Христианский пацифизм на Западе
Еще недавно термин «пацифизм» вызывал в памяти взгляды немногих интеллектуалов, далеких от понимания суровой политической реальности, - взгляды пусть благородные, но явно непрактичные, заслуживающие в лучшем случае снисходительного отношения. Правда, в 60-е годы пацифистские организации (преимущественно в Англии) активизировались, но вскоре их деятельность лишилась серьезного общественного интереса.
80-е годы, однако, стали свидетелями бурных антиядерных выступлений, которые в западной прессе квалифицируются как «пацифистские». Для этого имеются серьезные основания. Все больше людей на Западе осознают, что война с применением новейших средств массового уничтожения поставит на карту будущее человечества.
Поскольку накопление и распространение таких средств неминуемо увеличивает вероятность перерастания любой «локальной» войны в ядерную, то, естественно, оживают настроения и взгляды, которые отвергают войны в принципе, то есть, специфически пацифистский подход.
Такой «пацифизм» обычно выступает не в виде завершенной, концептуально оформленной доктрины, но как элемент, окраска стихийно возникающих массовых умонастроений, как их вектор и катализатор. Иными словами, он далеко не всегда принимает законченную, максималистскую формулу: отрицание всякой войны, применения любого оружия - даже в ответ на насилие.
Существенно и то, что пацифизм (в широком понимании) получил организационное оформление, стал «практической», рабочей идеологией массовых общественных движений и кампаний, которые способны оказать, оказывают и будут оказывать реальное воздействие на общественно-политические процессы.
Поэтому неудивительно, что милитаристские круги расценивают его как растущее препятствие осуществлению своих агрессивных планов. Нет числа высказываниям высокопоставленных политических и военных деятелей Запада, обличающим «пацифизм» как проявление антипатриотизма, свидетельство «руки Москвы» и т.п.
Пацифистские идеи, таким образом, стали предметом острой идейной полемики. А поэтому их всестороннее исследование оказывается предельно актуальным. Крайне важно, например, выяснить действительную роль пацифистских идей в идеологии антивоенных выступлений, их способность оказывать воздействие на внешнеполитические решения, зависимость их проявления от местных условий и т.п.
Мы уже не говорим о практических задачах укрепления антивоенных движений, о возможности диалога и практического сотрудничества с другими их участниками, о наиболее эффективных формах совместных выступлений, о перспективах и рамках возможных компромиссов и т.п.
Вместе с тем, имеется один срез, исследование которого может составить исходную теоретическую предпосылку для решения этих вопросов. Речь идет о рассмотрении пацифизма в категориях философского знания. Антивоенные доктрины, в тканях которых он живет и находит питательную почву, формируются отнюдь не по процедуре научной теории.
Они суммируют стихийно возникающие умонастроения, систематизируют опыт повседневного, «практического» сознания, иными словами, являются фрагментами определенной идеологии. Выявление специфики идеологических образований и разработка метода их анализа - одно из ключевых положений марксистской философии.
Единственно материалистическим, а следовательно, единственно научным методом Маркс считал «выведение», «объяснение» их из «саморазорванности», «самопротиворечивости» земной основы. На принципиальное значение такого подхода неоднократно указывал В.И.Ленин.
Напомним, что, анализируя взгляды Л.Н.Толстого, пожалуй, наиболее влиятельного пацифиста своих дней, он подчеркивал: «...противоречия во взглядах Л.Толстого надо оценивать не с точки зрения современного рабочего движения и современного социализма (такая оценка, разумеется, необходима, но она недостаточна), а с точки зрения того протеста против надвигающегося капитализма, разорения и обезземеления масс, который должен быть порожден патриархальной русской деревней».
Иными словами, научный подход требует рассмотрения, так сказать, «вертикального» измерения пацифизма, то есть выяснения конкретно-исторических смешений и разрывов в социальной реальности, обусловливавших кардинальные переломы, переориентации в массовом антивоенном сознании, создававших потребности и возможности для возникновения и исторического воспроизводства бескомпромиссных пацифистских доктрин.
В этом и состоит специфика философского исследования, выясняющего конечные, «предельные» основания мыслительных и поведенческих актов, духовных образований, теоретических построений. Подчеркнем: нас будет интересовать не история антивоенных концепций, но процесс формирования некоей онтологической заданности, которая только и может объяснить их современное состояние.
Конечно, это и вопрос об особом «религиозном» языке, сделавшем возможным оформление стихийных антивоенных настроений в цельную пацифистскую доктрину. Лишь выявив глубинные, тектонические сдвиги, которые определяют современный идеологический ландшафт, можно обратиться и к его «горизонтальным» измерениям, в частности к вопросу о взаимоотношении пацифизма с другими формами антивоенной идеологии. Кстати сказать, такой подход поможет точнее определить и само понятие пацифизма применительно к современным условиям: оно обычно употребляется в весьма расплывчатом, далеко не однозначном смысле.
