Необходимый критерий действительности смысла
Пусть предложено толкование некоторого места из Торы или мидраша, не совпадающее с непосредственно явным буквальным смыслом текста (последний смысл можно обозначить П0 - "нулевое приближение пшата"). Тогда необходимым (разумеется, не достаточным) критерием приемлемости толкования является наличие удовлетворительного объяснения, почему предлагаемый смысл не передан в тексте прямо (и заменен на П0). Обоснование этого критерия просто: цель Откровения, т. е. письменной и устной Торы - открыть, а не скрыть; замена текстового сообщения на его пойнтер (указатель, нуждающийся в истолковании: на что он указывает?) происходит только тогда, когда ожидается, что передача прямым текстом будет не понята или превратно понята предполагаемым читателем (слушателем). При этом ожидается также, что если предполагаемый читатель примет пойнтер смысла за смысл, то это будет меньшим злом, чем непонимание или превратное понимание смысла при его непосредственной передаче - эмпирический смысл исказится или совсем пропадет, но метафизический смысл останется незатронутым, хотя и спрятанным.
Попытаемся применить этот критерий на примере. Согласно мидрашу (Берешит Рабба 3), другие миры были сотворены и уничтожены, до того, как этому миру было суждено пребывать постоянно. Здесь П0 неудовлетворительно - не потому, что "такого не могло быть", а потому, что "зачем бы это?" Создать что-либо и уничтожить это - один из человеческих способов познания; Всевышнему такие эксперименты не нужны. Поэтому здесь в качестве толкования напрашивается концепция Лейбница: этот сотворенный мир - наилучший из всех возможных. (Т. е. Всевышний, конечно, никаких опытов не ставил, а просто отверг все прочие возможности, не имея для того нужды в их проверке актуализацией.) Это толкование может проходить по сформулированному выше критерию: кажется, трудно ожидать от студента талмудических времен понимания этой мысли (по целому ряду причин). Но, во-первых, кто его (студента) знает, а во-вторых и главных, такая оптимистическая теодицея для многих справедливо неприемлема; в частности, она была обоснованно высмеяна Вольтером в "Кандиде"; не говоря уже о том, что однажды и сами Мудрецы решили большинством голосов, что для человека было бы лучше, если бы Всевышний его не сотворил. Поэтому здесь, как минимум, нужно еще одно приближение. Его можно найти у Маймонида в МН2:30, где он разбирает другой мидраш (Берешит Рабба 4), в котором рассмотрен вопрос, почему о творении второго дня не сказано, что оно хорошо. Объяснение Маймонида, однако, применимо не только к данному вопросу, но и к вопросу о том, в каком смысле о творении в целом (и по другим дням в отдельности) сказано, что оно хорошо:
"Но о материи, чье значение скрыто и которая, если ее судить по внешним признакам, не существует в таком виде, в котором она выглядела бы полезной, на какую пользу, непосредственно ясную обывателю, можно сослаться, говоря эти слова, что она хороша? Я не могу не добавить для тебя следующее объяснение: эта вещь, хотя она представляет собой весьма великую часть существующего, не составляет [сама по себе] цели замысла [подчеркнуто мной]...; и, стало быть, слова, что она хороша, не могут быть сказаны применительно к ней [как к таковой]."
Таким образом, следующее приближение в истолковании исходного мидраша - что Всевышний поставил цель мироздания, наилучшую из всех возможных; мироздание до достижения его цели - т. е. недоделанное мироздание - может быть хорошо в ряде отношений, но хорошо весьма (טוֹב מְאֹד, Быт.1:31), т. е. абсолютно хорошо - по его цели, causa finalis. И такое толкование полностью проходит по необходимому критерию выше: сама постановка вопроса о цели мироздания была бы во времена мидраша малопонятной; во всяком случае, она не была непосредственно ясна обывателю.
Попытаемся применить этот критерий на примере. Согласно мидрашу (Берешит Рабба 3), другие миры были сотворены и уничтожены, до того, как этому миру было суждено пребывать постоянно. Здесь П0 неудовлетворительно - не потому, что "такого не могло быть", а потому, что "зачем бы это?" Создать что-либо и уничтожить это - один из человеческих способов познания; Всевышнему такие эксперименты не нужны. Поэтому здесь в качестве толкования напрашивается концепция Лейбница: этот сотворенный мир - наилучший из всех возможных. (Т. е. Всевышний, конечно, никаких опытов не ставил, а просто отверг все прочие возможности, не имея для того нужды в их проверке актуализацией.) Это толкование может проходить по сформулированному выше критерию: кажется, трудно ожидать от студента талмудических времен понимания этой мысли (по целому ряду причин). Но, во-первых, кто его (студента) знает, а во-вторых и главных, такая оптимистическая теодицея для многих справедливо неприемлема; в частности, она была обоснованно высмеяна Вольтером в "Кандиде"; не говоря уже о том, что однажды и сами Мудрецы решили большинством голосов, что для человека было бы лучше, если бы Всевышний его не сотворил. Поэтому здесь, как минимум, нужно еще одно приближение. Его можно найти у Маймонида в МН2:30, где он разбирает другой мидраш (Берешит Рабба 4), в котором рассмотрен вопрос, почему о творении второго дня не сказано, что оно хорошо. Объяснение Маймонида, однако, применимо не только к данному вопросу, но и к вопросу о том, в каком смысле о творении в целом (и по другим дням в отдельности) сказано, что оно хорошо:
"Но о материи, чье значение скрыто и которая, если ее судить по внешним признакам, не существует в таком виде, в котором она выглядела бы полезной, на какую пользу, непосредственно ясную обывателю, можно сослаться, говоря эти слова, что она хороша? Я не могу не добавить для тебя следующее объяснение: эта вещь, хотя она представляет собой весьма великую часть существующего, не составляет [сама по себе] цели замысла [подчеркнуто мной]...; и, стало быть, слова, что она хороша, не могут быть сказаны применительно к ней [как к таковой]."
Таким образом, следующее приближение в истолковании исходного мидраша - что Всевышний поставил цель мироздания, наилучшую из всех возможных; мироздание до достижения его цели - т. е. недоделанное мироздание - может быть хорошо в ряде отношений, но хорошо весьма (טוֹב מְאֹד, Быт.1:31), т. е. абсолютно хорошо - по его цели, causa finalis. И такое толкование полностью проходит по необходимому критерию выше: сама постановка вопроса о цели мироздания была бы во времена мидраша малопонятной; во всяком случае, она не была непосредственно ясна обывателю.