Снова о Шопенгауэре и Хайдеггере 1
Перечитываю трактат «Европейский нигилизм» Мартина Хайдеггера (перевёл Владимир Вениаминович Бибихин) и удивляюсь безапелляционности оценок ряда предшествующих философов, в том числе Шопенгауэра. Этот трактат, изданный отдельной книгой в 1967 году, является извлечением из двухтомника «Ницше» (Heidegger M. Nietzsche. 2 Bd. Pfullingen: Neske, 1961), написанного около 1940 года на основе лекционного курса и изданного в 1961 году. Тогда же это издание появилось в СССР, и Леонид Иванович Греков дал мне его отрецензировать для редактируемого им бюллетеня «Новые книги за рубежом по общественным наукам». Хайдеггер в этом двухтомнике скрупулезно реконструировал систему Ницше почти до последних глубин, как он реконструировал систему Канта в трактате «Кант и проблема метафизики» (1929). Откровением для меня она оказалась, и появившаяся тогда же прекрасный труд Жиля Делёза о Ницше не затмил её. Сначала решил обсудить её с профессором Алексеем Фёдоровичем Лосевым, у которого секретарствовал, наш выдающийся философ плохо видел, и я ему зачитывал текст вслух, и по ходу дела мы обсуждали отдельные суждения Хайдеггера, в том числе историко-философские. Критически расценивал их Алексей Фёдорович. Особенно смущала его трактовка античного мышления вообще и Платона и досократиков особенно. Скептически отнёсся Лосев и к хайдеггеровским оценкам немецких философских гениев.
Меня интересует отношение Хайдеггера к Шопенгауэру, поскольку я сейчас штудирую добротную книгу Искры Степановны Андреевой и её мужа Арсения Владимировича Гулыги «Шопенгауэр», изданную в серии «Жизнь замечательных людей» в 2003 году. С Искрой Степановной я работал в 1970-х годах в ИНИОН (Институт научной информации по общественным наукам Академии наук СССР) и знаю её как добросовестную исследовательницу, которая вместе с мужем способна оказалась создать интеллектуальный продукт, не уступающий исследованиям о Шопенгауэре таких сильных авторов, как давний Куно Фишер и недавний Рюдигер Сафрански.
Бытие для Шопенгауэра, во многом вдохновлявшегося индийской мудростью, - выше истории, ибо вечно, а для Хайдеггера, в основном переосмысливающим западную метафизику, - сопряжено с историей, с временем. Эта разница между ними выглядит несущественной и зависящей от ракурса бытийного взгляда, если исходить из правоверного понимания Вечного Возвращения (вечного Круга Времени), тем более, что подходы обеих мыслителей восходят к прозрению Дунса Скотта (1265-1308) - «Ничто, кроме воли, не является причиной всего того, что хочет воля». Лет десять назад (10 апреля 2003 года) я эти вопросы рассматривал в заметке «Единственность через Единое: Иоанн Дунс Скот и Мартин Фридрихович Хайдеггер 1». Аналогично малосущественна с точки зрения Правой Веры догматическая разница между католическим Filioque («Дух Святой от Отца и Сына») и православной формулой «Дух Святой от Отца через Сына»), если понять, что «стрела времени» самозамыкается в «круг Вечности» через рукотворный высший акт Богосаможертвоприошения - «»Бог Сам Себя приносит Самому Себе в жертву руками Своих детей /сынов/» (см.: Ригведа, Мандала Х, Гимн 90, Пада 16а; прообраз Голгофы).
«Шопенгауэр, - пишут Андреева и Гулыга, - отвергал историзм в познании сущности мира, поиски его начального и конечного пунктов, его цели: "историческая философия", считал он, создает либо космогонию, допускающую множество вариантов, либо систему эманации, либо учение о непрерывности становления, произрастания, появления на свет из мрака и т.п. До настоящего мгновения прошла уже вечность, то есть бесконечное время, и поэтому все то, что могло и должно было произойти, уже произошло, поэтому подлинное философское воззрение на мир вопрошает не "откуда", "куда" и "почему", не об отношениях между вещами, "а везде и повсюду только "что" мира... - всегда равную себе сущность мира, его идеи (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Том 1 // Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление. Том 1. Критика кантовской философии. Москва, 1993, стр. 378-379). Из такого познания в ряде позиций исходят искусство, философия и этика» (стр. 126-127).
