К интерпретационной конфликтологии: полемическое, слишком полемическое
/ предыдущий блок /
Итак, язык как предмет рефлексии, исследующей метафизически предельные основания понимания. И при этом, - в чём заключается концептуально-методологическая суть интерпретационно-конфликтологического подхода, - рефлексия фиксируется на интерпретационных конфликтах, как на противоречиях, аналитическое осмысление которых должно вести к их разрешению в рамках миро-проектирующего бытия человека в мире (см. предыдущий блок по ссылке в подзаголовке данного поста - часть о прививке герменевтики к феноменологии).
В этом контексте проводится различие между объективно представляемым "миром" позитивистской науки и жизненным миром, как бытийной основой научных и любых представлений, возникающих в процессе культурно-исторического творчества человека. В связи с этим различием, язык осмысливается в двояком отношении (о чём в заключительной части предыдущего блока):
- как наличествующая знаково-смысловая реальность,
- как способ, которым человек бытийствует, соответственно, как речевая энергия бытийствования языка.
Внутри второй сферы интерпретация должна быть удостоверена относительно своей онтологической истинности, как соответствия означивающе-осмысливающего применения языковых средств и целокупной способности быть человеком (в чём состоит экзистенциально-метафизическая суть интерпретационно-конфликтологического подхода). Для этого интерпретационно-рефлексивная работа должна быть движима и ориентирована определенной стратегией. А именно, через вслушивание в обыденную речь, создавать противоход к способам сокрытия в этой речи собственных возможностей человеческого бытия.
Рикёр, в своей критике этого подхода (см. там же - имманентная критика), назвал предлагаемый в нём путь "коротким". Имелось в виду, что здесь онтология понимания пред-задаётся "резким" обращением к способам человеческого существования - в обход разбирательства с языком, в котором следовало бы пред-найти возможность осмысления этих способов. Однако, в том и дело, что сам язык есть один из способов бытия человека.
Со всеми очерченными выше ключевыми моментами формирования интерпретационно-конфликтологического подхода образуется новый проблемно-тематический узел. Предыдущий узел (см. заключительный фрагмент первой части данного цикла) включал в себя осмысление проблемы истины в историософско-метафизическом (1) и научно-методологическом (2) аспектах. И далее это осмысление осуществлялась в аспекте герменевтико-феноменологической разработки (3) возникающего здесь ряда проблем, решение которых непосредственно связано, собственно, с формированием интерпретационно-конфликтологического подхода (см. следующая часть - по ссылке в подзаголовке данного поста).
Теперь на первый план выдвинулась проблема языка в её связи с методологической и онтологической проблематикой осмысления фактов человеческого бытия в контексте экзистенциально подлинных возможностей быть человеком. Тем самым тема истины четко зафиксировалась в рамках специфически интерпретационно-конфликтологической проблематики и подхода к её разработке. И в качестве отдельного элемента этой проблемно-тематической связки обозначилась проблема гуманизма и задача осмысления его бытийно-исторической Судьбы.
Итак, новый проблемно-тематический узел: язык, истина, гуманизм.
Отправляясь от осмысления этого узла в рамках бытийно-исторического дела мысли, - и тем самым, между прочим, развивая тематику заключительного блока в цикле _Отстоять Хайдеггера_ (см. начало незавершенного блока о концептуально-методологической составляющей проекта немецкого философа), - в этом ключе будем двигаться к философскому проекту столь же великого немецкого мыслителя Маркса (кстати, к возможности встречи Маркса и Хайдеггера в СССР-2.0, - см. здесь).
Однако, намереваясь следовать в таком ключе, мы обязаны совершить определенный предварительный экскурс. А именно, пояснить само чрезвычайно нетривиальное намерение - следуя по пути Хайдеггера, прийти к Марксу. Сразу сосредоточим внимание на том, что будет подразумеваться в качестве ориентира на этом сложном пути. Это - тема отчуждения. Звучит парадоксально, но эта тема как раз и сближает опыт этих, во многом разных, философов.
Так вот, продвигаясь к осмыслению отчуждения в рамках очерченного проблемно-тематического узла (язык, истина, гуманизм), обратимся к интерпретационно-конфликтологической проблематике, которая возникает в связи с пониманием принципов и целей философского проекта Хайдеггера. И здесь, между прочим, появляется ещё одна линия имманентной критики интерпретационно-конфликтологического подхода, возможности формирования которого, главным образом, осмысливаются в данном материале (см. по ссылке в подзаголовке о предыдущей такой линии, в русле которой рассматривалась критическая рефлексия Рикёра на Dasein-аналитический вариант герменевтической феноменологии).
Речь о некоторых моментах историософско-метафизического и концептуально-методологического характера. Это моменты касаются того, как в философском проекте Хайдеггера представляются и осмысливаются историческое развитие и человек, как субъект этого развития. Конкретнее, то, как эти представления формируются в рамках концептуально-методологического подхода, которым руководствуется философ. При том, что всё это, определенным образом, уже затрагивалось в рамках данного материала, в том числе, и как предмет критической рефлексии, здесь угол зрения будет задан следующим образом.
Подходя ещё конкретнее, внимание будет заострено на том, как проект и подход Хайдеггера предстает в рамках осмысления неогуманистической перспективы развития в цикле "Судьба гуманизма в ХХI столетии" С.Е.Кургиняна. Это необходимо ввиду того, что Марксова концепция отчуждения далее будет рассматриваться именно с тех позиций, которые представлены в контексте этой перспективы и за этим авторством.
Итак, Кургинян об историософско-метафизических представлениях Хайдеггера и о его концептуально-методологическом оформлении этих представлений.
