Аскеза сознания, «университет» vs. «богема» , «сказки математической физики»
[Естественно-научное vs. "гуманитарное" знание] [Борьба за дух] [Необходимость новой парадигмы познания]
[Штейнер] [Свасьян]
[Рубрика «Как сам написал»] [Выдержки]
< Окончание выдержек из работы философа Карена Свасьяна "Книга - Мистерия" (1993 г.). Начало см. здесь и здесь. Заголовки в < > и болд мои. >
«...Его терминологический слух, воспитанный на привычно философских
и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело с подобными сказками.
Как будто не он почтительно замирает перед сказками математической физики
с её «волновыми пакетами», «черными дырами» и «очарованными частицами»!»
(К.А. Свасьян)
*
<Методологическая процедура феноменологического «эпохэ» как реально практикуемая аскеза сознания>
<…> Когда впоследствии Витгенштейн и многие вслед за ним назовут философию "болезнью языка", то - за вычетом отдельных нигилистических передержек этого диагноза - проблема будет схвачена здесь в самой своей сути. Именно болезнь языка: масса непережеванных понятий и категорий, расстройство мозговых желудочков, терминологический понос; что, как не воздержание и голодную диету, предписывает в таких случаях врач!
Воздержание от всех догматических употребляемых терминов и суждений, великий логический пост сознания, волящего быть именно со-знанием, а не номенклатурным автоматом, мечущим комбинации слов - вот что значит беспредпосылочность, осуществленная в прологе к "Философии свободы" <т.е. в докторской диссертации Штейнера, изданной в 1892-м году под заголовком "Истина и наука">.
Говоря по аналогии: праксис монашеской аскезы, перенесенной с тела на мысль, но не как самоцель, а как временное средство терапии; современный гносеолог - подвижник мысли, очищающий ее от дурных терминологических страстей…
<…> Говоря конкретно: я не знаю ни что есть опыт, ни что есть идея, и уже по цепной реакции весь философский глоссарий, усвоенный мною с университетской скамьи: внешнее и внутреннее, субъективное и объективное, сущность и явление, случайное и необходимое, причинность, цель, вещь в себе, свобода воли, материя, дух, душа, тело, субстанция, акциденция, апперцепция; все это я лишаю временно права голоса, не потому что сомневаюсь в значимости этого вообще, а потому что хочу сам мыслить их, а не быть у них в дураках или в гениях (это уж как повезет).
Да, сознание мое не должно оставаться пассивным экраном, на котором автоматически возникают всевозможные сочетания понятий и представлений, так что мне приходится лишь исполнять роль прилежного оператора, прикидывающегося... "мыслителем". Условие вполне однозначное: каждое из перечисленных выше понятий может быть допущено в мое очищенное сознание только после того как я приобрету соотвествующий ему опыт. Таково единственное по существу правило, которое я вынужден принять, если намереваюсь мыслить сам, а не потому, что случайно научился этому; только тогда может философия перестать быть болезнью языка и стать действительным познанием.
Разумеется, из сказанного никак не следует, что правилу этому следует подчиняться с тупой педантичностью буквоеда; в живом праксисе становления мысли его придется нарушать едва ли не на каждом шагу. Но, даже нарушая его, важно помнить: если я по случаю употребляю термин или высказываю суждение, не имеющее пока за собой опытной основы, то делаю я это не слепо, а вынужденно и скорее всего эвристически - в кредит будущему опыту и как бы в накликание его.
<Борьба за дух: «университет» vs. «богема»>
<…> Естественнонаучное познание со второй половины XIX века солирует в концерте мировоззрительных дисциплин, и не считаться с ним, отдаваясь давно изжитым навыкам метафизических или мистических умозрений, значило бы выпасть из ритма исторических модификаций. Так с одной стороны.
С другой стороны, все очевиднее проступала угрожающая тенденция одеревенения этого познания в материалистическом толковании; становилась обычной картиной ситуация естествоиспытателя, способного на великие открытия и жалкие их интерпретации (случай Геккеля), причем с внешней популярной точки зрения интерпретации выглядели настолько прилипшими к открытиям, что возникла иллюзия их органического единства.