Трудно найти другую сферу, где «саморазорванность и самопротиворечивость» социальной реальности проявлялись бы столь явно и драматично, как в войнах. Война имеет общественно-политическую природу и ведется специализированными «коллективами»: армиями, ополчениями, партизанскими соединениями и т.п.
Социальная обусловленность войн означает, что их причины (поводы) не обязательно осознавались (принимались) участниками в качестве личных целей и достаточного основания для уничтожения «противника». Поэтому здесь острее, чем в каком-либо ином типе социального поведения, проявлялась потребность в его «организации», «обеспечении», «дисциплинировании».
Тем самым становится очевидной потребность классов и социальных слоев, непосредственно заинтересованных в войне, обеспечить ее идеологическое обоснование. Подчеркнем при этом, что речь идет об объективной, исторически закономерной потребности, обусловленной развитием классово-антагонистического общества.
Маркс обращал специальное внимание на это обстоятельство. В прошлом, писал он, историческое развитие осуществлялось за счет индивида, принесением в жертву его духовных, личностных интересов, а нередко самой жизни. Содержание понятия «общественно-исторический прогресс», его критерии выводились Марксом из состояния общественного целого, прежде всего уровня развития производства.
Иными словами, внутренней пружиной исторического процесса было «развитие производительных сил человечества... Если противопоставить этой цели благо отдельных индивидов,.. то это значит утверждать, что развитие всего человеческого рода должно быть задержано ради обеспечения блага отдельных индивидов, что, следовательно, нельзя вести, к примеру, скажем, никакой войны, ибо война во всяком случае ведет к гибели отдельных лиц... интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов».
Таковы объективно-исторические предпосылки, которые задают содержание и принципиальную направленность теоретической мысли, исследующей природу войн, которые в прошлом выступали как закономерно возникший, неотъемлемый элемент процесса становления человеческой цивилизации.
Само собой разумеется, что необходимым условием той или иной классификации войн служит выделение специфической сферы социальных закономерностей, отличающихся от природных. Поэтому, скажем, в древнегреческой социально-теоретической мысли, которая носила преимущественно космологический характер и формировалась как мировоззрение рабовладельческого класса, война (как между различными городами-государствами, так и между греками и «варварами») рассматривалась как естественное и закономерное явление. «Война, - писал, например, Гераклит Эфесский, - отец всего и царь всего...
Одних она сделала рабами, других свободными». Эта традиция претерпевает существенные изменения лишь у Платона и особенно у Аристотеля, который хотя и оправдывает войны против «варваров» как «естественное средство» для приобретения дополнительной собственности и рабов, вводит более широкие оценочные критерии различения войн, первым намечая понятие «справедливая война». Принятие войны как неизбежного и естественного факта жизни было господствующим и в Древнем Риме.
Пожалуй, лишь стоики, исходившие из космополитического представления о единстве человеческого рода, рассматривали войны как нечто уродливое и оскорбительное. Впервые в западноевропейской культуре антивоенные мотивы (мы говорим о «теоретической» их форме, поскольку они отчетливо проявились уже в древнегреческой драме) зазвучали в Библии, преимущественно в Новом Завете.
Некоторое время и ведущие богословы (Юстиниан, Тертуллиан, Климент Александрийский) также рассматривали войны как нечто несовместимое с учением Христа. Но после превращения христианства в государственную религию такие мотивы сходят на нет, и уже в V веке Аврелий Августин включает понятие «священной» войны в свою грандиозную богословскую систему.
В последующие века, когда в Европе устанавливается идеологическая монополия церкви, ее официальной доктриной становится концепция «священных», «справедливых» войн, то есть тех, которые санкционируются Ватиканом. Как известно, церковь часто оправдывала именем Бога самые разбойничьи, захватнические войны. Кстати сказать, эта концепция до сих пор остается официальной доктриной католицизма.
Проблемы войны и мира, которые в средневековом богословии занимали скромное место, начинают подробно обсуждаться идеологами ранней буржуазии. Решающими стали два обстоятельства. С одной стороны, развивавшиеся торговля и промышленность страдали от междоусобных войн, характерных для средневековья, и антивоенная проблематика закономерно включалась в идеологию Возрождения с ее культом разума, свободы, гуманизма.
