Два направления античного материализма
Своеобразие эпикурейской гносеологии
Как известно, основным критерием познания у Эпикура является опыт. Его гносеология, по большей части, эмпирична; а диалектика для него является лишь вспомогательным методом получения знаний о мире. В этом он разительно отличается от Демокрита. Секст Эмпирик по этому поводу пишет следующее (Секст Эмпирик, «Против ученых», кн. II, 3, 42): «Демокрит говорит, что нет ничего чувственного, а восприятие чувственного является обманом чувств и что не существует вовне ни сладкого, ни горького, ни горячего, ни холодного, ни белого, ни черного и ровно ничего из видимого всеми, ибо это есть наименования наших аффекций… Эпикур же говорил, что все чувственное истинно, и что всякое представление исходит от реально существующего и оно способно возбудить чувственное восприятие, но заблуждаются говорящие, будто некоторые представления истинны, а некоторые ложны - вследствие неумения отделить мнения от очевидности» [1]. Таким образом, вселенная Эпикура предельно конкретна. Наши чувства описывают не иллюзорную картину, порожденную хитросплетением «первопринципов», они имеют дело с реальным миром, полнокровно живущим своей «плотской» жизнью. Как ни странно, Демокрит в этой ситуации оказывается в одном ряду с Платоном, так как, по мнению Секста (Секст Эмпирик, «Против ученых», кн. II, 1, 3) «… последователи Платона и Демокрита признавали истинным только мысленное» [2].
Еще одну особенность гносеологии Эпикура отмечает К. Маркс: «Точно так же как принципом является для него атом, так и самый способ познания у него атомистичен. Каждый момент развития тотчас превращается у него в устойчивую действительность, как бы отделенную пустым пространством от связи с целым. Всякое определение принимает форму изолированной единичности» [3]. Таким образом, Маркс подчеркивает ситуационность эпикурейской картины мира. Каждое событие в нем самоценно и является законченным выражением конкретного процесса. Разумеется, этот способ мышления сильно отличается от изначальной «системной» интерпретации атомизма. Демокрит не склонен «расщеплять» событийный мир на отдельные моменты, а рассматривает его во всей совокупности явлений. И познание у него возможно только в контакте с умопостигаемыми моделями, которые полностью обуславливают многообразие вещей.
Итак, если Демокрит, по большей части, имеет дело с абстрактными моделями, то в теории познания Эпикура ключевую роль играет предвосхищение (προλήψις), выступающее в качестве формы чувственного восприятия. И, возможно, основные особенности картины мира каждого из них происходят именно из этого различия в способе познания.
2. Отклонение атома и свобода воли
Отклонение атома является для Эпикура важным положением, привносящим в стройную систему раннего атомизма элемент случайности. Действительно, эпикурейский атом, благодаря своему έλάχιστον, может рассматривается не как пассивный объект действия, но как активный субъект. И то, что кажется Цицерону нарушением закона причинно-следственной связи, на самом деле является введением в атомистическую систему элемента, схожего с понятием вероятности. Благодаря отклонению, если корректно будет такое сравнение, атом Эпикура так же отличается от атома Демокрита, как квантовая механика отличается от механики классической.
Отклонение атома неразрывно связано у Эпикура с возможностью самоопределения индивидуума. К. Маркс так пишет об этом: «Подобно тому, как атом освобождается от своего относительного существования, от прямой лини, путем абстрагирования от нее, путем отклонения от нее, - так и вся эпикурейская философия уклоняется от ограничивающего наличного бытия всюду, где понятие абстрактной единичности - самостоятельность и отрицание всякого отношения к другому - должно быть представлено в его существовании. Так, целью деятельности является абстрагирование, уклонение от боли и смятения, атараксия. Так, добро есть бегство от зла, а наслаждение есть уклонение от страдания» [4]. И в самом деле, эпикурейская этика имеет в своей основе понятие счастья, представляющимся уклонением от всякого страдания. Этическим идеалом эпикурейцев являются боги, живущие в «междумириях» и никак не причастные к суетному движению миров. Их единственная функция - служить объектом подражания для философа.
