Возможно ли видение или познание сущности Бога? - Глава (VI,2) из книги А. Баумейстера
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
6. Естественный свет, апофатика и блаженное видение сущности Бога
6. 2. Возможно ли видение или познание сущности Бога? Только что рассмотренные вопросы имеют, разумеется, не только теоретический интерес. Речь идет не только о глубинной интуиции теологии, не только о главном пункте разногласий различных теологических традиций (для Лосского западная теология, как слишком интеллектуалистская, утверждает о возможности «видения Божественной сущности», тогда как в предании Восточной Церкви нет места для теологии Божественной сущности» [Лосский 2003: с. 159]). Речь идет также об объеме и границах нашего познания, о доверии к такой фундаментальной способности человека, как разум. Этот философско-теоретический аспект связан с практическим вопросом о назначении человека, о высшей цели человеческих устремлений, то есть о том, что придает смысл всем нашим намерениям и действиям.
Начну с тезиса Лосского, который, во-первых, утверждает, что видение сущности Бога - специфическая черта западной теологии, что доктрина visio beata радикально отличает западную теологию от Прелания Восточной Церкви. Во-вторых, он указывает на св. Фому как на одного из главных основателей этой доктрины. Действительно ли существует такое глубокое различие между двумя традициями именно в указанном пункте?
От Авґустина до Сен-Викторской школы (XII в.), св. Бонавентуры (XIII в.) и поздней схоластики (XV-XVII вв.) западная традиция утвердительно отвечает на вопрос о возможности visio beata, опираясь на слова апостола: Scimus quia cum apparuerit, similes ei erimus; quoniam videbimus cum sicuti est («...Когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим Его, как Он есть»; 1 Ин. 3, 2). Реагируя на распространенную в первой половине XIII века тенденцию к отрицанию способности людей и ангелов познавать сущность Бога, епископ Парижский Гийом из Оверни 13 января 1241 года даже издал специальный документ. Там мы находим и такие строки: Deus in sua essentia vel substantia videbitur ab angelis et omnibus sanctis et videtur ab animabus glorificatus («ангелы и все святые будут видеть Бога в Его сущности или субстанции, и [уже теперь] Его видят праведники», буквально - «прославленные души»). Позицию Гийома развивает св. Бонавентура. Процитирую отрывок из «Диспутационных Вопросов о Тайне Св. Троицы» (De misterio Trinitatis, q. 1, а. 1 аd 13): «Можно знать сущность Бога (quid est Deus) исчерпывающим и совершенным образом через полное постижение (perfecte et plene et per modum comprehensivum), но так познавать Себя может только Сам Бог. Можно также познавать Бога ясно и отчетливо (clare et perspicue), и так Его познают блаженные. Наконец, можно познавать Его частично и как бы гадательно (ex parte et in aenigmate), и таким образом Бог познается как первое и высшее начало всего, что существует в мире (primum et summum principium omnium mundanorum). Вот это последнее, рассматриваемое само по себе, может быть очевидным для всех (potest esse omnibus manifestum). Св. Бонавентура добавляет немного ниже, что такое знание предлагается всем, что каждый может познать, что Бог есть, существует (haec notitia omnibus se offeret, et hac cognita, scitur, Deus esse).
Св. Фома снова излагает свою позицию в виде интерпретации высказываний Дионисия и Иоанна Златоуста. Интересно, что Аквинат не опровергает эти высказывания (они даны сначала как аргументы против возможности видеть Бога per essentiam), а, почитая их авторитетность, «корректирует» их понимание в контексте поставленного вопроса (STh. I, q. 12, а. 1). Проблема рассматривается как бы с двух перспектив. Первая из них, - перспектива абсолютной недосягаемости Бога для любого сотворенного интеллекта, поскольку предмет познания (intelligibilis) превосходит (excedit) возможности такого интеллекта. Буквально - выходит за границы, возвышается над (supra) интеллектом. Это утверждение Аквината стоит хорошо запомнить всем, кто слишком увлекается Кантовской критикой метафизики, видя в ней небывалую новизну. Сказанное удивляет еще больше, если принять во внимание саму по себе максимальную познаваемость Бога (а Он есть maxime cognoscibilis, будучи чистой актуальностью). Смотря только с этой перспективы, можно утверждать лишь одно: никакой сотворенный интеллект не может видеть сущности Бога (nullus intellectus creates essentiam Dei videre posset).