Вставала неизбежно порочная альтернатива: либо впрягать естествознание в ярмо материализма, либо же, не приемля материализма, дискредитировать и естествознание; водораздел между "университетом" и "богемой" расщеплял в этом пункте единство культурной жизни на две бессильно тягающиеся друг с другом половины.
Несомненным было одно: борьба вокруг естественнонаучного познания оборачивалась борьбой за дух, где духу предстояло либо углубить данные научного материализма до нового выхода в духовное (но уже не поэтически-духовное, а научно-духовное), либо же самому застрять в этих данных и патологически принимать себя за... свойство высокоорганизованной материи.
<Метод Штейнера: «душевные наблюдения по естественнонаучному методу»>
<…> Гартман подчиняет эмпирику наблюдения спекуляции, т.е. чисто априорному умозрению, в итоге, все тому же обремененному предпосылками мышлению, которое с такой же экзистенциальной отчужденностью обрабатывает теперь физические данные, с какой прежде (скажем, у Декарта или Спинозы) оно обрабатывало данные метафизические.
Этой спекуляции Штейнер противопоставляет душевное наблюдение, или чисто внутреннее переживание мыслительного процесса, описываемое на естественнонаучный лад. Метод исключительный не только по новизне, но и по экзистенциальной надежности; нам удалось бы, пожалуй, на мгновение приоткрыть всю его неповторимость, если бы мы прибегли к скрещению двух несколько неожиданных аналогий.
Надо представить себе Галилея, который переключил бы внимание с факта, скажем, падающих тел на процесс собственного мышления и делал бы свое дело чисто по-галилеевски, нисколько не считаясь с кантианскими окриками, как не считался же он и тогда с окриками схоластическими, предоставляя самому объекту раскрывать свою природу.
И надо представить себе, с другой стороны, Мейстера Экхарта, который в самой углубленной точке своих "Проповедей" вдруг перешел бы с темы Глубины и Молчания на... основной биогенетический закон и соответственно изменил бы стиль и форму изложения.
<…> Отсюда вытекает очевиднейшее условие: не спорить, а проверять; все возражения дипломировенных философов против "Философии свободы" обречены на бессмысленность до тех пор, пока в основе этих возражений будет лежать не эмпирическая уверенность в лично пережитом, а пустое бряцание рационалистическими кимвалами.
<«Нелепейшие головоломки» мышления, запертого в черепной коробке>
<…> Позитивизм оттого и ставит мысль на костыли чувственности, что, стремясь во всем держаться опыта, догматически сводит опыт только к чувственным данным. Между тем суть философского критицизма состоит как раз в том, чтобы не принимать ничего на веру без предварительного прогона через контроль сознания. Этот критицизм, потопленный Кантом в бесчисленных уступках догматизму, был впервые во всем объеме реализован штейнеровской феноменологией мысли.
<…> философам, вознамерившимся защищать в этой нечистой игре права чистого разума, приходилось биться над нелепейшей головоломкой, достойной самого решительного психиатрического вмешательства: если вещь находится "вне" головы, а мысль "в" голове, то каким образом обеспечивается выхождение мысли "из" головы и вхождение ее "в" вещь? [*]. <…> Мысль - безнадежно отчужденная от мира и запертая в черепной коробке - оставалась попросту не у дел.
<Общее слепое пятно теории естественного отбора и теории творческой эволюции (Бергсон). «Метафора или факт?»>
<…> Когда мы силимся понять какой-нибудь рукотворный предмет (так называемый артефакт), мы знаем, что понять его значит понять его устройство. Что же, однако, представляет собою само это устройство, как не опредмеченную в нем мысль сотворившего его мастера! Часовой механизм - это мысль часовщика, объективированная в вещь; понять эту вещь и значит понятийно извлечь из неё реализованную в ней мысль.
Но перейдем теперь от вещей искусственных к вещам естественным: что значит мысленно пережить, понять камень, растение, любой природный факт? Опять же понять их устройство, и, стало быть, опредмеченную в них мысль, на сей раз, впрочем, не человеческую, как в случае с часовщиком, а космическую, ту самую, которую мы смутно предполагаем всякий раз, говоря о «творческих силах природы».
