Карл Ранер о теозисе
Богословие обожения, как известно, изначально предполагало одну задачу, которую обязательно надо было решить. Дело в том, что требовалось подтвердить одновременно два тезиса: 1) трансцендентность и радикальную инаковость Бога и 2) реальное единение святого с Богом. Как может быть реальным единство бесконечно различных? Простого понятия отношения тут явно недостаточно, нужно что-то более сильное онтологически. Сущность Бога не может стать сущностью человека, а какое иное онтологическое изменение возможно для людей? Уже в Евангелии Иоанна мы видим обетование того, что Божественные Лица сотворят обитель у человека. Но каким образом?
Теологи средневековья разработали учение о сверхъестественных добродетелях как способе присутствия Бога в человеке. Фома Аквинский писал о том, что тварный интеллект человеку причастен нетварному божественному интеллекту, что и делает мышление возможным. Здесь он опирался на платоническую категорию причастности, чтобы не перейти барьера, различающего божественное и человеческое, и в то же время обозначить «мост», соединяющий творение и Творца. Конечно, библейским обоснованием тут является стих из Пролога того же Евангелия Иоанна - о свете Логоса, который просвещает каждого человека, приходящего в мир. Развивая эту модель, он сформулировал и учение о блаженном видении - созерцании святыми сущности Бога, которое становится возможным благодаря тому, что сам Бог создаёт для человеческого ума эту сверхъестественную способность. То есть, тут мы видим, что реальный союз обеспечен без того, чтобы наделить самого человека божественными атрибутами: ведь именно присутствие силы самого Бога в уме человека позволяет человеку созерцать саму божественную сущность.
Григорий Палама спустя 80 лет после Фомы пошёл по другому пути, хотя можно всё-таки увидеть определённое сходство их стратегий: решением грека было объявить об усвоении святыми божественных «энергий», то есть действия Бога по его благодати становятся собственными действиями для людей.
Итак, уже наметился общий паттерн решения проблемы. В рамках этого паттерна мыслил об обожении и Карл Ранер. Он говорит о том, что Бог для человека является не просто «действующей причиной», но причиной формальной (иногда оговаривается, что это квази-формальная причинность) - в том смысле, что подлинное «определение» реальности человека не является определением просто «чистой природы», но уже включает в себя благодать, ибо Бог сотворил человека для благодати. Здесь нет нужды подробно излагать учение Ранера о благодати, которое можно найти в переведённых на русский язык «Основаниях веры». В данном случае отметим только то, что благодать становится внутренним конститутивным принципом для человека, его «квази-формальной причиной». Ранер так описывает это в «Основаниях веры»:
… онтологическая сущность этого самосообщения Бога или возможности такого самосообщения остается сокрытой в своей уникальности. Возможность этого самосообщения есть абсолютная прерогатива Бога, ибо лишь абсолютное бытие Бога может утверждать отличное от себя, не подчиняясь различию, которое есть у Него с тем, что он утвердил, но и может сообщать само себя как таковое, не теряя себя в этом сообщении… онтологическая сущность этого самосообщения может быть понятийно выражена лишь рефлексивно, в диалектической и аналогической модификации других понятий, известных нам откуда-либо еще.[1]
Строго говоря, это не обычная «форма», то есть не определение человека, но «форма человека облагодаствованного и освящённого», если можно так сказать. Благодать Ранер понимает как начало процесса самосообщения Бога, завершающегося в блаженном видении.
… учение о непосредственном видении Бога может быть в своем онтологическом существе понято со всей радикальностью лишь тогда, когда оно будет понято как естественное завершение того центрального, подлинно бытийного обожения человека, какое выражается в учении об оправдывающем освящении человека через сообщение ему Духа Святого. То, что подразумевается под благодатью и видением Бога - это две фазы одного и того же события, обусловленные свободной историчностью и временностью человека, это две фазы единого самосообщения Бога человеку.[2]
[1] Основания веры, с. 168
[2] Основания веры, с. 164