Фома Аквинский: Неоплатонические элементы в философии причастности
Прав ли был М. Хайдеггер, охарактеризовав систему Фомы Аквинского как "онто-тео-логию"? По мнению Джона Капуто, Хайдеггер просмотрел эволюцию творчества Фомы в направлении от аристотелизма к неоплатонизму и упустил понятие причастности у Аквината. Далее - некоторые тезисы о причастности в философии Фомы Аквинского, согласно книге Джона Капуто «Аквинат и Хайдеггер».
W. Norris Clarke отмечает, что для того, чтобы оценить весомость неоплатонических элементов в философии Аквината, надо принять во внимание ту революцию, которую Плотин произвёл в философии. Согласно доплотиновской философии неопределённое, апейрон - это негативный принцип, подчинённый более высокому принципу порядка, которым является форма. Лишь форма вносит порядок в хаос; чтобы стать чем-то, материя должна получить «морфэ».
Но когда заходит речь о плотиновском понятии Единого, то речь идёт уже не о неопределённости, а о неограниченности, высший принцип у него некоторым образом обнимает все существующие совершенства, не являясь ни одним из них. Единое выше любого умопостигаемого определения, его бесконечность неопределима не по недостатку, а по избытку. Апейрон у Плотина - непричаствует ничему, а все совершенства имеют ограниченную причастность к нему.
Следуя этой мысли Плотина, Фома говорит о двух видах бесконечности. Первая - это материальная бесконечность, потенциальная и несовершенная, бесконечно делимая, extenda continua. Такая бесконечность совершенствуется, получая форму. Другая бесконечность - бесконечность совершенства, не ограниченная никакой формой. Согласно Фоме, это и есть esse. Любое ограничение, любая форма уменьшает совершенство esse, в частности поэтому ангелы, будучи чистой формой, не обладают полнотой совершенства. Отсюда и переворот в томистской мысли по сравнению с аристотелевской: у Фомы уже не акт ограничивает потенцию, а потенция ограничивает акт.
Если у Аристотеля потенциальный принцип предшествует во времени актуальному, и как бы «ожидает» актуализации, то у Фомы наоборот: Бытие творит сущности ex nihilo. Для Фомы потенциальность сущности (essentia) не заключается в том, что каким-то образом ожидает своего существования (esse), а в том, что она может быть. Джон Капуто замечает, что предсуществующие некоторой вещи мысли Бога не являются её сущностью, поскольку эти мысли не отличны от сущности Бога. Капуто считает, что Фома вполне мог бы отказаться от аристотелевского термина «потенция», и воспользоваться термином «ограничивающий принцип», поскольку видимое сохранение аристотелевской терминологии не сохраняет заложенного Аристотелем смысла терминов.
Здесь можно вспомнить обвинение Хайдеггера относительно Seinsvergessenheit (забвения Бытия). Кажется, что esse у Фомы служит лишь объяснительным принципом для ens, что и даёт Хайдеггеру называть учение Фомы «онтологией», наукой о сущих (по аналогии с тем, что учение Аристотеля является «усиологией»). Однако причастие ens производно от инфинитива esse, и сам Фома неоднократно указывает, что ens берёт своё значение от esse. Ens есть ограничение esse, оно причаствует esse как безграничному совершенству. Таким образом, философию Фомы правильно было бы назвать не «онтологией», а «эйнайологией» (от инфинитива εἶναι).
Важно, что Фома чаще всего говорит о Боге как об Ipsum Esse Subsistens, и гораздо реже как о Primum Ens (по-видимому, не очень удачно подобранный термин, с учётом того, что для Бога ens и есть esse). Само слово Ens уже предполагает ограничение, оно лексически менее подходит для описания реальности Бога. Именно поэтому в «Книге о причинах» Фома оговаривает, что “Deus supra ens”.
W. Norris Clarke отмечает, что для того, чтобы оценить весомость неоплатонических элементов в философии Аквината, надо принять во внимание ту революцию, которую Плотин произвёл в философии. Согласно доплотиновской философии неопределённое, апейрон - это негативный принцип, подчинённый более высокому принципу порядка, которым является форма. Лишь форма вносит порядок в хаос; чтобы стать чем-то, материя должна получить «морфэ».
Но когда заходит речь о плотиновском понятии Единого, то речь идёт уже не о неопределённости, а о неограниченности, высший принцип у него некоторым образом обнимает все существующие совершенства, не являясь ни одним из них. Единое выше любого умопостигаемого определения, его бесконечность неопределима не по недостатку, а по избытку. Апейрон у Плотина - непричаствует ничему, а все совершенства имеют ограниченную причастность к нему.
Следуя этой мысли Плотина, Фома говорит о двух видах бесконечности. Первая - это материальная бесконечность, потенциальная и несовершенная, бесконечно делимая, extenda continua. Такая бесконечность совершенствуется, получая форму. Другая бесконечность - бесконечность совершенства, не ограниченная никакой формой. Согласно Фоме, это и есть esse. Любое ограничение, любая форма уменьшает совершенство esse, в частности поэтому ангелы, будучи чистой формой, не обладают полнотой совершенства. Отсюда и переворот в томистской мысли по сравнению с аристотелевской: у Фомы уже не акт ограничивает потенцию, а потенция ограничивает акт.
Если у Аристотеля потенциальный принцип предшествует во времени актуальному, и как бы «ожидает» актуализации, то у Фомы наоборот: Бытие творит сущности ex nihilo. Для Фомы потенциальность сущности (essentia) не заключается в том, что каким-то образом ожидает своего существования (esse), а в том, что она может быть. Джон Капуто замечает, что предсуществующие некоторой вещи мысли Бога не являются её сущностью, поскольку эти мысли не отличны от сущности Бога. Капуто считает, что Фома вполне мог бы отказаться от аристотелевского термина «потенция», и воспользоваться термином «ограничивающий принцип», поскольку видимое сохранение аристотелевской терминологии не сохраняет заложенного Аристотелем смысла терминов.
Здесь можно вспомнить обвинение Хайдеггера относительно Seinsvergessenheit (забвения Бытия). Кажется, что esse у Фомы служит лишь объяснительным принципом для ens, что и даёт Хайдеггеру называть учение Фомы «онтологией», наукой о сущих (по аналогии с тем, что учение Аристотеля является «усиологией»). Однако причастие ens производно от инфинитива esse, и сам Фома неоднократно указывает, что ens берёт своё значение от esse. Ens есть ограничение esse, оно причаствует esse как безграничному совершенству. Таким образом, философию Фомы правильно было бы назвать не «онтологией», а «эйнайологией» (от инфинитива εἶναι).
Важно, что Фома чаще всего говорит о Боге как об Ipsum Esse Subsistens, и гораздо реже как о Primum Ens (по-видимому, не очень удачно подобранный термин, с учётом того, что для Бога ens и есть esse). Само слово Ens уже предполагает ограничение, оно лексически менее подходит для описания реальности Бога. Именно поэтому в «Книге о причинах» Фома оговаривает, что “Deus supra ens”.