С другой - новый строй утверждался в упорной, часто вооруженной борьбе с феодальными порядками. Поэтому осуждение войны как проявления феодального варварства сочеталось с оправданием войн ради утверждения «справедливости», «свободы», «сокрушения тиранов» и т.п.
При этом критерии оценок войн постепенно освобождались от религиозной оболочки и все более ясно выражали их реальные «земные» интересы. Размышления буржуазных идеологов по проблемам войны и мира растекаются по трем руслам:
1) гуманистически-утопические проекты будущего общества;
2) буржуазные социально-философские концепции;
3) антивоенные доктрины как религиозного, так и светского характера.
И хотя они строятся по той же дихотомической схеме, налицо неуклонный прогресс в познании войн и совершенствовании их критериев. Все более серьезно осознается как антигуманный, катастрофический характер войн, так и их реальные социально-политические корни.
Таким образом, концепция «справедливых» и «несправедливых» войн сыграла решающую роль в формировании знаний по данной проблеме. Дело вовсе не в самом факте такого различения. Исторически все более углублялись сами эти понятия, отвлекаясь от конкретных узкоклассовых соображений воюющих сторон, принимались и разрабатывались критерии, исходившие из интересов общественно-исторического прогресса, векового общечеловеческого опыта и демократических идеалов трудящихся.
В своих наиболее радикальных формах антивоенная домарксистская мысль вплотную подошла к убеждению, что достижение «вечного мира» невозможно без ликвидации частной собственности и эксплуататорского строя. Марксистское понимание историй означало новый этап в объяснении войн.
У нас, конечно, нет возможности подробно говорить на данную тему. Но отметим, что объяснение войн как продолжения политики дало возможность точно оценивать их подлинную сущность, независимо от корыстной пропаганды, апеллирующей к интересам «нации», «священным» символам и нравственным категориям.
При всем многообразии антивоенных программ, о которых шла речь, ни одна из них не может квалифицироваться как пацифистская, поскольку они так или иначе признавали «законность», «оправданность» войн определенного типа. На европейской сцене пацифизм впервые выступил в рамках протестантского вероучения.
Разумеется, буржуазная гуманитарная мысль - социальный утопизм, гуманизм, философия истории, этика и т.д. - с самого начала была органически связана с христианством. Представители ранней буржуазной культуры часто апеллировали к евангельским сюжетам и символам и свой протест против «неразумного» средневековья оформляли как восстановление «истинного духа» учения Христа.
Больше того, именно работы такого рода, как правило, отличались наибольшей категоричностью и концептуальностью в отрицании войн, намечая подступы к пацифистским доктринам (Э.Роттердамский, Э.Круа, С.Франк и др.). Но исторически эти доктрины возникают, повторяем, в протестантстве, причем не в его главных течениях (Лютер, Кальвин, Цвингли, Меланхтон и др. охотно признавали «справедливые войны»), а в гонимых «сектах» - голландских анабаптистах и меннонитах, - которые (XVI в.) категорически отказывались участвовать во всякой деятельности, так или иначе связанной с войной.
В результате их с одинаковым рвением истребляли и католики и протестанты. Немногим более века спустя появились квакеры, или «друзья», которые зарекомендовали себя как наиболее последовательная и влиятельная пацифистская организация.
Эту репутацию они сохранили по сию пору. Поэтому остановимся подробнее на «Свидетельстве в пользу мира», которое является неотъемлемым элементом учения квакеров. Антивоенная доктрина квакеров в особой, религиозной форме отразила мироощущение новых мелкобуржуазных слоев и групп (торговцев, мелких производителей и т.п.), которые непосредственно ощущали, что любая война, независимо от мотивов и исхода, ведет к расстройству экономики и в конечном счете неизбежно наносит ущерб интересам всей нации.
Весьма трезво на этот счет рассуждал У.Пени, основатель американских квакеров. Как бы предвосхищая аргументацию утилитаристов XIX века, он восклицал: «Чего мы жаждем больше, чем мира... Мир сохраняет наше имущество; наша торговля оказывается свободной и безопасной; мы встаем и ложимся без чувства страха.
Богатые выявляют свои резервы и нанимают неимущих работников. Развиваются предприятия, осуществляются различные проекты для получения прибыли и удовлетворения потребностей... Но война, подобно стуже, сразу же сковывает эти преимущества, блокирует гражданские каналы общества. Богатые устремляются на свои склады, бедные становятся солдатами, ворами или нищими.
Никакой промышленности, никакого строительства и производства, минимум гостеприимства и благотворительности. То, что приносит мир, война отнимает!» Впрочем, антивоенные мотивы квакеров несправедливо сводить к чисто утилитаристским соображениям. Они осознавались и формулировались в рамках общей концепции буржуазного индивидуализма: «Войны ведутся потому, что правительство находит войну удобной для поднятия налогов, укрепления исполнительной власти и тем самым расширения своего контроля над гражданами».