Казалось, какие еще могут быть вопросы? Однако следующее высказывание радикально и неожиданно меняет перспективу рассмотрения: sed hoc inconvenienter dicitur - «но все это говорится неподобающим образом»!!! Лично меня этот оборот впечатляет. До сих пор все казалось логичным и бесспорным. Вдруг - inconvenienter dicitur! Фома не говорит «все сказанное является ложным», или «все это не так». Ведь все приведенные тезисы он сам отстаивает в предыдущих quaestiones. Что же тогда inconvenienter? Собственно вывод. Ибо из того, что Бог превышает естественные возможности сотворенного интеллекта, не следует, что сотворенный интеллект не может видеть сущности Бога. И тут входит в игру вторая перспектива рассмотрения, - перспектива человеческого предназначения, перспектива высшей цели человеческой жизни. Можно обвинять Аквината в интеллектуализме, читая, что «высшее блаженство человека (ultima hominis beatudo) заключается в высшей его деятельности, т.е. в деятельности интеллекта». Однако operatio intellectus надо здесь понимать шире - как подобающий способ существования animal rationale.
Чтобы стремиться к счастью, надо понимать, в чем оно заключается. И здесь понимание - скорее категория онтологии, определенный экзистенциал. Уже элементарный выбор между элементарными благами предполагает наведение оснований выбора, определенный минимальный дискурс. Напрашивается возражение: эвдемоническая или телеологическая теория не может быть общезначимой (загальнозначущою), ибо каждый стремится к собственному счастью, каждый понимает свое счастье на свой лад. К тому же современный ценностный плюрализм вообще делает невозможным существование некой единой общепринятой системы благ или ценностей.
На это можно ответить так. Понятие «ценностный плюрализм» можно употреблять в двух значениях. Концепцию, согласно которой выбор между ценностями или благами не может быть рационально мотивирован, я называю (1) радикальным плюрализмом. Здесь мы лишены возможности рационально сравнивать ценности, потому что они просто несоизмеримы между собой, ведь принадлежат разным «мирам». Я выбираю а не потому, что оно лучше b, а потому, что мне просто так хочется, или потому, что в моей среде так принято, потому что я живу в другой ценностной системе координат. Такой плюрализм является разрушительным и в теоретическом (ибо является проявлением релятивизма), и в практическом аспекте (ибо не принимает во внимание объективный порядок существования и противоречит сущностным характеристикам человеческой природы, подчиняя человека иррациональным силам слепого выбора). Если мне безразлично, какой жизненный путь мне выбрать, если я понимаю свою жизнь только как функцию, например, как зарабатывание денег (неважно каким образом), то я теряю понимание собственного Я, понимание уникальности собственной жизни. Парадоксально, но радикальный плюрализм приводит к угрожающей унификации и самого человека, и человеческой цивилизации.
Однако можно придерживаться (2) умеренного плюрализма, согласно которому выбор тех или иных благ не противоречит сущностным целям человека и, в конце концов, самой цели человеческого существования. Тогда мы имеем иерархическую систему благ, различие которых на низшем уровне не противоречит единству цели на высшем уровне. Так, например, выбор различных путей развития страны на уровне различных политических партий не противоречит единой для них цели - благу собственного государства. Или выбор между ценностями семейной или монашеской жизни не противоречит цели служения Богу и людям. Понятие такой единой ценностной системы координат согласовывает множественность благ с понятием высших сущностных целей. И именно в такой системе я могу найти собственную оригинальность и уникальность. Ибо только здесь уникальность человеческой жизни получает подобающий ей смысл, не подвергаясь опасности унификации.