Предвосхищая «антропный принцип» современной науки, Шопенгауэр сопрягает телесность человека с бытием мира - не с Господом Богом, а именно с человеком! «Он стал в новое время одним из первых философов тела, а в основу человеческого существования положил волю к жизни. В его метафизике без Неба человек - частица природы, занимающая нишу на одном (правда, самом высоком) из ее уровней, - остается один на один с беспощадным миром и самим собой и вынужден сам решать все свои проблемы... Cосредоточив главное внимание на человеке и его деятельности, он видел задачу своей философии в том, чтобы, истолковав ее сущность в единстве с бытием мира, в конечном счете выразить ее, как указывалось, "в отчетливом, абстрактном познании" (Шопенгауэр А. Цит. соч., стр. 377), то есть понятийно, рационалистически. Но, в конце концов, он заключил, что истинную философию нельзя выткать из одних только абстрактных понятий, все достоинство которых состоит лишь в том, что им посчастливилось позаимствовать из интуитивного познания. Подобно искусству и поэзии, философия должна иметь своим источником наглядное постижение мира, в ней должен принять участие весь человек с его сердцем и головой: "Философия - не алгебраическая задача... великие мысли исходят из сердца" (Шопенгауэр А. Парерга и Паралипомена // Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. Том 4. Москва, 1910, стр. 456). Эту идею впоследствии оценили русские мыслители, для которых очевидность - зрящее сердце - имела особое значение.» (Андреева И.С., Гулыга А.В. Шопенгауэр, стр. 126).
«Хотя объяснение мира и человека Шопенгауэр завершает в конечном счете, как и его учитель /Кант/, рационалистически, тем не менее он изначально признал значение интуиции, в том числе (в духе Шеллинга) интуиции интеллектуальной: дорога к истине шла от чувственности как изначальной ступени познания и рассудка к разуму, который упорядочивал являющийся мир и, проникнув с помощью непосредственного, чистого созерцания в мир ноуменальный, упорядочивал и его» (Там же).
Конечно, исходная интуиция воли чистого созерцания свершается через саможертвоприношение тела-телесности и сопряжена с болями-страданиями и преодолением их путём Будды вплоть до полного самоуничтожения в ничто-нирване. Этот путь увенчивается правоверным высшим рукотворным актом Богосаможертвоприношения, но Шопенгауэр этот вывод не акцентировал, в отличие от ряда своих последователей типа Эдуарда фон Гартмана или Филиппа Майнлендера или одного из моих учителей Эвальда Васильевича Ильенкова («Космология духа»). Кстати, дома у Ильенкова я читал том Куно Фишера о Шопенгауэре, поскольку у меня были все тома «Истории новой философии», за исключением именно этого, и мы обсуждали философию мирового пессимизма (напомню, что Эвальд Васильевич, как и Филипп Майнлендер, свершил самоубийство).
И Искра Андреева и Арсений Гулыга делают вывод - «Единство человека и мира Шопенгауэр, в отличие от своих современников, обосновывает, исходя из единства телесной организации человека и мира в его многообразных проявлениях. И это целое (человека и мира) постигается в акте своеобразного самоотречения, в основе которого лежит эстетическое переживание» (стр. 125-126). «Самоотречение» здесь скорее «атомарно», чем «космично», но позводяет понимать его в горизонте-контексте высшего руковторного акта Богосаможертвоприношения - в мотивации не столько Майнледера, сколько Кириллова из романа «Бесы» Ф.М. Достоевского.