Но творческие силы природы, что это - просто расхожая метафора или факт? Увы, мы избегаем вопроса, растянувшись в шезлонге удобнейшего рассудочного резонерства; мы говорим себе: «просто творческие силы природы - вот и всё» - на этом «вот и всё» лопается, как мыльный пузырь, вся наша познавательная активность, будь мы рядовыми философами или философами всемирно прославленными, вроде автора знаменитой «Творческой эволюции», умудрившегося написать талантливейшую книгу без единого намека на то, кто же собственно творит в этой эволюции и что здесь собственно творится.
<Бессознательный оккультизм естественных наук>
<…> Но давайте представим себе иную картину, когда опыт мысли, столкнувшейся с «творческими силами природы», не пробивается к конкретному переживанию, а останавливается на упрямо-трусливом «вот и всё».
Представим себе, что такому остановившемуся философу попадает в руки мистическая литература, скажем Дионисий Ареопагит. «Что за чушь!» - воскликнет он, пробежав глазами несколько страниц.
«Блаженны, - воскликнет он в лучшем случае, - все верующие в этих Ангелов, Архангелов, Архаев и прочая!». Его терминологический слух, воспитанный на привычно философских и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело с подобными сказками. (Как будто не он почтительно замирает перед сказками математической физики с её «волновыми пакетами», «черными дырами» и «очарованными частицами»!).
Спору нет: для него это именно сказки, вот и всё. Но представим себе теперь, что ему удалось бы раскантианизировать свою мысль и проработать её в духе «Философии свободы».
Тогда «творческие силы природы» предстали бы ему не в заколдованном круге познавательного дезертирства, а как изумительное и неназванное переживание мысли, в котором он опознал бы объективное присутствие Космических Сущностей.
Вот тут-то и ахнул бы он, наткнувшись на Дионисия Ареопагита: «Так вот оно что! Да это же то, что я пережил мысленно и для чего не смог подыскать соответствующего философского понятия!».
Философия и естествознание трансформируются тут в духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту, но напротив как раз углубляет его до сущностного самообъяснения. Ведь фактически и по существу любой физик, геолог, биолог, естествоиспытатель практикует уже бессознательный оккультизм, или, выражаясь с крупицей мольеровской соли, говорит, сам того не ведая, прозой.
Вопрос в том, будет ли его мыслительный уровень соответствовать уровню его экспериментальной или теоретической техники. Иначе, предпочтет ли его мысль позитивистическому шезлонгу путь «Философии свободы»?
Если да, то только это и станет настоящей победой над материализмом и самореализацией познания. Если же нет, то всё равно: оккультизм, выгнанный через дверь, влезет-таки через окно, на этот раз в уродливейших формах. Смятенные физики заголосят-таки о «рудиментарной сознательности элементарных частиц», а их не менее смятенные коллеги-биологи и вовсе станут пропадать на сеансах «трансцендентальной медитации». <…>
__________________________________
Примечания журнала "Третий путь".
[*] ...биться над нелепейшей головоломкой: ...каким образом обеспечивается выхождение мысли "из" головы и вхождение ее "в" вещь.
Здесь речь о чисто эпистемологической проблеме, в рамках картезианского дуализма принципиально неразрешимой, ведь если условно-методологически мы заранее полностью отделили мир "голов" от мира "вещей" (т.е. дух от материи), то их реальное соединение мы уже никогда не объясним, - как бы остроумно и многословно мы ни упражняли свое сознание.
Но еще более нелепо выглядят онтологические последствия того методического шага: так называемая "проблема" доказательства существования внешнего мира (и даже "проблема" самого его существования!), всерьез занимавшая умы философов как в Новое время, так и в академических рамках современной аналитической философии.
Удивленно задумаемся вместе с Хайдеггером над его "почему":
«"Проблема реальности" в смысле вопроса, есть ли в наличии и доказуем ли внешний мир, обличает себя как невозможная, не потому что она в порядке следствия ведет к неразрешимым апориям, но потому что само сущее, стоящее в этой проблеме темой, подобную постановку вопроса как бы отклоняет. Доказательству не подлежит, что - и как - "внешний мир" наличен, но показать надо, почему присутствие как бытие-в-мире имеет тенденцию сначала "теоретико-познавательно" хоронить "внешний мир" в ничтожестве, чтобы лишь потом через доказательство заставить его воскреснуть». (Бытие и время, с. 206; курсив наш - И.Е.)
