Традиция Церкви и Фома Аквинский о крещении Иисуса
Если мы обратимся к Новому Завету, чтобы узнать о значении крещения в Иордане для Иисуса, то узнаем, что на Иордане на Иисуса сошёл Святой Дух, (Лука даже говорит, что Иисус «исполнился» Святого Духа), в результате чего Иисус стал «помазан» Духом (ср. Лк 4,18; Деян 10,37-38 - «Вы знаете происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном: как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним».)
Ранние Отцы Церкви часто писали о том, что схождение Духа на Иисуса во время Крещения было необходимо для служения, которое предстояло Иисусу, что в результато этого события стали возможны «деяния силы» и проповедь Иисуса. Однако затем, в процессе борьбы с адопционизмом, а потом и с арианством и несторианством, возникла необходимость сделать больший акцент на Воплощении, и с четвёртого века Отцы Церкви уже характеризуют Крещение как внешний знак для других, как теофанию Иисуса. Известны многие святоотеческие труды, в которых говорится о том, что Иисус крещением «освятил воды», установил Таинство, и так далее. Общее в работах этого периода - отрицание того, что сам Иисус на Иордане что-то получил из того, чего у него не было и до этого. В конце IV века наблюдается примечательный сдвиг в оценке помазания Иисуса: если до этого авторы писали о его тринитарном характере (Отец помазал Своего Сына святым Духом), то теперь уже звучит иная интерпретация: Божество Христа помазывает его человечество. То есть, помазание уже понимается христологически, а не тринитарно. Действительно, логика тут есть довольно ясная: если полнота Божества изначально присуща Христу, то разве не напрашивается мысль, что само Вечное Слово и помазывает Духом человечество Иисуса? Григорий Назианзин и Августин категоричны в своём выводе: невозможно помыслить то, чтобы Иисус был помазан Святым Духом во время крещения в Иордане. Крещение в этом случае понимается всего лишь как акт обнародования того, что уже имело место до этого.
Эту же христологию отстаивает и Фома Аквинский (ср. ST III, q. 6). Можно сказать, что в течение примерно полутора тысяч лет теологи Запада вообще не вспоминали о «помазании Иисуса», упомянутом в Деяниях. Не подвергая сомнению логичность умозаключений корифеев, нельзя всё же не отметить то напряжение, в котором по данному вопросу находится христология Августина/Фомы с Библией, а также с ранними Отцами Церкви. Здесь видится общая слабость средневековой герменевтики с её отрицанием идеи развития вероучения. Бесспорно, что сами Августин и Фома были новаторами теологии, но отрицание самой идеи новаторства приводило к тому, что мысли и идеи более поздних авторов насильственно вчитывались в тексты предшествующих эпох (это типично не только для латинской теологии, но и для византийской в не меньшей мере).
Сейчас для нас понятно, что идея помазания для общественного служения Иисуса не противоречит высокой христологии двух природ Богочеловека, а может быть, даже помогает лучше осознать человечность Иисуса. Также понятно, что Фома Аквинский был не глупее никого из нынешних теологов, и вполне мог бы иначе расставить акценты в своей христологии, будь у него доступ к иной парадигме. Но вся эта история показывает нам, что против классической культуры и её традиции интерпретации в стиле ubique, semper et ab omnibus слишком трудно повернуть даже величайшим из гениев, находящихся внутри этой культуры. Поэтому так важен теологический плюрализм и знание подлинной истории: они, как минимум, позволяют адекватно воспринимать сам текст Писания и не выводить его в «зону невидимости».
Ранние Отцы Церкви часто писали о том, что схождение Духа на Иисуса во время Крещения было необходимо для служения, которое предстояло Иисусу, что в результато этого события стали возможны «деяния силы» и проповедь Иисуса. Однако затем, в процессе борьбы с адопционизмом, а потом и с арианством и несторианством, возникла необходимость сделать больший акцент на Воплощении, и с четвёртого века Отцы Церкви уже характеризуют Крещение как внешний знак для других, как теофанию Иисуса. Известны многие святоотеческие труды, в которых говорится о том, что Иисус крещением «освятил воды», установил Таинство, и так далее. Общее в работах этого периода - отрицание того, что сам Иисус на Иордане что-то получил из того, чего у него не было и до этого. В конце IV века наблюдается примечательный сдвиг в оценке помазания Иисуса: если до этого авторы писали о его тринитарном характере (Отец помазал Своего Сына святым Духом), то теперь уже звучит иная интерпретация: Божество Христа помазывает его человечество. То есть, помазание уже понимается христологически, а не тринитарно. Действительно, логика тут есть довольно ясная: если полнота Божества изначально присуща Христу, то разве не напрашивается мысль, что само Вечное Слово и помазывает Духом человечество Иисуса? Григорий Назианзин и Августин категоричны в своём выводе: невозможно помыслить то, чтобы Иисус был помазан Святым Духом во время крещения в Иордане. Крещение в этом случае понимается всего лишь как акт обнародования того, что уже имело место до этого.
Эту же христологию отстаивает и Фома Аквинский (ср. ST III, q. 6). Можно сказать, что в течение примерно полутора тысяч лет теологи Запада вообще не вспоминали о «помазании Иисуса», упомянутом в Деяниях. Не подвергая сомнению логичность умозаключений корифеев, нельзя всё же не отметить то напряжение, в котором по данному вопросу находится христология Августина/Фомы с Библией, а также с ранними Отцами Церкви. Здесь видится общая слабость средневековой герменевтики с её отрицанием идеи развития вероучения. Бесспорно, что сами Августин и Фома были новаторами теологии, но отрицание самой идеи новаторства приводило к тому, что мысли и идеи более поздних авторов насильственно вчитывались в тексты предшествующих эпох (это типично не только для латинской теологии, но и для византийской в не меньшей мере).
Сейчас для нас понятно, что идея помазания для общественного служения Иисуса не противоречит высокой христологии двух природ Богочеловека, а может быть, даже помогает лучше осознать человечность Иисуса. Также понятно, что Фома Аквинский был не глупее никого из нынешних теологов, и вполне мог бы иначе расставить акценты в своей христологии, будь у него доступ к иной парадигме. Но вся эта история показывает нам, что против классической культуры и её традиции интерпретации в стиле ubique, semper et ab omnibus слишком трудно повернуть даже величайшим из гениев, находящихся внутри этой культуры. Поэтому так важен теологический плюрализм и знание подлинной истории: они, как минимум, позволяют адекватно воспринимать сам текст Писания и не выводить его в «зону невидимости».