Цицерон, считавший абсурдной самообусловленность эпикурейского атома, критикует его учение с позиций логики (Цицерон, «О природе богов», I, 25): «Эпикур говорит, что атом, который вследствие своего веса и тяжести несется прямо вниз, чуть-чуть при этом отклоняется в сторону. Говорить так еще более постыдно, чем не быть в состоянии защитить то, что он хочет. Также он выступает против диалектиков. Они всегда учили, что во всех дизъюнкциях, в которых заложено или «да», или «нет», истинным может быть только одно из двух. Эпикур же очень испугался, что если он сделает в этом уступку, то и в высказывании типа «Или будет жив завтра Эпикур, или не будет жив» он признает необходимость только одного решения, и он совсем отверг необходимость положения «или да, или нет» [5]. Таким образом, Цицерон утверждает, что эпикурейское отклонение нарушает закон исключенного третьего, лежащий в основании классической логики. Безусловно, в наше время такой аргумент не может быть воспринят в качестве весомого возражения. Достаточно будет привести в качестве примера современные многозначные логики, которым приведенный тезис нисколько не противоречит.
Как известно, свобода воли - вопрос очень важный для европейской философии, и эпикурейская школа вносит значительный вклад в его разработку. Из самообусловленности атома следует целый ряд важных выводов, определяющих цели и задачи человеческой жизни в целом. Согласно Эпикуру, человек - не игрушка в руках какого-то вселенского закона, но полноправный хозяин своей жизни; и возможность выбора для него столь же естественна, как и сама жизнь:
Вновь повторяю: тела непременно должны отклоняться,
Но незаметно совсем; чтоб отнюдь никому не казалось,
Что мы движение вкось вопреки очевидности мыслим.
Ибо мы можем всегда совершенно легко убедиться,
Что в силу веса тела, поскольку мы можем заметить.
Вкось устремляясь, идти при падении сверху не могут.
Но что они никуда от линии строго отвесной
Не уклонятся ничуть, - разве кто-нибудь это усмотрит?
Если ж движения все непрерывную цепь образуют
И возникают одно из другого в известном порядке,
И коль не могут путем отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
Чтобы причина не шла за причиною испоконь века,
Как у созданий живых на земле не подвластная року,
Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,
Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,
И допускает менять направленье не в месте известном
И не в положенный срок, а согласно ума побужденью? (Лукреций, «О природе вещей», II, 240) [6]
3. Индетерминизм Эпикура и детерминизм Демокрита
Согласно распространенной точке зрения, первым, кто сформулировал принцип детерминизма, был Левкипп. Ему приписывают высказывание: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости» [7]. Демокрит, в свою очередь, воплотил этот принцип в своей атомистике. Целостность его учения зиждется на строгой обусловленности всего многообразия этого мира некоторыми фундаментальными принципами. Все, что человек воспринимает как различное и случайное, в основе своей имеет единую природу (Секст Эмпирик, «Против ученых», кн. III, 11, 58): «… чувственные предметы просто устанавливаются по смыслу и мнятся, в истинном же смысле не существуют, но существуют только атомы и пустота» [8].
Эпикур, отрицающий принцип строгой причинности, может быть причислен уже к представителям индетерминизма. Любопытно объясняет эту особенность эпикурейской философии Бертран Рассел. «Эпикур был материалистом, но без детерминизма. Он следовал Демокриту в том веровании, что мир состоит из атомов и пустоты; но он не верил, как Демокрит, в то, что атомы всегда подчиняются законам природы. Концепция необходимости в Греции была … религиозной по своему происхождению, и, быть может, он был вправе думать, что борьба против религии была бы незавершенной, если бы допускалось существование необходимости» [9]. То есть, свободу воли в философии Эпикура Рассел связывает с отрицанием религии. В соответствии с этой точкой зрения, материализм Демокрита можно условно назвать «религиозным», а материализм Эпикура - «антирелигиозным».