Хайдеггер в трактате «Европейский нигилизм», истолковывая мысли Ницше, видит в философии Шопенгауэра лишь первую ступень могучего и длящегося и нацеленного на некую «божественную» развязку движения духа к ничто - нигилизма, истолковываемого Ницше и Хайдеггером через волю к власти, которая «как основная черта сущего в целом является одновременно сущностным определением человека» (стр. 93). Эта «божественная развязка» сопрягает волю к власти-господству (т.е. к равнобожию) с высшим долгом бытия, с «категорическим императивом» Канта. Согласно Правой Вере, имманентная человеку высшая развязка есть рукотворный высший акт Богосаможертвоприношения. Высший долг бытия абсолютен, но претворяется-предстает в сущем теми или иными относительными «высшими» ценностями. «Надо, - указывает Хайдеггер, - понять нигилизм в единстве как историю полагания ценностей. Титул “полагание ценностей” применяется нами здесь в широком значении. Он охватывает: введение верховных ценностей, обесценку этих ценностей при их низложении, переоценку этих ценностей при новом полагании ценностей» (Там же).
«Нигилизм есть история. В ницшевском смысле он, среди прочего, составляет существо западноевропейской истории, потому что сообусловливает закономерность принципиальных метафизических позиций и их взаимоотношения. Принципиальные метафизические позиции в свою очередь суть почва и область того, что нам известно в качестве мировой истории, особенно истории Запада. Нигилизмом определяется историчность этой истории. Поэтому для понимания существа нигилизма мало что даст пересказ и портретные зарисовки из истории нигилизма по отдельным столетиям. Все должно быть нацелено, главное, на то, чтобы увидеть в нигилизме закономерность истории. Если, ведя счет от обесценки верховных ценностей, люди хотят понимать эту историю как “упадок”, то нигилизм не причина этого упадка, а его внутренняя логика та закономерность происходящего, которая порывается, а тем самым уже и вырывается за пределы голого распада. Вникание в существо нигилизма состоит поэтому не в ознакомлении с известными историографии нигилистическими явлениями - оно требует понимания шагов, промежуточных ступеней и промежуточных состояний, от начинающейся обесценки до необходимой переоценки.
Когда верховные ценности обесцениваются и возникает ощущение, что мир никогда не соответствует тому, за что мы в идеале его принимаем, когда появляется даже настроение, что все идет только к худшему и к пустоте и потому этот мир есть худший из миров, “pessimum”, тогда упрочивается позиция, которую в новое время называют обычно “пессимизмом”, вера, что в худшем из миров жизнь не стоит того, чтобы в ней жили и ее утверждали (Шопенгауэр).
Ницше потому и характеризует “пессимизм” (№ 9; 1887) недвусмысленно как “предварительную форму нигилизма” (ср. № 37: “Развитие пессимизма в нигилизм”). Но как этот последний, так и пессимизм двузначен. Есть пессимизм от силы и как сила; но есть и пессимизм от слабости и как слабость. Первый не обманывает себя, видит опасность, не хочет никаких сокрытий: он трезво вглядывается в силы и власти, создающие опасность; но ему ведомы и те условия, которые наперекор всему обеспечивают овладение ходом вещей» (стр. 93).
«Пессимизм слабости ищет всё “понять” и историографически объяснить, найти всему оправдание и значение. Для всего происходящего он сразу уже отыскал какое-то раньше встречавшееся соответствие. Пессимизм как упадок спасается в “историзме” (ср. № 10). Пессимизм, сильный “аналитикой”, и пессимизм, вязнущий в “историзме”, предельно противостоят друг другу... При одном взгляде кажется, что осуществление прежних ценностей недостижимо, мир выглядит обесцененным. При другом взгляде ищущий взор через аналитическое осознание источника оценок в воле к власти обращается к истоку новых оценок, причем, конечно, мир от этого еще не обретает ценность. Но с равным успехом перед лицом потрясения значимости прежних ценностей кто-то может пытаться еще удержать их “место” и заселить это старое место, сверхчувственное, новыми идеалами. К этому в описании Ницше ведут, например, “учения об осчастливлении мира”, “социализм”, равно как “вагнеровская музыка”, христианский “идеaл”, в том числе там, “где догматическая форма христианства прогорела” (№ 1021). Так возникает “неполный нигилизм”:
“Неполный нигилизм, его формы: мы прямо в нем живем. Попытки уйти от нигилизма без переоценки прежних ценностей приводят к противоположному, обостряют проблему” (№ 28).
