam veritatem dicimur de omnibus iudicare» (QD de veritate I, 4-5). Без идей в разуме Бога невозможно было бы интеллектуальное познание, невозможно было бы абстрагирование, а значит, и умопостигаемые образы.
Однако, термин «species intelligibiles» нельзя переводить и как «поняття», на чем, по-видимому, настаивает А. Баумейстер. Этого не следует делать не только потому, что для обозначения «понятия» есть такие термины, как «notio», «conceptus». От понятия умопостигаемые образы отличаются тем, что они «подобны» идеям в разуме Бога, а потому способны выражать сущность вещей. Между сущностью вещей и species intelligibiles также существует отношение подобия. Благодаря тому, что species intelligibiles подобны и идеям в разуме Бога, и сущности вещей, становится возможным познание. Это свойство species intelligibilis св. Фома фактически рассматри-вает как ее определяющий признак, когда пишет: «Species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse intelligibilis, sicut per intellectum constituta, prout forma artis quam intellectus adinvenit dicitur quaedam species intelligibiles» (Quodl. V, q.5, a.2c) Именно поэтому Фома Аквинский рассматривает species intelligibilis в первую очередь как объекты интеллектуального познания, а не только как то, посредством чего интеллект познает. Прежде, чем стать средством познания, они должны быть уже даны, т. е. стать объектом познания. Уже само название «intelligibiles» («умопостигаемые») указывает на то, что речь идет об объекте интеллектуального познания. И хотя в их познании участвует активный интеллект, сам процесс абстрагирования Фома Аквинский понимает не как логический и даже не как психологический, а скорее как интуитивный процесс. Intellectus agens у него здесь максимально сближается с intellectus intuitus.
Активность интеллекта при образовании умопостигаемых образов сводится лишь к абстрагированию от индивидуальных условий существования объекта. Иначе species intelligibiles не могли бы быть подобными сущности вещей. Напротив, «понятия» - это продукты интеллекта, которые не могут претендовать на такое сходство. В образовании «notiones» участвует низший вид разума - ratio. Ratio отличается от intellectus тем, что он дискурсивен и использует более «сложные» операции, которые не позволяют его продуктам претендовать на выражение сущности вещей. Это различие очень хорошо подчеркнул хорватский богослов Petrus Čiclić: «Operatio autem rationis valde distinguitur ab hac simplici operatione intellectus. Ratio enim discurendo, ratitinando et inquirendo ad veritatem pervenit» [Čiclić, 1942: р. 424]. В подтверждение своих слов он ссылается на Фому Аквинского, который указывал на то, что названия этих познавательных способностей происходят от разных видов деятельности: «...intellectus et ratio denominantur ex diversis actibus. Intellectus enim nomen sumitur ab intima penetratione veritatis; nomen autem rationis ab inquisitione et discursu» (II-II, q.49, a.5 ad 3) [Čiclić, 1942: р. 424]. Именно поэтому многие поздние схоластики, а за ними Декарт, стали называть эти «species intelligibiles» идеями, рассматривать их как объекты познания, а средства ratio-нального познания называть «notiones». По этой же причине и англичане переводят их как ideas, немцы - как Ideen, а французы - как idées.
Сергей Секундант
ЛИТЕРАТУРА
Баумейстер А. Осягнення реальності буття: дискусійні питання томістичної епістемо-логії в світлі сучасних досліджень // Sententiae XXIV. - 2011. - № 1. - С. 5-25.
Čiclić, P. De participatione intellectualitatis purae in homine secundum doctrinam divi Thomae Aquinatis // Bogoslovska smotra. - vol. 29. - June 1942. - № 5. - P. 415-427.
Sententiae XXV (№ 2 - 2011), с. 209-214