Размышляя о том, почему Ницше не позволил Заратустре стать пророком идеи возврата, Хайдеггер утверждал, что ницшевский Заратустра не мог начать с идеи возврата. Что только породив идею сверхчеловека и приведя человеческое существо в том виде, в каком оно пребывает сейчас, к неосуществленной человеческой сущности, можно поведать этому новому существу тайну великого возвращения. И при этом рассчитывать на адекватность понимания и правильность воздействия поведанного. Тем самым Хайдеггер признавал, что таинство сверхчеловека есть экзотерика (то есть адресованная всем часть учения) Ницше. А вечное возвращение - это ницшеанская эзотерика (то есть тайная, сокровенная часть).
Считается, что учение о вечном возвращении должно унизить всех слабых (то есть христиан, гуманистов и так далее). И укрепить сильных, которые одни только способны жить, понимая, что у жизни нет ни смысла, ни цели. А есть одно это вечное круговращение, при котором всё и именно всё опять и опять повторяется.
С. Кургинян. Судьба гуманизма в XXI столетии // Суть времени. № 55 от 20 ноября 2013 г.
Самое ключевое присутствует в высказывании, которое специально выделено маркером. Оно очень точно схватывает концептуально-методологическую суть хайдеггеровского мышления - именно его настроенность в таком ключе, чтобы рассчитывать на адекватность понимания и правильность воздействия поведанного. Это является принципиальным, во-первых, в контексте образующегося здесь проблемно-рефлексивного узла, связанного с недоразумениями в понимании Хайдеггерова проекта, во-вторых, в целом, в контексте интерпретационно-конфликтологического подхода. И вот, в плане развязывания этого узла в перспективе формирования этого подхода, некоторые пояснения о принципах и целях этого философского проекта.
Хотя Хайдеггер, в определенный момент, отошел от феноменологического подхода в осмыслении вопроса о бытии, при том, что это было серьезной трансформацией в концептуальном и тематическом аспектах данного вопрошания, тем не менее, философ не отступил от того принципиального, чем определялось феноменологическое мышление (см. подробнее - о повороте от "Хайдеггера-I" к "Хайдеггеру-II"). Речь о предельной нацеленности философского логоса на встречу с самими вещами. Последние суть феномены феномено-логии, осмысливаемые в их непотаенности, которая есть, собственно, истина их бытия. Раскрытие бытийной истины является онтологическим основанием истинности научного знания, строящегося на представлениях о бытии как наличествовании (онтический уровень осмысления реальности).
Такому подходу максимально, предельнейшим образом, чужды дихотомии "эзотерического/экзотерического" даже в каком бы то ни было косвенном смысле.
Хотя, надо признать, понятие "тайны" всё-таки периодически встречается в текстах Хайдеггера на всех этапах его творчества (ср. по ссылке в подзаголовке данного поста - эпиграф к предыдущему блоку). Однако тут как раз и высвечивается момент, являющийся ключевым в интерпретационно-конфликтологическом отношении.
Высказывание о тайне в "Бытии и времени" (период "Хайдеггер-I"):
"то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным"
(см., подробнее, фрагмент по вышеприведенной ссылке по теме "поворота").
Здесь подразумевается многообразие способов данности вещей (сущего как феноменов), плюс - неизбежные искажения в их осмыслении.
И всё это - только онтический уровень осмысления в его отличии от онтологического уровня, где речь идет, собственно, о способах бытия вещей в контексте различия собственных/несобственных возможностей быть и толковать, свойственных самому субъекту, присутствующему в средоточии этого многообразного феноменального опыта.
А вот, что о тайне говорится в более поздний период ("Хайдеггер-II"):
... обычно “есть” говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие “есть” как раз не “сущее”. Если “есть” без более подробного истолкования говорится о бытии, то бытие слишком легко представить в виде “сущего” вроде всем известного сущего, действующего в качестве причины и производимого в качестве следствия. И все-таки уже Парменид в раннюю эпоху мысли говорит: εστιν γαρ ειναι, “есть, собственно, бытие”. В этих словах кроется изначальная тайна для всякой мысли. Возможно, “есть” нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не “есть”. Но поскольку мысль сперва должна достичь того, чтобы высказать бытие в его истине, вместо того чтобы объяснять его как сущее из сущего, постольку для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, “есть” ли бытие и как оно есть.
М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме
(Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: "Республика", 1993)
Здесь выражено то, что является, равным образом, принципиальным и для раннего, и для позднего Хайдеггера. Прежде всего, это различие сущего и бытия, которое, в концептуально-методологическом отношении, задаёт различие онтического/онтологического планов мышления.
Здесь же появляется ещё такая тема, как "ничто". Надо заметить, у Хайдеггера это понятие имеет двоякое значение:
с одной стороны, то, что связано с темой нигилизма, как итогом забвения бытия;
с другой стороны то, что связано, собственно, с онтически-онтологическим различием.
Второе значение, будучи фундаментально противоположным первому, представляет собой НЕ отрицание, НО максимальное подчеркивание возможности мышления именно _бытия_, которое, в этом смысле, есть "ничто" как _ни что-либо из сущего_ (т.ж. см. материал по вышеприведенной ссылке на фрагмент о проблематике "поворота"). Этим подчеркивается сосредоточение на способах бытийствования сущего - в отличие от его просто наличествования. И этим же упреждается тенденция подменять мышление бытия мышлением, в котором сущее взято только как сущее - в многообразии форм своего наличестования, но именно что только наличествования.
В том и трагедия классически метафизического мышления, что, исторически перебрав и исчерпав многообразие возможностей полагать наличествование сущего, оно приходит к нигилизму, как отрицанию какого-либо метафизически предельно мыслимого позитивного основания. В этом сбывается то, что было заложено в метафизически-идентичностной ставке Запада на Ничто, каковое событие грозит отправлением человека в историческое Небытие. И, подразумевая уничтожение человека как субъекта исторического развития, неизбежно ведёт к уничтожению в нём самой его сущностной человечности.