[Штейнер] [Свасьян]
[Рубрика «Как сам написал»] [Выдержки]
< Окончание выдержек из работы философа Карена Свасьяна "Книга - Мистерия" (1993 г.). Начало см. здесь и здесь. Заголовки в < > и болд мои. >
«...Его терминологический слух, воспитанный на привычно философских
и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело с подобными сказками.
Как будто не он почтительно замирает перед сказками математической физики
с её «волновыми пакетами», «черными дырами» и «очарованными частицами»!»
(К.А. Свасьян)
*
<Методологическая процедура феноменологического «эпохэ» как реально практикуемая аскеза сознания>
<…> Когда впоследствии Витгенштейн и многие вслед за ним назовут философию "болезнью языка", то - за вычетом отдельных нигилистических передержек этого диагноза - проблема будет схвачена здесь в самой своей сути. Именно болезнь языка: масса непережеванных понятий и категорий, расстройство мозговых желудочков, терминологический понос; что, как не воздержание и голодную диету, предписывает в таких случаях врач!
Воздержание от всех догматических употребляемых терминов и суждений, великий логический пост сознания, волящего быть именно со-знанием, а не номенклатурным автоматом, мечущим комбинации слов - вот что значит беспредпосылочность, осуществленная в прологе к "Философии свободы" <т.е. в докторской диссертации Штейнера, изданной в 1892-м году под заголовком "Истина и наука">.
Говоря по аналогии: праксис монашеской аскезы, перенесенной с тела на мысль, но не как самоцель, а как временное средство терапии; современный гносеолог - подвижник мысли, очищающий ее от дурных терминологических страстей…
<…> Говоря конкретно: я не знаю ни что есть опыт, ни что есть идея, и уже по цепной реакции весь философский глоссарий, усвоенный мною с университетской скамьи: внешнее и внутреннее, субъективное и объективное, сущность и явление, случайное и необходимое, причинность, цель, вещь в себе, свобода воли, материя, дух, душа, тело, субстанция, акциденция, апперцепция; все это я лишаю временно права голоса, не потому что сомневаюсь в значимости этого вообще, а потому что хочу сам мыслить их, а не быть у них в дураках или в гениях (это уж как повезет).
Да, сознание мое не должно оставаться пассивным экраном, на котором автоматически возникают всевозможные сочетания понятий и представлений, так что мне приходится лишь исполнять роль прилежного оператора, прикидывающегося... "мыслителем". Условие вполне однозначное: каждое из перечисленных выше понятий может быть допущено в мое очищенное сознание только после того как я приобрету соотвествующий ему опыт. Таково единственное по существу правило, которое я вынужден принять, если намереваюсь мыслить сам, а не потому, что случайно научился этому; только тогда может философия перестать быть болезнью языка и стать действительным познанием.
Разумеется, из сказанного никак не следует, что правилу этому следует подчиняться с тупой педантичностью буквоеда; в живом праксисе становления мысли его придется нарушать едва ли не на каждом шагу. Но, даже нарушая его, важно помнить: если я по случаю употребляю термин или высказываю суждение, не имеющее пока за собой опытной основы, то делаю я это не слепо, а вынужденно и скорее всего эвристически - в кредит будущему опыту и как бы в накликание его.
<Борьба за дух: «университет» vs. «богема»>
<…> Естественнонаучное познание со второй половины XIX века солирует в концерте мировоззрительных дисциплин, и не считаться с ним, отдаваясь давно изжитым навыкам метафизических или мистических умозрений, значило бы выпасть из ритма исторических модификаций. Так с одной стороны.
С другой стороны, все очевиднее проступала угрожающая тенденция одеревенения этого познания в материалистическом толковании; становилась обычной картиной ситуация естествоиспытателя, способного на великие открытия и жалкие их интерпретации (случай Геккеля), причем с внешней популярной точки зрения интерпретации выглядели настолько прилипшими к открытиям, что возникла иллюзия их органического единства.
Вставала неизбежно порочная альтернатива: либо впрягать естествознание в ярмо материализма, либо же, не приемля материализма, дискредитировать и естествознание; водораздел между "университетом" и "богемой" расщеплял в этом пункте единство культурной жизни на две бессильно тягающиеся друг с другом половины.