Здесь и возникает вопрос, центральный для философской интерпретации современного пацифизма. Случайно ли, что исторически он возник именно в религиозной форме? Если да, то в чем специфика религиозного «языка», обеспечившего такую возможность? Несомненно, что антивоенные настроения сопутствовали всей истории.
Так или иначе они отразились в мифах о «золотом веке», в утопических проектах и мечтах, в фольклорных источниках и художественных произведениях. Но сами по себе они еще не составляют цельной, «теоретической» доктрины. Для этого отдельные, эмпирические настроения должны «подключиться» к каким-то завершенным концептуальным схемам - обрести форму системы, исходящей из неоспоримых, самоочевидных положений, обладать аргументацией, обосновывающей ее универсальность, и т.п.
В определенной мере эту роль играл гуманизм, опирающийся на представление о человеке как высшей ценности. Но он был, как известно, продуктом формирующихся буржуазных отношений, строился из идеологического материала, отразившего «разорванность» бытия, а поэтому признавал «справедливость» войн в защиту своих социальных идеалов.
В конкретных исторических условиях придать антивоенным настроениям всеобщий, не допускающий никаких исключений характер могло лишь христианство, предлагавшее шкалу ценностей «не от мира сего».
В результате настроения, которые существовали как некие фактические состояния, соотносимые с реальными условиями жизни, располагаются в иной системе отсчета, выступают как фрагменты учения, цельность которого обеспечивается авторитетом «высших», Божественных заповедей, а поэтому оно принимает независимый в отношении к земным противоречиям характер. В этом и таится секрет поразительной устойчивости и долговечности антивоенной программы квакеров, как, впрочем, и любой социально-политической доктрины, ассимилированной религиозным вероучением.
Каков же, говоря конкретно, тот катализатор, «отвердитель», который придал квакерскому отрицанию войны абсолютный характер, непроницаемый для естественных апелляций к реальным земным интересам? В этой роли выступило учение о «внутреннем свете», или «живом Боге» в каждом человеке, которое, кстати сказать, решительно расходится с лютеровско-кальвиновской доктриной предопределения и «избранности» к спасению.
По учению квакеров, «Святой Дух» («внутренний свет») всегда присутствует в сердце каждого человека, если он обратился к Богу. Таков принципиальный теологический фундамент пацифизма квакеров. Они заявляют: «Это Божественное в каждом человеке делает его нашим братом, и мы не можем обрекать на смерть того, в ком имеются элементы Божественного».
Одним словом, речь идет не о воспроизведении обычных рассуждений христиан о том, что убийство человека противоречит воле Бога или что войны «братоубийственны». Нет, по мнению квакеров, они «богоубийственны», а поэтому не могут быть оправданы никакими доводами и ссылками на преходящие «человеческие» (государственные, национальные, гуманистические, демократические и пр.) соображения. Убить человека - значит убить Бога, говорят квакеры, а все остальные рассуждения на этот счет - несущественны.
А поэтому, продолжают они, «наш отказ участвовать в войне и военных приготовлениях не допускает никаких «если» и «однако». Он является абсолютным и приложим ко всем видам войн, внутренним и внешним, агрессивным и оборонительным». Конечно, возникает искушение заявить, что в обстановке классовых антагонизмов такая позиция заведомо утопична. Но, оказывается, квакеры и не претендуют на создание универсального рецепта исцеления социального зла.
Напротив, говорят они, «мы не способны практически внедрить свой метод в общество, придерживающееся совершенно иной философии - философии силы, которую мы отвергаем», и оцениваем наши усилия и воззрения не по практическим результатам, а по тому, насколько моральны их основания.
Иными словами, свое «Свидетельство в пользу мира» квакеры рассматривают как нравственную установку и программу поведения прежде всего для своих последователей, и в этой роли она оказалась весьма эффективной. Не будем описывать дальнейшую историю «Общества друзей». Отметим лишь, что они, как правило, неуклонно следовали своей доктрине, отказываясь не только от непосредственного участия в военных действиях, но и от любой деятельности, даже косвенно связанной с ней.