Отсюда становится яснее, что - и почему - к полному, законченному нигилизму принадлежит “переоценка всех ценностей” и как этой переоценке предшествует, потом сопровождая ее, своеобразное состояние взвешенности. Это состояние взвешенности, когда прежние ценности низложены, а новые еще не положены, коренится в том, что нет никакой истины в себе, но истина все равно есть. Истина, однако, должна каждый раз определяться заново. “Аналитикой” уже пробуждается предчувствие, что “воля к истине” как запрос на значимое и законодательное есть запрос на власть и в качестве такового легитимируется только волей к власти и как вид воли к власти. Охарактеризованное выше промежуточное состояние есть “крайний нигилизм”, который, собственно, познает и высказывает, что нет никакой истины в себе. Этот нигилизм в свою очередь двузначен:
“А. Нигилизм как признак возрастания мощи духа: активный нигилизм.
В. Нигилизм как закат и уход мощи духа: пассивный нигилизм” (№ 22; весна - осень 1887 г.).
Пассивный нигилизм довольствуется малым: нет истины в себе; это для него одновременно означает: не существует вообще никакой истины. Активный нигилизм, наоборот, вступает га путь определения истины в ее существе из источника, из которого все получает свою определимость и определенность. Активный нигилизм познает истину как вид воли к власти и как ценность определенного ранга.
Когда, наконец, воля к власти отчетливо ощущается как основание возможности истины, когда истина познается и формируется как функция воли к власти (как справедливость), то крайний нигилизм в качестве активного превращается в классический нигилизм. Поскольку же активный нигилизм заранее уже познает и признает волю к власти как основную черту сущего, то для него нигилизм уже вообще не одна только “созерцательность” (№ 24), не одно только Нет суждения, а Нет поступка: тут “берут в свои руки”, “расправляются”. Не просто рассматривают что-то как ничтожное, но устраняют это, вторгаются и расчищают пространство/ Классический нигилизм сам есть поэтому “идеал высшей властности” (№ 14).
Этот нигилизм выпрастывается из прежней “жизни”, прокладывает дорогу “для нового порядка” и дает отмирающему вдобавок “стремление к концу”. Таким образом нигилизм ведет расчистку и одновременно вмещает новые возможности. В виду этого нигилизма, расчищающего пространство, выставляющего все сущее на свободный простор, полагающего совершенно заново свои ценности, Ницше говорит об “экстатическом нигилизме” (№ 1055). Поскольку высшая властность классически-экстатического, предельно-активного нигилизма не знает никаких мер и не признает в качестве меры ничего вовне себя и ничего над собой, классически-экстатический нигилизм мог бы быть “божественным образом мысли” (№ 15). Нигилизм в этом облике уже никоим образом не простая “тоска по ничто” (№ 1029), он ей противоположность (ср. №№ 1010,1023, 1025). Так обнаруживается слаженная в себе сущностная полнота нигилизма: двузначные праформы нигилизма (пессимизм), неполный нигилизм, крайний нигилизм, активный и пассивный нигилизм, активно-предельный и экстатически-классический нигилизм.
Когда, и как, и насколько, будучи познана или не познана, господствует какая-то из этих форм нигилизма или же все одновременно господствуют, создавая сплошь многозначное историческое состояние эпохи,- это вопросы, которые дают себя поставить всякий раз лишь из определенной ситуации поведения и осмысления; так должны они быть поставлены и здесь. Указания на ветвящиеся виды нигилизма нам достаточно, чтобы обозначить подвижность его существа и его исторического характера, чтобы одновременно заново заострить, что под нигилизмом нельзя иметь в виду просто некое современное явление или, тем более, нечто “злободневное” в эпоху Ницше. Имя “нигилизм” указывает на историческое движение, приходящее задолго до нас и размахнувшееся далеко за пределы нашего времени» (стр. 94-95).