Ситуация нигилизма фиксируется у Хайдеггера в концепте воля к воле. В таком виде воля присуща и "сильным", способным делать её волей к власти, и "слабым", не обладающим таким потенциалом. Первые строят своё господство на ничтожащем волении, вторые самовольно препоручают первым свою судьбу. Перспектива проекта "Великий Инквизитор", явно враждебная тому, что Хайдеггер подразумевает под Судьбой Бытия и её историческим Событием.
И здесь, наконец, что касается "Хайдеггера, фактически развивавшего многие мысли Ницше и тоже страшно обеспокоенного возможностью порабощения человека машиной" (из того же очерка цикла "Судьба гуманизма в XXI столетии", выдержка из которого приведены выше). Здесь даёт о себе знать та, насколько ошибочная, настолько же, по инерции, являющаяся расхожей тенденция рассматривать философию Хайдеггера как элемент контр-модернистского концептуального и мировоззренческого поля. А в данном случае, недоразумение усиливается противопоставлением: "Блок и Маркс против Ницше и Хайдеггера" (там же, в конце очерка), каковая контр-позиция хотя и облечена в форму вопроса, но лишь в том смысле, что в этом противопоставлении подразумеваются дополнительные элементы.
Так вот, предполагание у Хайдеггера контр-модернистских позиций в корне неверно. Именно, в самом, что ни на есть, корне, т.е. в смысле историософско-метафизической предельности (см. в этом фрагменте выдержку из интервью Хайдеггера журналу "Экспресс", где он говорит об абсурдности представлений о нём как о "хулителе техники и современного мира"). И в подтверждение этого, ко всем вышеприведенным пояснениям позиций Хайдеггера надо добавить следующее.
Пристально изучая Ницше, как завершителя классической метафизики, и разделяя саму эту позицию о конце философской и, в целом, западно-европейской классики, при всём этом, Хайдеггер не является ни последователем Ницше, ни даже конгениальным ему в основополагающих (историософско-метафизических) позициях своего философского проекта. Разумеется, что касается этой самой конгениальности, это, пожалуй, максимально конфликтный момент интерпретации. И уже потому сложен и затруднителен этот момент, что, в целом, философское наследие Хайдеггера, поскольку в нём затронут самый нерв исторической судьбы классической метафизики, постольку это наследие в самом своем составе структурировано множеством фундаментальных интерпретационно-конфликтологических моментов. Связано это, главным образом, с новизной хайдеггеровского проекта, ввиду чего, сам философ говорил о достаточно длительном сроке, необходимом, чтобы то, что содержится в его мышлении, было усвоено в своем существе и стало общим достоянием (см. по теме - высказывания философа в интервью журналу "Шпигель").
Что же касается какой-либо близости позиций Хайдеггера и Ницше, нечто существенное по этому поводу достаточно ёмко затронуто в этом фрагменте цикла _Любить, чтобы понять_. И, наконец, что касается историософско-метафизических представлений Хайдеггера, их _авангардно-метафизическая_ суть высвечена в цикле _Отстоять Хайдеггера_ (см. 2.3. Учение Хайдеггера революционно, потому что оно авангардно).
Теперь к проблемному узлу _язык/истина/гуманизм_ и к тому, каковы пути к его развязыванию у Хайдеггера.
Отвечая своему французскому коллеге на вопрос "каким образом можно возвратить какой-то смысл слову “гуманизм”?", Хайдеггер высказывается в том смысле, что дело не в "измах". Ибо там, где слова становятся продуктом поточного производства и предметом спроса/предложения на рынке общественного мнения, там мысль заканчивается в самой своей возможности.
Возвращение к этой возможности должно руководствоваться, прежде всего, различием онтического/онтологического планов мышления (см. выше о различии в понимании реальности как наличествующей vs. бытийствующей, соответственно). В соответствии с этим различием, самое понятие возможности должно быть продумано в его более исходном смысле, нежели, собственно, понятийно фиксируемый эссенциальный смысл. Этот смысл подразумевает только бытие как наличествование, которое, наличествуя потенциально, переходит в действительное наличие (ср. "мыслящая вещь" Декарта, удостоверяющая своё существование в авто-рефлексивном "я-мыслю"). Хайдеггер же нацеливается на бытийно-исторический горизонт осмысления возможности. И вот как этот путь осмысления осуществляется применительно к мышлению.
Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У родительного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она - мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию. Мысль есть - это значит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу. Привязаться к какой-либо “вещи” или “личности” в ее существе значит: любить ее, быть расположенным к ней. Это расположение бытия, если его продумать глубже, означает: дарение существенности. Расположение бытия - собственное существо возможности, могущее не только производить то или это, но и о-существлять что-либо в его изначальности, т.е. дарить бытие. “Возможность”, таящаяся в расположении бытия, есть то, “в силу” чего вещь, собственно, только и способна быть. Эта способность есть в собственном смысле “возможное” - то, суть чего покоится в расположении могущего. Своим расположением бытие располагает к мысли. Оно делает ее возможной. <...> делает возможными мысль и тем самым о-существление человека и, значит, его отношение к бытию. Делать что-то возможным означает здесь: сохранять за ним его сущность, возвращать его своей стихии.
М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме
Отношение человека к бытию и двоякий характер этого отношения, явленный в мышлении бытия, в "откуда" и "куда" осуществления его воз-можности (см. в тему).