Св. Фома, рассматривая проблему в перспективе высшего блаженства человека, предлагает понимать ее и в аспекте веры, и в аспекте разума. Утверждение, что сотворенный интеллект никогда не сможет видеть сущности Бога, означает: или блаженство человека является недостижимым, или заключается в чем-то другом, а не в Боге. Оба выводы противоречат вере (est alienum a fide). Так мы отказываем разумному существу в возможности достигать наивысшего совершенства (выражение ultima perfectio rationalis creaturae касается не только людей, но и анґелов). Интересно, что этот аргумент основывается на определенных эпистемологических и антропологических предположениях, следовательно, не является полностью «фидеистическим». Даже более того, он частично повторяется в Кантовских постулатах чистого практического разума. Во-вторых, отрицание visio essentiae противоречит естественному желанию человека познавать причину через рассмотрение ее действий в мире. Такое познание порождает недоумение (admiratio), что является внутренним стимулом для развития человека как одаренного разумом существа. Нельзя считать это творческое стремление бесполезным, потому что оно глубоко укоренено в сущностной структуре humanitas. Античный мотив ставится здесь в универсальный контекст антропологической телеологии. Окончательный ответ артикула положителен: «следует безусловно признать (unde simpliciter concedendum est), что блаженныe видят сущность Бога».
Правда, здесь можно привести еще один контраргумент. Обязательно ли связывать познание определенного предмета X с познанием его сущности? Не является ли понятие сущности устаревшим и давно отвергнутым? Например, я что-то знаю о Марии, но означает ли это, что я знаю сущность Марии? Дельные вопросы. Но спрошу и я: знаем ли мы саму Марию? Может, мы поверили чьим-то сплетням или неадекватно истолковали какие-то слова или поступки вот этой девушки по имени Мария? Знать человека означает: все разные и непохожие (а часто противоречивые) слова, решения и поступки этого человека понимать как проявления одной личности, глубина которой хотя нам и неизвестна (непознана нами), однако является такой, которая раскрывается определенным образом наружу. И если кто-то не желает называть такую личностную тождественность «сущностью», то пусть предложит другой термин. Однако зачем придумывать новое там, где нас может удовлетворить старое, проверенное веками, понятие?
Наконец, в ответах на возражения, Фома истолковывает авторитетные утверждения Дионисия и Златоуста. Когда они говорят о невозможности видения сущности Бога, то имеют в виду исчерпывающее постижение (utarque auctoritas loquitur de visione comprehensionis; STh. I, q. 12, а. 1 аd 1). Аквинат проясняет дух собственной доктрины, опираясь на букву латинского перевода греческих авторов. С помощью этой стратегии и высказывание Дионисия о не-существовании Бога (non est existens) истолковывается как акцентирование аспекта Его высшего существования, как определение свойственного только Ему бытия (est supra omne existens; inquantum est suum esse а. 1 аd 3). Ответ на третье возражение заканчивается фразой, которая, с одной стороны, резюмирует весь первый артикул, с другой - указывает на необходимость конкретизации способа visio beata. Из того, что Бог «превосходит все, что существует, не следует, что мы никаким образом не можем Его познать». Это означает лишь, что Он «превышает любое познание, то есть что Его нельзя постичь» (quod omnem cognitionem excedat; quod est ipsum non comprehendi). Поэтому трансцендентность Бога (1) относительно всего сущего и (2) в отношении наших познавательных способностей указывает только на Его необъятность, но не свидетельствует о Его непознаваемости. (Это различение степеней познания тщательно соблюдал еще Декарт; см. Европейский словарь 2011: с. 82-83). Очевидно, что по этой причине Аквинату нельзя приписывать радикального апофатизма. Однако встает другой вопрос: что это за познание, которое превышает наше познание? Каким образом можно «познавать» таким познанием?