Несомненным было одно: борьба вокруг естественнонаучного познания оборачивалась борьбой за дух, где духу предстояло либо углубить данные научного материализма до нового выхода в духовное (но уже не поэтически-духовное, а научно-духовное), либо же самому застрять в этих данных и патологически принимать себя за... свойство высокоорганизованной материи.
<Метод Штейнера: «душевные наблюдения по естественнонаучному методу»>
<…> Гартман подчиняет эмпирику наблюдения спекуляции, т.е. чисто априорному умозрению, в итоге, все тому же обремененному предпосылками мышлению, которое с такой же экзистенциальной отчужденностью обрабатывает теперь физические данные, с какой прежде (скажем, у Декарта или Спинозы) оно обрабатывало данные метафизические.
Этой спекуляции Штейнер противопоставляет душевное наблюдение, или чисто внутреннее переживание мыслительного процесса, описываемое на естественнонаучный лад. Метод исключительный не только по новизне, но и по экзистенциальной надежности; нам удалось бы, пожалуй, на мгновение приоткрыть всю его неповторимость, если бы мы прибегли к скрещению двух несколько неожиданных аналогий.
Надо представить себе Галилея, который переключил бы внимание с факта, скажем, падающих тел на процесс собственного мышления и делал бы свое дело чисто по-галилеевски, нисколько не считаясь с кантианскими окриками, как не считался же он и тогда с окриками схоластическими, предоставляя самому объекту раскрывать свою природу.
И надо представить себе, с другой стороны, Мейстера Экхарта, который в самой углубленной точке своих "Проповедей" вдруг перешел бы с темы Глубины и Молчания на... основной биогенетический закон и соответственно изменил бы стиль и форму изложения.
<…> Отсюда вытекает очевиднейшее условие: не спорить, а проверять; все возражения дипломировенных философов против "Философии свободы" обречены на бессмысленность до тех пор, пока в основе этих возражений будет лежать не эмпирическая уверенность в лично пережитом, а пустое бряцание рационалистическими кимвалами.
<«Нелепейшие головоломки» мышления, запертого в черепной коробке>
<…> Позитивизм оттого и ставит мысль на костыли чувственности, что, стремясь во всем держаться опыта, догматически сводит опыт только к чувственным данным. Между тем суть философского критицизма состоит как раз в том, чтобы не принимать ничего на веру без предварительного прогона через контроль сознания. Этот критицизм, потопленный Кантом в бесчисленных уступках догматизму, был впервые во всем объеме реализован штейнеровской феноменологией мысли.
<…> философам, вознамерившимся защищать в этой нечистой игре права чистого разума, приходилось биться над нелепейшей головоломкой, достойной самого решительного психиатрического вмешательства: если вещь находится "вне" головы, а мысль "в" голове, то каким образом обеспечивается выхождение мысли "из" головы и вхождение ее "в" вещь? [*]. <…> Мысль - безнадежно отчужденная от мира и запертая в черепной коробке - оставалась попросту не у дел.
<Общее слепое пятно теории естественного отбора и теории творческой эволюции (Бергсон). «Метафора или факт?»>
<…> Когда мы силимся понять какой-нибудь рукотворный предмет (так называемый артефакт), мы знаем, что понять его значит понять его устройство. Что же, однако, представляет собою само это устройство, как не опредмеченную в нем мысль сотворившего его мастера! Часовой механизм - это мысль часовщика, объективированная в вещь; понять эту вещь и значит понятийно извлечь из неё реализованную в ней мысль.
Но перейдем теперь от вещей искусственных к вещам естественным: что значит мысленно пережить, понять камень, растение, любой природный факт? Опять же понять их устройство, и, стало быть, опредмеченную в них мысль, на сей раз, впрочем, не человеческую, как в случае с часовщиком, а космическую, ту самую, которую мы смутно предполагаем всякий раз, говоря о «творческих силах природы».