Мысль изначально _уже_ укоренена в бытии - прежде вопросов о её идеальных/материальных качествах, истоках её "зарождения" и процессах её эволюционного разворачивания. В своём бытийно-историческом существе мысль есть условие возможности возникновения самих этих вопросов, равно, как и всех теоретических, понятийно оформленных способов вопрошания, последующего рассуждения и выводов. Всё это возможно благодаря тому, что возможность самой мысли, коренящейся в её любяще-могуще-расположенной привязанности к бытию, сообщает ей слышаще-послушное отношение к бытию. В этом заключена и возможность бытийно-исторического осуществления человека. Насколько человек воплощает в своих мыслях, поступках, отношениях то, что сообщено такой возможностью мысли, настолько он исторически движется к своему существу, _сбывается_ как человек.
Такое сбывание, осуществляясь из отношения к бытию, возможного на основе мышления бытия, свершается в миро-проектирующем отношении к реальности.
Бытийно-исторически, для человека, мыслить, значит, миро-проектировать. Но поскольку мышлению свойственно отчуждаться от своей бытийно-исторической возможности, в этой связи, ограничиваясь в своих "откуда" и "куда" только наличествующим бытием и только критериями истины, как истины сущего, и поскольку всё это происходит как историософско-метафизическая драма забвения бытия, постольку отчуждается и миро-проектирующая способность. А мышление, в связи с этим, сводится только к полаганию (см. по теме).
И вот, теперь о том, как всё это _сказывается_ в языке.
Разворачивая свои критические свидетельствования о технологизации философского мышления и диктатуре публичности в языке, упоминая, при этом, как эта проблематика представлялась уже в работе "Бытие и время", Хайдеггер следующим образом обрисовывает проблему языка.
Когда мысль подходит к концу, выпадая из своей стихии, она компенсирует эту потерю тем, что отвоевывает себе статус в качестве τεχνη, инструмента воспитания, т.е. в качестве некой школы, позднее - в качестве дела культуры. Философия понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они “занимаются философией”. В соревновании таких занятий философии публично щеголяют в виде броских “измов” и стараются перещеголять друг друга. Господство подобных клише не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную диктатуру общественного мнения. Но и так называемое “приватное существование”, со своей стороны, еще не обязательно есть подлинное, т.е. свободное человеческое бытие. Оно коснеет, замыкаясь в бесплодном отрицании публичности. Оно остается зависимым от нее филиалом и питается пустым уклонением от всего публичного. Так оно свидетельствует против собственной воли о своем рабстве у публичности. Последняя, однако, сама тоже есть метафизически обусловленное, ибо вырастающее из господства субъективности завладение и распоряжение открытостью сущего в видах абсолютного опредмечивания всего на свете. Оттого язык оказывается на службе опосредования между каналами связи, по которым распространяется опредмечивание в виде единообразной доступности всего для всех, игнорирующей все границы. Так язык идет под диктатуру публичности. Последняя заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное. Сказанное в “Бытии и времени” (1927), § 27 и 35, о “людях” (man) призвано отнюдь не внести мимоходом вклад в социологию. “Люди” не означают и этически-экзистенциально понятого образа, противопоставленного самостной личности. Сказанное там скорее содержит продуманное в свете вопроса об истине бытия указание на изначальную принадлежность слова к бытию. Их взаимоотношение остается скрытым под господством субъективности, выступающей в качестве публичности. Но когда истина бытия становится для мысли достойной мысли, то и осмысление существа языка неизбежно приобретает другой статус. Оно уже не может больше быть простой философией языка. Только поэтому “Бытие и время” (§ 34) содержит указание на сущностное измерение языка и затрагивает простой вопрос, каким способом бытия язык существует как он есть, в качестве языка. Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нравственную ответственность во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. Простая отточенность языка еще вовсе не свидетельство того, что такое разрушение нам уже не грозит. Сегодня она, пожалуй, говорит скорее о том, что мы еще не видим опасность и не в состоянии ее увидеть, потому что еще не встали к ней лицом. Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии: Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим. Последнее предстает нам как действительное внутри причинно-следственной цепи. На сущее как действительное мы реагируем расчетливо-деятельно, но также и научно, и философски, вооруженные объяснениями и обоснованиями. К объяснениям относится и вывод, что нечто не поддается объяснению. Высказав подобное, мы воображаем, что стоим перед тайной. Как если бы уже было раз навсегда решено, что истина бытия в принципе держится на причинах и объяснительных основаниях или, что то же, на невозможности их отыскать.
Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия.
Тогда не хлопотами ли о человеке движима эта наша требовательность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что же еще направлена “забота” [В “Бытии и времени”, § 39 “забота” - исходная составляющая человеческого бытия-в-мире], как не на возвращение человека его существу? Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку (homo) человечности (humanitas)? Выходит, вся подобного рода мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanistas; значит, это “гуманизм”: раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бес-человечным, “негуманным”, т.е. отпавшим от своей сущности.
М. Хайдеггер. Цит. соч.
Бытийно-исторически предельно, способ бытия языка состоит в его предназначении быть домом истины Бытия. Человек, способ бытия которого составляет язык, ещё не овладел энергией речения так, чтобы обрести этот кров. Точнее, пока человек даже не вышел на путь, ведущий под этот кров. Ему ещё требуется осознать этот путь как _свой_, ведущий к существу, в котором заключена человечность.
Актуально-исторически, эта задача связана с тем, чтобы это существо было увидено как забота, определяющая единство человеческого бытия в мире. Увидена через вслушивание в самое энергию речения и, прежде всего, в его обыденный ток. В связи с чем, интерпретационно-конфликтологический противоход должен возводить понимание к тому, чтобы, сквозь оглушающее многоголосие и интерпретационные двусмысленности повседневных забот, расслышать совестный зов, призывающий к собственной возможности заботы (см. Бытие и время. §57. Совесть как зов заботы). Выраженная в этом зове энергия заступающей решимости могла бы тогда высвободить путь для онтологически истинных концептуальных решений в процессе интерпретации.
Теперь, конкретизируя возможность этого высвобождения, будем переходить от Хайдеггера к Марксу.Следующий блок »»» ...