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 350-355
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
6. Естественный свет, апофатика и блаженное видение сущности Бога
6. 2. Возможно ли видение или познание сущности Бога? Только что рассмотренные вопросы имеют, разумеется, не только теоретический интерес. Речь идет не только о глубинной интуиции теологии, не только о главном пункте разногласий различных теологических традиций (для Лосского западная теология, как слишком интеллектуалистская, утверждает о возможности «видения Божественной сущности», тогда как в предании Восточной Церкви нет места для теологии Божественной сущности» [Лосский 2003: с. 159]). Речь идет также об объеме и границах нашего познания, о доверии к такой фундаментальной способности человека, как разум. Этот философско-теоретический аспект связан с практическим вопросом о назначении человека, о высшей цели человеческих устремлений, то есть о том, что придает смысл всем нашим намерениям и действиям.
Начну с тезиса Лосского, который, во-первых, утверждает, что видение сущности Бога - специфическая черта западной теологии, что доктрина visio beata радикально отличает западную теологию от Прелания Восточной Церкви. Во-вторых, он указывает на св. Фому как на одного из главных основателей этой доктрины. Действительно ли существует такое глубокое различие между двумя традициями именно в указанном пункте?
От Авґустина до Сен-Викторской школы (XII в.), св. Бонавентуры (XIII в.) и поздней схоластики (XV-XVII вв.) западная традиция утвердительно отвечает на вопрос о возможности visio beata, опираясь на слова апостола: Scimus quia cum apparuerit, similes ei erimus; quoniam videbimus cum sicuti est («...Когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим Его, как Он есть»; 1 Ин. 3, 2). Реагируя на распространенную в первой половине XIII века тенденцию к отрицанию способности людей и ангелов познавать сущность Бога, епископ Парижский Гийом из Оверни 13 января 1241 года даже издал специальный документ. Там мы находим и такие строки: Deus in sua essentia vel substantia videbitur ab angelis et omnibus sanctis et videtur ab animabus glorificatus («ангелы и все святые будут видеть Бога в Его сущности или субстанции, и [уже теперь] Его видят праведники», буквально - «прославленные души»). Позицию Гийома развивает св. Бонавентура. Процитирую отрывок из «Диспутационных Вопросов о Тайне Св. Троицы» (De misterio Trinitatis, q. 1, а. 1 аd 13): «Можно знать сущность Бога (quid est Deus) исчерпывающим и совершенным образом через полное постижение (perfecte et plene et per modum comprehensivum), но так познавать Себя может только Сам Бог. Можно также познавать Бога ясно и отчетливо (clare et perspicue), и так Его познают блаженные. Наконец, можно познавать Его частично и как бы гадательно (ex parte et in aenigmate), и таким образом Бог познается как первое и высшее начало всего, что существует в мире (primum et summum principium omnium mundanorum). Вот это последнее, рассматриваемое само по себе, может быть очевидным для всех (potest esse omnibus manifestum). Св. Бонавентура добавляет немного ниже, что такое знание предлагается всем, что каждый может познать, что Бог есть, существует (haec notitia omnibus se offeret, et hac cognita, scitur, Deus esse).
Св. Фома снова излагает свою позицию в виде интерпретации высказываний Дионисия и Иоанна Златоуста. Интересно, что Аквинат не опровергает эти высказывания (они даны сначала как аргументы против возможности видеть Бога per essentiam), а, почитая их авторитетность, «корректирует» их понимание в контексте поставленного вопроса (STh. I, q. 12, а. 1). Проблема рассматривается как бы с двух перспектив. Первая из них, - перспектива абсолютной недосягаемости Бога для любого сотворенного интеллекта, поскольку предмет познания (intelligibilis) превосходит (excedit) возможности такого интеллекта. Буквально - выходит за границы, возвышается над (supra) интеллектом. Это утверждение Аквината стоит хорошо запомнить всем, кто слишком увлекается Кантовской критикой метафизики, видя в ней небывалую новизну. Сказанное удивляет еще больше, если принять во внимание саму по себе максимальную познаваемость Бога (а Он есть maxime cognoscibilis, будучи чистой актуальностью). Смотря только с этой перспективы, можно утверждать лишь одно: никакой сотворенный интеллект не может видеть сущности Бога (nullus intellectus creates essentiam Dei videre posset).