Действительно, Эпикур, не отрицая самого понятия бога, вкладывает в него отнюдь не религиозное содержание. Более того, его философия ставит под вопрос саму возможность какого-либо предначертанного закона, управляющего движением вселенной. Приведем замечание Гегеля по этому поводу: «… Эпикур сразу же объявляет себя противником предположения о существовании всеобщей конечной цели вселенной, противником всякого целеотношения вообще и, следовательно, противником, например, целесообразности органического в самом себе, противником телеологических представлений о проявляющейся во вселенной премудрости ее творца и его мироправства, и т.д.» [10].
Недаром мысль об отклонении так возмущает Цицерона (Цицерон, «О судьбе», 20): «…по Демокриту, атомы получают некую силу движения от толчка, который он называет plaga, по-твоему, Эпикур - от тяжести и веса. А что же это за новая причина в природе, которая отклоняет атом? И почему они отклоняются на ничтожнейшее расстояние, а не на большее? И почему именно на одно такое расстояние, а не на двойное? Не на тройное? Так проблема не решается» [11]. Действительно, как можно выстраивать рациональное познание в мире, которым правит хаос? Ведь даже Гераклит, говоря об изменчивости мира, все же подразумевал некое подобие логоса, управляющее его движением.
На самом деле, Эпикур нисколько не отрицает ни закона причинно-следственной связи, ни существования определенных закономерностей в этом мире. Он просто переносит онтологический центр тяжести на индивида как такового. И делается это для того, чтобы уйти от диктата внешнего закона. Ведь если человек обусловлен в своих действиях божественной волей, то ни о какой самостоятельности не может идти и речи. В лучшем случае, он будет ребенком, гуляющим в саду родительского дома под неусыпным взором отца. Однако эпикурейская концепция счастья подразумевает, в первую очередь, личностную свободу. И самоопределение атома, не обусловленное четко сформулированными закономерностями, является осознанным ходом в утверждении этой позиции. Ведь если бы причина отклонения была, как требует Цицерон, объяснена сторонними причинами, то живой момент выбора вновь предстал бы в виде демокритовской схемы, только еще более изощренной.
Заметим, что в дальнейшем развитии атомистической теории ни демокритовская, ни эпикурейская точка зрения на детерминированность вселенной не были окончательно доказаны. Так, в первой половине XX века этот спор развернулся уже в рамках квантовой механики. Как известно, копенгагенская школа, рассматривающая вероятностную интерпретацию волновой функции, подвергалась критике Эйнштейна, который, по его словам, был убежден, что «Бог не играет в кости». К слову, философия Эйнштейна была родственна взглядам Спинозы, согласно которым законы природы объективно существуют и вполне постижимы, так как соответствуют принципу мировой гармонии. Поэтому копенгагенскую интерпретацию квантовой механики Эйнштейн рассматривал как имеющую иррациональную основу и рисующую картину мира, исполненную хаоса и дисгармонии.
А ведь тот же хаос стоит и в центре учения Эпикура. Недаром Эпикур начинает свой путь в философии с вопроса о значении слова «хаос» у Гесиода. Однако в его учении хаос из деструктивного безличного начала преобразуется в конструктивный индивидуум, исполненный творческой энергии.
[1] Пер. А.Ф. Лосева См.: Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М., 1975. Т.1. С. 161.
[2] Там же. С. 152.
[3] Маркс К. Труды по эпикурейской философии. М., 2010. С. 183.
[4] Маркс К. Труды по эпикурейской философии. М., 2010. С. 174.
[5] Пер. М.И. Рижского См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 82.
[6] Пер. Ф. Петровского См.: Лукреций. О природе вещей. М., 2006. С. 75.
[7] Рассел Б. История западной философии. М., 2000. С. 237.
[8] Пер. А.Ф. Лосева См.: Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М., 1975. Т.1. С. 87.
[9] Рассел Б. История западной философии. М., 2000. С. 237.
[10] Гегель. Лекции по истории философии. СПб., 1994. Кн.2. С. 349-350.
[11] Пер. М.И. Рижского См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 316.