Но творческие силы природы, что это - просто расхожая метафора или факт? Увы, мы избегаем вопроса, растянувшись в шезлонге удобнейшего рассудочного резонерства; мы говорим себе: «просто творческие силы природы - вот и всё» - на этом «вот и всё» лопается, как мыльный пузырь, вся наша познавательная активность, будь мы рядовыми философами или философами всемирно прославленными, вроде автора знаменитой «Творческой эволюции», умудрившегося написать талантливейшую книгу без единого намека на то, кто же собственно творит в этой эволюции и что здесь собственно творится.
<Бессознательный оккультизм естественных наук>
<…> Но давайте представим себе иную картину, когда опыт мысли, столкнувшейся с «творческими силами природы», не пробивается к конкретному переживанию, а останавливается на упрямо-трусливом «вот и всё».
Представим себе, что такому остановившемуся философу попадает в руки мистическая литература, скажем Дионисий Ареопагит. «Что за чушь!» - воскликнет он, пробежав глазами несколько страниц.
«Блаженны, - воскликнет он в лучшем случае, - все верующие в этих Ангелов, Архангелов, Архаев и прочая!». Его терминологический слух, воспитанный на привычно философских и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело с подобными сказками. (Как будто не он почтительно замирает перед сказками математической физики с её «волновыми пакетами», «черными дырами» и «очарованными частицами»!).
Спору нет: для него это именно сказки, вот и всё. Но представим себе теперь, что ему удалось бы раскантианизировать свою мысль и проработать её в духе «Философии свободы».
Тогда «творческие силы природы» предстали бы ему не в заколдованном круге познавательного дезертирства, а как изумительное и неназванное переживание мысли, в котором он опознал бы объективное присутствие Космических Сущностей.
Вот тут-то и ахнул бы он, наткнувшись на Дионисия Ареопагита: «Так вот оно что! Да это же то, что я пережил мысленно и для чего не смог подыскать соответствующего философского понятия!».
Философия и естествознание трансформируются тут в духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту, но напротив как раз углубляет его до сущностного самообъяснения. Ведь фактически и по существу любой физик, геолог, биолог, естествоиспытатель практикует уже бессознательный оккультизм, или, выражаясь с крупицей мольеровской соли, говорит, сам того не ведая, прозой.
Вопрос в том, будет ли его мыслительный уровень соответствовать уровню его экспериментальной или теоретической техники. Иначе, предпочтет ли его мысль позитивистическому шезлонгу путь «Философии свободы»?
Если да, то только это и станет настоящей победой над материализмом и самореализацией познания. Если же нет, то всё равно: оккультизм, выгнанный через дверь, влезет-таки через окно, на этот раз в уродливейших формах. Смятенные физики заголосят-таки о «рудиментарной сознательности элементарных частиц», а их не менее смятенные коллеги-биологи и вовсе станут пропадать на сеансах «трансцендентальной медитации». <…>
__________________________________
Примечания журнала "Третий путь".
[*] ...биться над нелепейшей головоломкой: ...каким образом обеспечивается выхождение мысли "из" головы и вхождение ее "в" вещь.
Здесь речь о чисто эпистемологической проблеме, в рамках картезианского дуализма принципиально неразрешимой, ведь если условно-методологически мы заранее полностью отделили мир "голов" от мира "вещей" (т.е. дух от материи), то их реальное соединение мы уже никогда не объясним, - как бы остроумно и многословно мы ни упражняли свое сознание.
Но еще более нелепо выглядят онтологические последствия того методического шага: так называемая "проблема" доказательства существования внешнего мира (и даже "проблема" самого его существования!), всерьез занимавшая умы философов как в Новое время, так и в академических рамках современной аналитической философии.
Удивленно задумаемся вместе с Хайдеггером над его "почему":
«"Проблема реальности" в смысле вопроса, есть ли в наличии и доказуем ли внешний мир, обличает себя как невозможная, не потому что она в порядке следствия ведет к неразрешимым апориям, но потому что само сущее, стоящее в этой проблеме темой, подобную постановку вопроса как бы отклоняет. Доказательству не подлежит, что - и как - "внешний мир" наличен, но показать надо, почему присутствие как бытие-в-мире имеет тенденцию сначала "теоретико-познавательно" хоронить "внешний мир" в ничтожестве, чтобы лишь потом через доказательство заставить его воскреснуть». (Бытие и время, с. 206; курсив наш - И.Е.)