Итак, язык как предмет рефлексии, исследующей метафизически предельные основания понимания. И при этом, - в чём заключается концептуально-методологическая суть интерпретационно-конфликтологического подхода, - рефлексия фиксируется на интерпретационных конфликтах, как на противоречиях, аналитическое осмысление которых должно вести к их разрешению в рамках миро-проектирующего бытия человека в мире (см. предыдущий блок по ссылке в подзаголовке данного поста - часть о прививке герменевтики к феноменологии).
В этом контексте проводится различие между объективно представляемым "миром" позитивистской науки и жизненным миром, как бытийной основой научных и любых представлений, возникающих в процессе культурно-исторического творчества человека. В связи с этим различием, язык осмысливается в двояком отношении (о чём в заключительной части предыдущего блока):
- как наличествующая знаково-смысловая реальность,
- как способ, которым человек бытийствует, соответственно, как речевая энергия бытийствования языка.
Внутри второй сферы интерпретация должна быть удостоверена относительно своей онтологической истинности, как соответствия означивающе-осмысливающего применения языковых средств и целокупной способности быть человеком (в чём состоит экзистенциально-метафизическая суть интерпретационно-конфликтологического подхода). Для этого интерпретационно-рефлексивная работа должна быть движима и ориентирована определенной стратегией. А именно, через вслушивание в обыденную речь, создавать противоход к способам сокрытия в этой речи собственных возможностей человеческого бытия.
Рикёр, в своей критике этого подхода (см. там же - имманентная критика), назвал предлагаемый в нём путь "коротким". Имелось в виду, что здесь онтология понимания пред-задаётся "резким" обращением к способам человеческого существования - в обход разбирательства с языком, в котором следовало бы пред-найти возможность осмысления этих способов. Однако, в том и дело, что сам язык есть один из способов бытия человека.
Со всеми очерченными выше ключевыми моментами формирования интерпретационно-конфликтологического подхода образуется новый проблемно-тематический узел. Предыдущий узел (см. заключительный фрагмент первой части данного цикла) включал в себя осмысление проблемы истины в историософско-метафизическом (1) и научно-методологическом (2) аспектах. И далее это осмысление осуществлялась в аспекте герменевтико-феноменологической разработки (3) возникающего здесь ряда проблем, решение которых непосредственно связано, собственно, с формированием интерпретационно-конфликтологического подхода (см. следующая часть - по ссылке в подзаголовке данного поста).
Теперь на первый план выдвинулась проблема языка в её связи с методологической и онтологической проблематикой осмысления фактов человеческого бытия в контексте экзистенциально подлинных возможностей быть человеком. Тем самым тема истины четко зафиксировалась в рамках специфически интерпретационно-конфликтологической проблематики и подхода к её разработке. И в качестве отдельного элемента этой проблемно-тематической связки обозначилась проблема гуманизма и задача осмысления его бытийно-исторической Судьбы.
Итак, новый проблемно-тематический узел: язык, истина, гуманизм.
Отправляясь от осмысления этого узла в рамках бытийно-исторического дела мысли, - и тем самым, между прочим, развивая тематику заключительного блока в цикле _Отстоять Хайдеггера_ (см. начало незавершенного блока о концептуально-методологической составляющей проекта немецкого философа), - в этом ключе будем двигаться к философскому проекту столь же великого немецкого мыслителя Маркса (кстати, к возможности встречи Маркса и Хайдеггера в СССР-2.0, - см. здесь).
Однако, намереваясь следовать в таком ключе, мы обязаны совершить определенный предварительный экскурс. А именно, пояснить само чрезвычайно нетривиальное намерение - следуя по пути Хайдеггера, прийти к Марксу. Сразу сосредоточим внимание на том, что будет подразумеваться в качестве ориентира на этом сложном пути. Это - тема отчуждения. Звучит парадоксально, но эта тема как раз и сближает опыт этих, во многом разных, философов.
Так вот, продвигаясь к осмыслению отчуждения в рамках очерченного проблемно-тематического узла (язык, истина, гуманизм), обратимся к интерпретационно-конфликтологической проблематике, которая возникает в связи с пониманием принципов и целей философского проекта Хайдеггера. И здесь, между прочим, появляется ещё одна линия имманентной критики интерпретационно-конфликтологического подхода, возможности формирования которого, главным образом, осмысливаются в данном материале (см. по ссылке в подзаголовке о предыдущей такой линии, в русле которой рассматривалась критическая рефлексия Рикёра на Dasein-аналитический вариант герменевтической феноменологии).
Речь о некоторых моментах историософско-метафизического и концептуально-методологического характера. Это моменты касаются того, как в философском проекте Хайдеггера представляются и осмысливаются историческое развитие и человек, как субъект этого развития. Конкретнее, то, как эти представления формируются в рамках концептуально-методологического подхода, которым руководствуется философ. При том, что всё это, определенным образом, уже затрагивалось в рамках данного материала, в том числе, и как предмет критической рефлексии, здесь угол зрения будет задан следующим образом.
Подходя ещё конкретнее, внимание будет заострено на том, как проект и подход Хайдеггера предстает в рамках осмысления неогуманистической перспективы развития в цикле "Судьба гуманизма в ХХI столетии" С.Е.Кургиняна. Это необходимо ввиду того, что Марксова концепция отчуждения далее будет рассматриваться именно с тех позиций, которые представлены в контексте этой перспективы и за этим авторством.
Итак, Кургинян об историософско-метафизических представлениях Хайдеггера и о его концептуально-методологическом оформлении этих представлений.