Больше того, они категорически отказывались применять оружие даже в ответ на нападение, даже для защиты собственной жизни. Их принцип категоричен: «Мы не желаем убивать наших друзей. Вы можете делать с нами, что хотите. Мы не боимся смерти». Разумеется, такое поведение не могло оставаться безнаказанным. История квакерских общин полна примеров судебных преследований, наказаний, а то и прямых расправ с их членами. Упомянем и о том, что реальное воздействие их программы в прошлом было весьма незначительным. Далее
Митрохин Л.Н. Христианство и борьба за мир (религиозный пацифизм на Западе: истоки и социальная роль) // Вопросы философии. 1984. № 11
80-е годы, однако, стали свидетелями бурных антиядерных выступлений, которые в западной прессе квалифицируются как «пацифистские». Для этого имеются серьезные основания. Все больше людей на Западе осознают, что война с применением новейших средств массового уничтожения поставит на карту будущее человечества.
Поскольку накопление и распространение таких средств неминуемо увеличивает вероятность перерастания любой «локальной» войны в ядерную, то, естественно, оживают настроения и взгляды, которые отвергают войны в принципе, то есть, специфически пацифистский подход.
Такой «пацифизм» обычно выступает не в виде завершенной, концептуально оформленной доктрины, но как элемент, окраска стихийно возникающих массовых умонастроений, как их вектор и катализатор. Иными словами, он далеко не всегда принимает законченную, максималистскую формулу: отрицание всякой войны, применения любого оружия - даже в ответ на насилие.
Существенно и то, что пацифизм (в широком понимании) получил организационное оформление, стал «практической», рабочей идеологией массовых общественных движений и кампаний, которые способны оказать, оказывают и будут оказывать реальное воздействие на общественно-политические процессы.
Поэтому неудивительно, что милитаристские круги расценивают его как растущее препятствие осуществлению своих агрессивных планов. Нет числа высказываниям высокопоставленных политических и военных деятелей Запада, обличающим «пацифизм» как проявление антипатриотизма, свидетельство «руки Москвы» и т.п.
Пацифистские идеи, таким образом, стали предметом острой идейной полемики. А поэтому их всестороннее исследование оказывается предельно актуальным. Крайне важно, например, выяснить действительную роль пацифистских идей в идеологии антивоенных выступлений, их способность оказывать воздействие на внешнеполитические решения, зависимость их проявления от местных условий и т.п.
Мы уже не говорим о практических задачах укрепления антивоенных движений, о возможности диалога и практического сотрудничества с другими их участниками, о наиболее эффективных формах совместных выступлений, о перспективах и рамках возможных компромиссов и т.п.
Вместе с тем, имеется один срез, исследование которого может составить исходную теоретическую предпосылку для решения этих вопросов. Речь идет о рассмотрении пацифизма в категориях философского знания. Антивоенные доктрины, в тканях которых он живет и находит питательную почву, формируются отнюдь не по процедуре научной теории.
Они суммируют стихийно возникающие умонастроения, систематизируют опыт повседневного, «практического» сознания, иными словами, являются фрагментами определенной идеологии. Выявление специфики идеологических образований и разработка метода их анализа - одно из ключевых положений марксистской философии.
Единственно материалистическим, а следовательно, единственно научным методом Маркс считал «выведение», «объяснение» их из «саморазорванности», «самопротиворечивости» земной основы. На принципиальное значение такого подхода неоднократно указывал В.И.Ленин.
Напомним, что, анализируя взгляды Л.Н.Толстого, пожалуй, наиболее влиятельного пацифиста своих дней, он подчеркивал: «...противоречия во взглядах Л.Толстого надо оценивать не с точки зрения современного рабочего движения и современного социализма (такая оценка, разумеется, необходима, но она недостаточна), а с точки зрения того протеста против надвигающегося капитализма, разорения и обезземеления масс, который должен быть порожден патриархальной русской деревней».
Иными словами, научный подход требует рассмотрения, так сказать, «вертикального» измерения пацифизма, то есть выяснения конкретно-исторических смешений и разрывов в социальной реальности, обусловливавших кардинальные переломы, переориентации в массовом антивоенном сознании, создававших потребности и возможности для возникновения и исторического воспроизводства бескомпромиссных пацифистских доктрин.
В этом и состоит специфика философского исследования, выясняющего конечные, «предельные» основания мыслительных и поведенческих актов, духовных образований, теоретических построений. Подчеркнем: нас будет интересовать не история антивоенных концепций, но процесс формирования некоей онтологической заданности, которая только и может объяснить их современное состояние.
Конечно, это и вопрос об особом «религиозном» языке, сделавшем возможным оформление стихийных антивоенных настроений в цельную пацифистскую доктрину. Лишь выявив глубинные, тектонические сдвиги, которые определяют современный идеологический ландшафт, можно обратиться и к его «горизонтальным» измерениям, в частности к вопросу о взаимоотношении пацифизма с другими формами антивоенной идеологии. Кстати сказать, такой подход поможет точнее определить и само понятие пацифизма применительно к современным условиям: оно обычно употребляется в весьма расплывчатом, далеко не однозначном смысле.