Казалось, какие еще могут быть вопросы? Однако следующее высказывание радикально и неожиданно меняет перспективу рассмотрения: sed hoc inconvenienter dicitur - «но все это говорится неподобающим образом»!!! Лично меня этот оборот впечатляет. До сих пор все казалось логичным и бесспорным. Вдруг - inconvenienter dicitur! Фома не говорит «все сказанное является ложным», или «все это не так». Ведь все приведенные тезисы он сам отстаивает в предыдущих quaestiones. Что же тогда inconvenienter? Собственно вывод. Ибо из того, что Бог превышает естественные возможности сотворенного интеллекта, не следует, что сотворенный интеллект не может видеть сущности Бога. И тут входит в игру вторая перспектива рассмотрения, - перспектива человеческого предназначения, перспектива высшей цели человеческой жизни. Можно обвинять Аквината в интеллектуализме, читая, что «высшее блаженство человека (ultima hominis beatudo) заключается в высшей его деятельности, т.е. в деятельности интеллекта». Однако operatio intellectus надо здесь понимать шире - как подобающий способ существования animal rationale.
Чтобы стремиться к счастью, надо понимать, в чем оно заключается. И здесь понимание - скорее категория онтологии, определенный экзистенциал. Уже элементарный выбор между элементарными благами предполагает наведение оснований выбора, определенный минимальный дискурс. Напрашивается возражение: эвдемоническая или телеологическая теория не может быть общезначимой (загальнозначущою), ибо каждый стремится к собственному счастью, каждый понимает свое счастье на свой лад. К тому же современный ценностный плюрализм вообще делает невозможным существование некой единой общепринятой системы благ или ценностей.
На это можно ответить так. Понятие «ценностный плюрализм» можно употреблять в двух значениях. Концепцию, согласно которой выбор между ценностями или благами не может быть рационально мотивирован, я называю (1) радикальным плюрализмом. Здесь мы лишены возможности рационально сравнивать ценности, потому что они просто несоизмеримы между собой, ведь принадлежат разным «мирам». Я выбираю а не потому, что оно лучше b, а потому, что мне просто так хочется, или потому, что в моей среде так принято, потому что я живу в другой ценностной системе координат. Такой плюрализм является разрушительным и в теоретическом (ибо является проявлением релятивизма), и в практическом аспекте (ибо не принимает во внимание объективный порядок существования и противоречит сущностным характеристикам человеческой природы, подчиняя человека иррациональным силам слепого выбора). Если мне безразлично, какой жизненный путь мне выбрать, если я понимаю свою жизнь только как функцию, например, как зарабатывание денег (неважно каким образом), то я теряю понимание собственного Я, понимание уникальности собственной жизни. Парадоксально, но радикальный плюрализм приводит к угрожающей унификации и самого человека, и человеческой цивилизации.
Однако можно придерживаться (2) умеренного плюрализма, согласно которому выбор тех или иных благ не противоречит сущностным целям человека и, в конце концов, самой цели человеческого существования. Тогда мы имеем иерархическую систему благ, различие которых на низшем уровне не противоречит единству цели на высшем уровне. Так, например, выбор различных путей развития страны на уровне различных политических партий не противоречит единой для них цели - благу собственного государства. Или выбор между ценностями семейной или монашеской жизни не противоречит цели служения Богу и людям. Понятие такой единой ценностной системы координат согласовывает множественность благ с понятием высших сущностных целей. И именно в такой системе я могу найти собственную оригинальность и уникальность. Ибо только здесь уникальность человеческой жизни получает подобающий ей смысл, не подвергаясь опасности унификации.