Размышляя о том, почему Ницше не позволил Заратустре стать пророком идеи возврата, Хайдеггер утверждал, что ницшевский Заратустра не мог начать с идеи возврата. Что только породив идею сверхчеловека и приведя человеческое существо в том виде, в каком оно пребывает сейчас, к неосуществленной человеческой сущности, можно поведать этому новому существу тайну великого возвращения. И при этом рассчитывать на адекватность понимания и правильность воздействия поведанного. Тем самым Хайдеггер признавал, что таинство сверхчеловека есть экзотерика (то есть адресованная всем часть учения) Ницше. А вечное возвращение - это ницшеанская эзотерика (то есть тайная, сокровенная часть).
Считается, что учение о вечном возвращении должно унизить всех слабых (то есть христиан, гуманистов и так далее). И укрепить сильных, которые одни только способны жить, понимая, что у жизни нет ни смысла, ни цели. А есть одно это вечное круговращение, при котором всё и именно всё опять и опять повторяется.
С. Кургинян. Судьба гуманизма в XXI столетии // Суть времени. № 55 от 20 ноября 2013 г.
Самое ключевое присутствует в высказывании, которое специально выделено маркером. Оно очень точно схватывает концептуально-методологическую суть хайдеггеровского мышления - именно его настроенность в таком ключе, чтобы рассчитывать на адекватность понимания и правильность воздействия поведанного. Это является принципиальным, во-первых, в контексте образующегося здесь проблемно-рефлексивного узла, связанного с недоразумениями в понимании Хайдеггерова проекта, во-вторых, в целом, в контексте интерпретационно-конфликтологического подхода. И вот, в плане развязывания этого узла в перспективе формирования этого подхода, некоторые пояснения о принципах и целях этого философского проекта.
Хотя Хайдеггер, в определенный момент, отошел от феноменологического подхода в осмыслении вопроса о бытии, при том, что это было серьезной трансформацией в концептуальном и тематическом аспектах данного вопрошания, тем не менее, философ не отступил от того принципиального, чем определялось феноменологическое мышление (см. подробнее - о повороте от "Хайдеггера-I" к "Хайдеггеру-II"). Речь о предельной нацеленности философского логоса на встречу с самими вещами. Последние суть феномены феномено-логии, осмысливаемые в их непотаенности, которая есть, собственно, истина их бытия. Раскрытие бытийной истины является онтологическим основанием истинности научного знания, строящегося на представлениях о бытии как наличествовании (онтический уровень осмысления реальности).
Такому подходу максимально, предельнейшим образом, чужды дихотомии "эзотерического/экзотерического" даже в каком бы то ни было косвенном смысле.
Хотя, надо признать, понятие "тайны" всё-таки периодически встречается в текстах Хайдеггера на всех этапах его творчества (ср. по ссылке в подзаголовке данного поста - эпиграф к предыдущему блоку). Однако тут как раз и высвечивается момент, являющийся ключевым в интерпретационно-конфликтологическом отношении.
Высказывание о тайне в "Бытии и времени" (период "Хайдеггер-I"):
"то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным"
(см., подробнее, фрагмент по вышеприведенной ссылке по теме "поворота").
Здесь подразумевается многообразие способов данности вещей (сущего как феноменов), плюс - неизбежные искажения в их осмыслении.
И всё это - только онтический уровень осмысления в его отличии от онтологического уровня, где речь идет, собственно, о способах бытия вещей в контексте различия собственных/несобственных возможностей быть и толковать, свойственных самому субъекту, присутствующему в средоточии этого многообразного феноменального опыта.
А вот, что о тайне говорится в более поздний период ("Хайдеггер-II"):
... обычно “есть” говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие “есть” как раз не “сущее”. Если “есть” без более подробного истолкования говорится о бытии, то бытие слишком легко представить в виде “сущего” вроде всем известного сущего, действующего в качестве причины и производимого в качестве следствия. И все-таки уже Парменид в раннюю эпоху мысли говорит: εστιν γαρ ειναι, “есть, собственно, бытие”. В этих словах кроется изначальная тайна для всякой мысли. Возможно, “есть” нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не “есть”. Но поскольку мысль сперва должна достичь того, чтобы высказать бытие в его истине, вместо того чтобы объяснять его как сущее из сущего, постольку для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, “есть” ли бытие и как оно есть.
М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме
(Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: "Республика", 1993)
Здесь выражено то, что является, равным образом, принципиальным и для раннего, и для позднего Хайдеггера. Прежде всего, это различие сущего и бытия, которое, в концептуально-методологическом отношении, задаёт различие онтического/онтологического планов мышления.
Здесь же появляется ещё такая тема, как "ничто". Надо заметить, у Хайдеггера это понятие имеет двоякое значение:
с одной стороны, то, что связано с темой нигилизма, как итогом забвения бытия;
с другой стороны то, что связано, собственно, с онтически-онтологическим различием.
Второе значение, будучи фундаментально противоположным первому, представляет собой НЕ отрицание, НО максимальное подчеркивание возможности мышления именно _бытия_, которое, в этом смысле, есть "ничто" как _ни что-либо из сущего_ (т.ж. см. материал по вышеприведенной ссылке на фрагмент о проблематике "поворота"). Этим подчеркивается сосредоточение на способах бытийствования сущего - в отличие от его просто наличествования. И этим же упреждается тенденция подменять мышление бытия мышлением, в котором сущее взято только как сущее - в многообразии форм своего наличестования, но именно что только наличествования.
В том и трагедия классически метафизического мышления, что, исторически перебрав и исчерпав многообразие возможностей полагать наличествование сущего, оно приходит к нигилизму, как отрицанию какого-либо метафизически предельно мыслимого позитивного основания. В этом сбывается то, что было заложено в метафизически-идентичностной ставке Запада на Ничто, каковое событие грозит отправлением человека в историческое Небытие. И, подразумевая уничтожение человека как субъекта исторического развития, неизбежно ведёт к уничтожению в нём самой его сущностной человечности.