Трудно найти другую сферу, где «саморазорванность и самопротиворечивость» социальной реальности проявлялись бы столь явно и драматично, как в войнах. Война имеет общественно-политическую природу и ведется специализированными «коллективами»: армиями, ополчениями, партизанскими соединениями и т.п.
Социальная обусловленность войн означает, что их причины (поводы) не обязательно осознавались (принимались) участниками в качестве личных целей и достаточного основания для уничтожения «противника». Поэтому здесь острее, чем в каком-либо ином типе социального поведения, проявлялась потребность в его «организации», «обеспечении», «дисциплинировании».
Тем самым становится очевидной потребность классов и социальных слоев, непосредственно заинтересованных в войне, обеспечить ее идеологическое обоснование. Подчеркнем при этом, что речь идет об объективной, исторически закономерной потребности, обусловленной развитием классово-антагонистического общества.
Маркс обращал специальное внимание на это обстоятельство. В прошлом, писал он, историческое развитие осуществлялось за счет индивида, принесением в жертву его духовных, личностных интересов, а нередко самой жизни. Содержание понятия «общественно-исторический прогресс», его критерии выводились Марксом из состояния общественного целого, прежде всего уровня развития производства.
Иными словами, внутренней пружиной исторического процесса было «развитие производительных сил человечества... Если противопоставить этой цели благо отдельных индивидов,.. то это значит утверждать, что развитие всего человеческого рода должно быть задержано ради обеспечения блага отдельных индивидов, что, следовательно, нельзя вести, к примеру, скажем, никакой войны, ибо война во всяком случае ведет к гибели отдельных лиц... интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов».
Таковы объективно-исторические предпосылки, которые задают содержание и принципиальную направленность теоретической мысли, исследующей природу войн, которые в прошлом выступали как закономерно возникший, неотъемлемый элемент процесса становления человеческой цивилизации.
Само собой разумеется, что необходимым условием той или иной классификации войн служит выделение специфической сферы социальных закономерностей, отличающихся от природных. Поэтому, скажем, в древнегреческой социально-теоретической мысли, которая носила преимущественно космологический характер и формировалась как мировоззрение рабовладельческого класса, война (как между различными городами-государствами, так и между греками и «варварами») рассматривалась как естественное и закономерное явление. «Война, - писал, например, Гераклит Эфесский, - отец всего и царь всего...
Одних она сделала рабами, других свободными». Эта традиция претерпевает существенные изменения лишь у Платона и особенно у Аристотеля, который хотя и оправдывает войны против «варваров» как «естественное средство» для приобретения дополнительной собственности и рабов, вводит более широкие оценочные критерии различения войн, первым намечая понятие «справедливая война». Принятие войны как неизбежного и естественного факта жизни было господствующим и в Древнем Риме.
Пожалуй, лишь стоики, исходившие из космополитического представления о единстве человеческого рода, рассматривали войны как нечто уродливое и оскорбительное. Впервые в западноевропейской культуре антивоенные мотивы (мы говорим о «теоретической» их форме, поскольку они отчетливо проявились уже в древнегреческой драме) зазвучали в Библии, преимущественно в Новом Завете.
Некоторое время и ведущие богословы (Юстиниан, Тертуллиан, Климент Александрийский) также рассматривали войны как нечто несовместимое с учением Христа. Но после превращения христианства в государственную религию такие мотивы сходят на нет, и уже в V веке Аврелий Августин включает понятие «священной» войны в свою грандиозную богословскую систему.
В последующие века, когда в Европе устанавливается идеологическая монополия церкви, ее официальной доктриной становится концепция «священных», «справедливых» войн, то есть тех, которые санкционируются Ватиканом. Как известно, церковь часто оправдывала именем Бога самые разбойничьи, захватнические войны. Кстати сказать, эта концепция до сих пор остается официальной доктриной католицизма.
Проблемы войны и мира, которые в средневековом богословии занимали скромное место, начинают подробно обсуждаться идеологами ранней буржуазии. Решающими стали два обстоятельства. С одной стороны, развивавшиеся торговля и промышленность страдали от междоусобных войн, характерных для средневековья, и антивоенная проблематика закономерно включалась в идеологию Возрождения с ее культом разума, свободы, гуманизма.
С другой - новый строй утверждался в упорной, часто вооруженной борьбе с феодальными порядками. Поэтому осуждение войны как проявления феодального варварства сочеталось с оправданием войн ради утверждения «справедливости», «свободы», «сокрушения тиранов» и т.п.