Св. Фома, рассматривая проблему в перспективе высшего блаженства человека, предлагает понимать ее и в аспекте веры, и в аспекте разума. Утверждение, что сотворенный интеллект никогда не сможет видеть сущности Бога, означает: или блаженство человека является недостижимым, или заключается в чем-то другом, а не в Боге. Оба выводы противоречат вере (est alienum a fide). Так мы отказываем разумному существу в возможности достигать наивысшего совершенства (выражение ultima perfectio rationalis creaturae касается не только людей, но и анґелов). Интересно, что этот аргумент основывается на определенных эпистемологических и антропологических предположениях, следовательно, не является полностью «фидеистическим». Даже более того, он частично повторяется в Кантовских постулатах чистого практического разума. Во-вторых, отрицание visio essentiae противоречит естественному желанию человека познавать причину через рассмотрение ее действий в мире. Такое познание порождает недоумение (admiratio), что является внутренним стимулом для развития человека как одаренного разумом существа. Нельзя считать это творческое стремление бесполезным, потому что оно глубоко укоренено в сущностной структуре humanitas. Античный мотив ставится здесь в универсальный контекст антропологической телеологии. Окончательный ответ артикула положителен: «следует безусловно признать (unde simpliciter concedendum est), что блаженныe видят сущность Бога».
Правда, здесь можно привести еще один контраргумент. Обязательно ли связывать познание определенного предмета X с познанием его сущности? Не является ли понятие сущности устаревшим и давно отвергнутым? Например, я что-то знаю о Марии, но означает ли это, что я знаю сущность Марии? Дельные вопросы. Но спрошу и я: знаем ли мы саму Марию? Может, мы поверили чьим-то сплетням или неадекватно истолковали какие-то слова или поступки вот этой девушки по имени Мария? Знать человека означает: все разные и непохожие (а часто противоречивые) слова, решения и поступки этого человека понимать как проявления одной личности, глубина которой хотя нам и неизвестна (непознана нами), однако является такой, которая раскрывается определенным образом наружу. И если кто-то не желает называть такую личностную тождественность «сущностью», то пусть предложит другой термин. Однако зачем придумывать новое там, где нас может удовлетворить старое, проверенное веками, понятие?
Наконец, в ответах на возражения, Фома истолковывает авторитетные утверждения Дионисия и Златоуста. Когда они говорят о невозможности видения сущности Бога, то имеют в виду исчерпывающее постижение (utarque auctoritas loquitur de visione comprehensionis; STh. I, q. 12, а. 1 аd 1). Аквинат проясняет дух собственной доктрины, опираясь на букву латинского перевода греческих авторов. С помощью этой стратегии и высказывание Дионисия о не-существовании Бога (non est existens) истолковывается как акцентирование аспекта Его высшего существования, как определение свойственного только Ему бытия (est supra omne existens; inquantum est suum esse а. 1 аd 3). Ответ на третье возражение заканчивается фразой, которая, с одной стороны, резюмирует весь первый артикул, с другой - указывает на необходимость конкретизации способа visio beata. Из того, что Бог «превосходит все, что существует, не следует, что мы никаким образом не можем Его познать». Это означает лишь, что Он «превышает любое познание, то есть что Его нельзя постичь» (quod omnem cognitionem excedat; quod est ipsum non comprehendi). Поэтому трансцендентность Бога (1) относительно всего сущего и (2) в отношении наших познавательных способностей указывает только на Его необъятность, но не свидетельствует о Его непознаваемости. (Это различение степеней познания тщательно соблюдал еще Декарт; см. Европейский словарь 2011: с. 82-83). Очевидно, что по этой причине Аквинату нельзя приписывать радикального апофатизма. Однако встает другой вопрос: что это за познание, которое превышает наше познание? Каким образом можно «познавать» таким познанием?
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 350-355
Содержание