Ситуация нигилизма фиксируется у Хайдеггера в концепте воля к воле. В таком виде воля присуща и "сильным", способным делать её волей к власти, и "слабым", не обладающим таким потенциалом. Первые строят своё господство на ничтожащем волении, вторые самовольно препоручают первым свою судьбу. Перспектива проекта "Великий Инквизитор", явно враждебная тому, что Хайдеггер подразумевает под Судьбой Бытия и её историческим Событием.
И здесь, наконец, что касается "Хайдеггера, фактически развивавшего многие мысли Ницше и тоже страшно обеспокоенного возможностью порабощения человека машиной" (из того же очерка цикла "Судьба гуманизма в XXI столетии", выдержка из которого приведены выше). Здесь даёт о себе знать та, насколько ошибочная, настолько же, по инерции, являющаяся расхожей тенденция рассматривать философию Хайдеггера как элемент контр-модернистского концептуального и мировоззренческого поля. А в данном случае, недоразумение усиливается противопоставлением: "Блок и Маркс против Ницше и Хайдеггера" (там же, в конце очерка), каковая контр-позиция хотя и облечена в форму вопроса, но лишь в том смысле, что в этом противопоставлении подразумеваются дополнительные элементы.
Так вот, предполагание у Хайдеггера контр-модернистских позиций в корне неверно. Именно, в самом, что ни на есть, корне, т.е. в смысле историософско-метафизической предельности (см. в этом фрагменте выдержку из интервью Хайдеггера журналу "Экспресс", где он говорит об абсурдности представлений о нём как о "хулителе техники и современного мира"). И в подтверждение этого, ко всем вышеприведенным пояснениям позиций Хайдеггера надо добавить следующее.
Пристально изучая Ницше, как завершителя классической метафизики, и разделяя саму эту позицию о конце философской и, в целом, западно-европейской классики, при всём этом, Хайдеггер не является ни последователем Ницше, ни даже конгениальным ему в основополагающих (историософско-метафизических) позициях своего философского проекта. Разумеется, что касается этой самой конгениальности, это, пожалуй, максимально конфликтный момент интерпретации. И уже потому сложен и затруднителен этот момент, что, в целом, философское наследие Хайдеггера, поскольку в нём затронут самый нерв исторической судьбы классической метафизики, постольку это наследие в самом своем составе структурировано множеством фундаментальных интерпретационно-конфликтологических моментов. Связано это, главным образом, с новизной хайдеггеровского проекта, ввиду чего, сам философ говорил о достаточно длительном сроке, необходимом, чтобы то, что содержится в его мышлении, было усвоено в своем существе и стало общим достоянием (см. по теме - высказывания философа в интервью журналу "Шпигель").
Что же касается какой-либо близости позиций Хайдеггера и Ницше, нечто существенное по этому поводу достаточно ёмко затронуто в этом фрагменте цикла _Любить, чтобы понять_. И, наконец, что касается историософско-метафизических представлений Хайдеггера, их _авангардно-метафизическая_ суть высвечена в цикле _Отстоять Хайдеггера_ (см. 2.3. Учение Хайдеггера революционно, потому что оно авангардно).
Теперь к проблемному узлу _язык/истина/гуманизм_ и к тому, каковы пути к его развязыванию у Хайдеггера.
Отвечая своему французскому коллеге на вопрос "каким образом можно возвратить какой-то смысл слову “гуманизм”?", Хайдеггер высказывается в том смысле, что дело не в "измах". Ибо там, где слова становятся продуктом поточного производства и предметом спроса/предложения на рынке общественного мнения, там мысль заканчивается в самой своей возможности.
Возвращение к этой возможности должно руководствоваться, прежде всего, различием онтического/онтологического планов мышления (см. выше о различии в понимании реальности как наличествующей vs. бытийствующей, соответственно). В соответствии с этим различием, самое понятие возможности должно быть продумано в его более исходном смысле, нежели, собственно, понятийно фиксируемый эссенциальный смысл. Этот смысл подразумевает только бытие как наличествование, которое, наличествуя потенциально, переходит в действительное наличие (ср. "мыслящая вещь" Декарта, удостоверяющая своё существование в авто-рефлексивном "я-мыслю"). Хайдеггер же нацеливается на бытийно-исторический горизонт осмысления возможности. И вот как этот путь осмысления осуществляется применительно к мышлению.
Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У родительного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она - мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию. Мысль есть - это значит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу. Привязаться к какой-либо “вещи” или “личности” в ее существе значит: любить ее, быть расположенным к ней. Это расположение бытия, если его продумать глубже, означает: дарение существенности. Расположение бытия - собственное существо возможности, могущее не только производить то или это, но и о-существлять что-либо в его изначальности, т.е. дарить бытие. “Возможность”, таящаяся в расположении бытия, есть то, “в силу” чего вещь, собственно, только и способна быть. Эта способность есть в собственном смысле “возможное” - то, суть чего покоится в расположении могущего. Своим расположением бытие располагает к мысли. Оно делает ее возможной. <...> делает возможными мысль и тем самым о-существление человека и, значит, его отношение к бытию. Делать что-то возможным означает здесь: сохранять за ним его сущность, возвращать его своей стихии.
М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме
Отношение человека к бытию и двоякий характер этого отношения, явленный в мышлении бытия, в "откуда" и "куда" осуществления его воз-можности (см. в тему).