При этом критерии оценок войн постепенно освобождались от религиозной оболочки и все более ясно выражали их реальные «земные» интересы. Размышления буржуазных идеологов по проблемам войны и мира растекаются по трем руслам:
1) гуманистически-утопические проекты будущего общества;
2) буржуазные социально-философские концепции;
3) антивоенные доктрины как религиозного, так и светского характера.
И хотя они строятся по той же дихотомической схеме, налицо неуклонный прогресс в познании войн и совершенствовании их критериев. Все более серьезно осознается как антигуманный, катастрофический характер войн, так и их реальные социально-политические корни.
Таким образом, концепция «справедливых» и «несправедливых» войн сыграла решающую роль в формировании знаний по данной проблеме. Дело вовсе не в самом факте такого различения. Исторически все более углублялись сами эти понятия, отвлекаясь от конкретных узкоклассовых соображений воюющих сторон, принимались и разрабатывались критерии, исходившие из интересов общественно-исторического прогресса, векового общечеловеческого опыта и демократических идеалов трудящихся.
В своих наиболее радикальных формах антивоенная домарксистская мысль вплотную подошла к убеждению, что достижение «вечного мира» невозможно без ликвидации частной собственности и эксплуататорского строя. Марксистское понимание историй означало новый этап в объяснении войн.
У нас, конечно, нет возможности подробно говорить на данную тему. Но отметим, что объяснение войн как продолжения политики дало возможность точно оценивать их подлинную сущность, независимо от корыстной пропаганды, апеллирующей к интересам «нации», «священным» символам и нравственным категориям.
При всем многообразии антивоенных программ, о которых шла речь, ни одна из них не может квалифицироваться как пацифистская, поскольку они так или иначе признавали «законность», «оправданность» войн определенного типа. На европейской сцене пацифизм впервые выступил в рамках протестантского вероучения.
Разумеется, буржуазная гуманитарная мысль - социальный утопизм, гуманизм, философия истории, этика и т.д. - с самого начала была органически связана с христианством. Представители ранней буржуазной культуры часто апеллировали к евангельским сюжетам и символам и свой протест против «неразумного» средневековья оформляли как восстановление «истинного духа» учения Христа.
Больше того, именно работы такого рода, как правило, отличались наибольшей категоричностью и концептуальностью в отрицании войн, намечая подступы к пацифистским доктринам (Э.Роттердамский, Э.Круа, С.Франк и др.). Но исторически эти доктрины возникают, повторяем, в протестантстве, причем не в его главных течениях (Лютер, Кальвин, Цвингли, Меланхтон и др. охотно признавали «справедливые войны»), а в гонимых «сектах» - голландских анабаптистах и меннонитах, - которые (XVI в.) категорически отказывались участвовать во всякой деятельности, так или иначе связанной с войной.
В результате их с одинаковым рвением истребляли и католики и протестанты. Немногим более века спустя появились квакеры, или «друзья», которые зарекомендовали себя как наиболее последовательная и влиятельная пацифистская организация.
Эту репутацию они сохранили по сию пору. Поэтому остановимся подробнее на «Свидетельстве в пользу мира», которое является неотъемлемым элементом учения квакеров. Антивоенная доктрина квакеров в особой, религиозной форме отразила мироощущение новых мелкобуржуазных слоев и групп (торговцев, мелких производителей и т.п.), которые непосредственно ощущали, что любая война, независимо от мотивов и исхода, ведет к расстройству экономики и в конечном счете неизбежно наносит ущерб интересам всей нации.
Весьма трезво на этот счет рассуждал У.Пени, основатель американских квакеров. Как бы предвосхищая аргументацию утилитаристов XIX века, он восклицал: «Чего мы жаждем больше, чем мира... Мир сохраняет наше имущество; наша торговля оказывается свободной и безопасной; мы встаем и ложимся без чувства страха.
Богатые выявляют свои резервы и нанимают неимущих работников. Развиваются предприятия, осуществляются различные проекты для получения прибыли и удовлетворения потребностей... Но война, подобно стуже, сразу же сковывает эти преимущества, блокирует гражданские каналы общества. Богатые устремляются на свои склады, бедные становятся солдатами, ворами или нищими.
Никакой промышленности, никакого строительства и производства, минимум гостеприимства и благотворительности. То, что приносит мир, война отнимает!» Впрочем, антивоенные мотивы квакеров несправедливо сводить к чисто утилитаристским соображениям. Они осознавались и формулировались в рамках общей концепции буржуазного индивидуализма: «Войны ведутся потому, что правительство находит войну удобной для поднятия налогов, укрепления исполнительной власти и тем самым расширения своего контроля над гражданами».