Мысль изначально _уже_ укоренена в бытии - прежде вопросов о её идеальных/материальных качествах, истоках её "зарождения" и процессах её эволюционного разворачивания. В своём бытийно-историческом существе мысль есть условие возможности возникновения самих этих вопросов, равно, как и всех теоретических, понятийно оформленных способов вопрошания, последующего рассуждения и выводов. Всё это возможно благодаря тому, что возможность самой мысли, коренящейся в её любяще-могуще-расположенной привязанности к бытию, сообщает ей слышаще-послушное отношение к бытию. В этом заключена и возможность бытийно-исторического осуществления человека. Насколько человек воплощает в своих мыслях, поступках, отношениях то, что сообщено такой возможностью мысли, настолько он исторически движется к своему существу, _сбывается_ как человек.
Такое сбывание, осуществляясь из отношения к бытию, возможного на основе мышления бытия, свершается в миро-проектирующем отношении к реальности.
Бытийно-исторически, для человека, мыслить, значит, миро-проектировать. Но поскольку мышлению свойственно отчуждаться от своей бытийно-исторической возможности, в этой связи, ограничиваясь в своих "откуда" и "куда" только наличествующим бытием и только критериями истины, как истины сущего, и поскольку всё это происходит как историософско-метафизическая драма забвения бытия, постольку отчуждается и миро-проектирующая способность. А мышление, в связи с этим, сводится только к полаганию (см. по теме).
И вот, теперь о том, как всё это _сказывается_ в языке.
Разворачивая свои критические свидетельствования о технологизации философского мышления и диктатуре публичности в языке, упоминая, при этом, как эта проблематика представлялась уже в работе "Бытие и время", Хайдеггер следующим образом обрисовывает проблему языка.
Когда мысль подходит к концу, выпадая из своей стихии, она компенсирует эту потерю тем, что отвоевывает себе статус в качестве τεχνη, инструмента воспитания, т.е. в качестве некой школы, позднее - в качестве дела культуры. Философия понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они “занимаются философией”. В соревновании таких занятий философии публично щеголяют в виде броских “измов” и стараются перещеголять друг друга. Господство подобных клише не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную диктатуру общественного мнения. Но и так называемое “приватное существование”, со своей стороны, еще не обязательно есть подлинное, т.е. свободное человеческое бытие. Оно коснеет, замыкаясь в бесплодном отрицании публичности. Оно остается зависимым от нее филиалом и питается пустым уклонением от всего публичного. Так оно свидетельствует против собственной воли о своем рабстве у публичности. Последняя, однако, сама тоже есть метафизически обусловленное, ибо вырастающее из господства субъективности завладение и распоряжение открытостью сущего в видах абсолютного опредмечивания всего на свете. Оттого язык оказывается на службе опосредования между каналами связи, по которым распространяется опредмечивание в виде единообразной доступности всего для всех, игнорирующей все границы. Так язык идет под диктатуру публичности. Последняя заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное. Сказанное в “Бытии и времени” (1927), § 27 и 35, о “людях” (man) призвано отнюдь не внести мимоходом вклад в социологию. “Люди” не означают и этически-экзистенциально понятого образа, противопоставленного самостной личности. Сказанное там скорее содержит продуманное в свете вопроса об истине бытия указание на изначальную принадлежность слова к бытию. Их взаимоотношение остается скрытым под господством субъективности, выступающей в качестве публичности. Но когда истина бытия становится для мысли достойной мысли, то и осмысление существа языка неизбежно приобретает другой статус. Оно уже не может больше быть простой философией языка. Только поэтому “Бытие и время” (§ 34) содержит указание на сущностное измерение языка и затрагивает простой вопрос, каким способом бытия язык существует как он есть, в качестве языка. Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нравственную ответственность во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. Простая отточенность языка еще вовсе не свидетельство того, что такое разрушение нам уже не грозит. Сегодня она, пожалуй, говорит скорее о том, что мы еще не видим опасность и не в состоянии ее увидеть, потому что еще не встали к ней лицом. Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии: Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим. Последнее предстает нам как действительное внутри причинно-следственной цепи. На сущее как действительное мы реагируем расчетливо-деятельно, но также и научно, и философски, вооруженные объяснениями и обоснованиями. К объяснениям относится и вывод, что нечто не поддается объяснению. Высказав подобное, мы воображаем, что стоим перед тайной. Как если бы уже было раз навсегда решено, что истина бытия в принципе держится на причинах и объяснительных основаниях или, что то же, на невозможности их отыскать.
Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия.
Тогда не хлопотами ли о человеке движима эта наша требовательность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что же еще направлена “забота” [В “Бытии и времени”, § 39 “забота” - исходная составляющая человеческого бытия-в-мире], как не на возвращение человека его существу? Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку (homo) человечности (humanitas)? Выходит, вся подобного рода мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanistas; значит, это “гуманизм”: раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бес-человечным, “негуманным”, т.е. отпавшим от своей сущности.
М. Хайдеггер. Цит. соч.
Бытийно-исторически предельно, способ бытия языка состоит в его предназначении быть домом истины Бытия. Человек, способ бытия которого составляет язык, ещё не овладел энергией речения так, чтобы обрести этот кров. Точнее, пока человек даже не вышел на путь, ведущий под этот кров. Ему ещё требуется осознать этот путь как _свой_, ведущий к существу, в котором заключена человечность.
Актуально-исторически, эта задача связана с тем, чтобы это существо было увидено как забота, определяющая единство человеческого бытия в мире. Увидена через вслушивание в самое энергию речения и, прежде всего, в его обыденный ток. В связи с чем, интерпретационно-конфликтологический противоход должен возводить понимание к тому, чтобы, сквозь оглушающее многоголосие и интерпретационные двусмысленности повседневных забот, расслышать совестный зов, призывающий к собственной возможности заботы (см. Бытие и время. §57. Совесть как зов заботы). Выраженная в этом зове энергия заступающей решимости могла бы тогда высвободить путь для онтологически истинных концептуальных решений в процессе интерпретации.
Теперь, конкретизируя возможность этого высвобождения, будем переходить от Хайдеггера к Марксу.Следующий блок »»» ...