Здесь и возникает вопрос, центральный для философской интерпретации современного пацифизма. Случайно ли, что исторически он возник именно в религиозной форме? Если да, то в чем специфика религиозного «языка», обеспечившего такую возможность? Несомненно, что антивоенные настроения сопутствовали всей истории.
Так или иначе они отразились в мифах о «золотом веке», в утопических проектах и мечтах, в фольклорных источниках и художественных произведениях. Но сами по себе они еще не составляют цельной, «теоретической» доктрины. Для этого отдельные, эмпирические настроения должны «подключиться» к каким-то завершенным концептуальным схемам - обрести форму системы, исходящей из неоспоримых, самоочевидных положений, обладать аргументацией, обосновывающей ее универсальность, и т.п.
В определенной мере эту роль играл гуманизм, опирающийся на представление о человеке как высшей ценности. Но он был, как известно, продуктом формирующихся буржуазных отношений, строился из идеологического материала, отразившего «разорванность» бытия, а поэтому признавал «справедливость» войн в защиту своих социальных идеалов.
В конкретных исторических условиях придать антивоенным настроениям всеобщий, не допускающий никаких исключений характер могло лишь христианство, предлагавшее шкалу ценностей «не от мира сего».
В результате настроения, которые существовали как некие фактические состояния, соотносимые с реальными условиями жизни, располагаются в иной системе отсчета, выступают как фрагменты учения, цельность которого обеспечивается авторитетом «высших», Божественных заповедей, а поэтому оно принимает независимый в отношении к земным противоречиям характер. В этом и таится секрет поразительной устойчивости и долговечности антивоенной программы квакеров, как, впрочем, и любой социально-политической доктрины, ассимилированной религиозным вероучением.
Каков же, говоря конкретно, тот катализатор, «отвердитель», который придал квакерскому отрицанию войны абсолютный характер, непроницаемый для естественных апелляций к реальным земным интересам? В этой роли выступило учение о «внутреннем свете», или «живом Боге» в каждом человеке, которое, кстати сказать, решительно расходится с лютеровско-кальвиновской доктриной предопределения и «избранности» к спасению.
По учению квакеров, «Святой Дух» («внутренний свет») всегда присутствует в сердце каждого человека, если он обратился к Богу. Таков принципиальный теологический фундамент пацифизма квакеров. Они заявляют: «Это Божественное в каждом человеке делает его нашим братом, и мы не можем обрекать на смерть того, в ком имеются элементы Божественного».
Одним словом, речь идет не о воспроизведении обычных рассуждений христиан о том, что убийство человека противоречит воле Бога или что войны «братоубийственны». Нет, по мнению квакеров, они «богоубийственны», а поэтому не могут быть оправданы никакими доводами и ссылками на преходящие «человеческие» (государственные, национальные, гуманистические, демократические и пр.) соображения. Убить человека - значит убить Бога, говорят квакеры, а все остальные рассуждения на этот счет - несущественны.
А поэтому, продолжают они, «наш отказ участвовать в войне и военных приготовлениях не допускает никаких «если» и «однако». Он является абсолютным и приложим ко всем видам войн, внутренним и внешним, агрессивным и оборонительным». Конечно, возникает искушение заявить, что в обстановке классовых антагонизмов такая позиция заведомо утопична. Но, оказывается, квакеры и не претендуют на создание универсального рецепта исцеления социального зла.
Напротив, говорят они, «мы не способны практически внедрить свой метод в общество, придерживающееся совершенно иной философии - философии силы, которую мы отвергаем», и оцениваем наши усилия и воззрения не по практическим результатам, а по тому, насколько моральны их основания.
Иными словами, свое «Свидетельство в пользу мира» квакеры рассматривают как нравственную установку и программу поведения прежде всего для своих последователей, и в этой роли она оказалась весьма эффективной. Не будем описывать дальнейшую историю «Общества друзей». Отметим лишь, что они, как правило, неуклонно следовали своей доктрине, отказываясь не только от непосредственного участия в военных действиях, но и от любой деятельности, даже косвенно связанной с ней.
Больше того, они категорически отказывались применять оружие даже в ответ на нападение, даже для защиты собственной жизни. Их принцип категоричен: «Мы не желаем убивать наших друзей. Вы можете делать с нами, что хотите. Мы не боимся смерти». Разумеется, такое поведение не могло оставаться безнаказанным. История квакерских общин полна примеров судебных преследований, наказаний, а то и прямых расправ с их членами. Упомянем и о том, что реальное воздействие их программы в прошлом было весьма незначительным. Далее
Митрохин Л.Н. Христианство и борьба за мир (религиозный пацифизм на Западе: истоки и социальная роль) // Вопросы философии. 1984. № 11