Как видим, нигилизм не всегда сатанинский «дух отрицанья, дух сомнения», а суть воплощающейся в свободе человека воли к господству и путь к божественному высшему поступку, который сопряжен с самоуничтожением, с Богосаможертвоприношением. И Шопенгауэра нельзя без оговорок относить к такой низкой ступени нигилизма, как пессимизм слабых. «Он, - отмечают Искра Андреева и Арсений Гулыга, - хотел два свои открытия - постижение на себе самом "внутреннего опыта" как воли и определение мира по модели этого "внутреннего опыта" - сочетать с понятиями действующего сознания. Трудность для него состояла в том, что, как он постоянно подчеркивал, его философия возникла "не из понятий", а напротив, из жизненного опыта и взгляда на него. И эти взгляды должны ложиться в основу понятий, которые бы их, эти взгляды, адекватно выражали» (стр. 104).
«Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю, справедливо отмечают новейшие биографы философа. Акт познания превращает в явление то, что пребывает в нас как вещь сама по себе, а потому требует не понимания, а объяснения; мы теперь сами как бы распадаемся на субъект и объект, и собственное тождество в этом случае восстанавливается с помощью понятия личностного Я. И этот акт тоже требует понимания. Поскольку самосознание базируется исключительно на внутреннем чувстве, подчеркивает Шопенгауэр, оно все еще не свободно от формы времени (неразрывную связь внутреннего чувства и времени обосновал Кант), но к нему не пристает уже форма пространства, и форма времени, вместе с распадением на субъект и объект, составляет единственное, что отделяет самопознание от вещи самой по себе.
Шопенгауэровская метафизика воли тем самым ни в коем случае не противоречит и не конкурирует с аналитикой эмпирического мира; она является герменевтикой и существования, и самого бытия. Она объясняет эмпирический мир и не призвана объяснять каузальные связи сущего, она лишь спрашивает о
том, что такое бытие. Набросок такой герменевтики, отграниченной от естествознания, имеется в его записи 1816 года: "До сих пор было принято - и это правильный путь естествознания, - исходя из наиболее известного, объяснять менее известные стихийные природные силы... Посредством этого хотели также объяснить структуру и человеческого познания, и воления, и тем самым иметь во всей полноте науку о природе. Можно добавить при этом, что такой подход не оставляет места для понимания...
Я же предлагаю совершенно противоположный путь. Я также исхожу из самого известного, как и все. Но вместо того, чтобы наиболее общее явление и самое несовершенное, а потому и простейшее, принимать за известнейшее, хотя видно, что они совершенно не известны, я исхожу из известнейшего для меня явления природы, знание о котором мне ближе всего, которое является одновременно самой совершенной высшей потенцией всего другого и потому выражает с наибольшей отчетливостью и полнотой сущность всего: и это явление есть человеческое тело и его действие.
Другие хотели дать конечное их объяснение, исходя из сил неорганической природы; я же, напротив, хочу понять их из них самих; при этом я не следую закону каузальности, который не приводит к сущности вещей; но непосредственно рассматриваю сущность наиболее значимого явления мира - человека; когда я отказываюсь от того, что он есть мое представление, я считаю, что человек целиком есть воля: воля пребывает как его сущность сама по себе и ничего больше. То, что дано каждому непосредственно, тем он и является" (Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. In 5 Bde. Frankfurt an Mein, Bd. 1, 1966, S. 365-366).
В таком подходе просматриваются намеки на более поздние концепции интенциональности Брентано, феноменологии Гуссерля, герменевтики Гадамера, да и Хайдеггер мог бы найти немало родственного, если бы захотел. Шопенгауэр предвосхитил также как «антропный принцип», так и наддарвинистскую концепцию Intelligent Design. «Воля, по мнению Шопенгауэра, - подытоживают Искра Андреева и Арсений Гулыга, - есть первичное и витальное стремление, которое в пределе должно быть осознано как существующее само по себе, и только потом, в мире людей, оно приводит к осознанию намерения, цели или мотива. Чрезвычайно важно понять Шопенгауэра именно в этом пункте, ибо ему приписывают, что в стиле философии сознания он намеренно проецирует волю, то есть дух, в природу. На самом деле все наоборот: Шопенгауэр не хочет одухотворить природу - он хочет натурализовать дух» (стр. 106).
Шопенгауэр предчувствовал трудности в признании своего учения. В 1816 году он записывал: "Я очень расширил пределы понятия "воли"... Признается только та воля, которая сопровождает познание и, следовательно, определяет мотив своего проявления. Но я говорю, что каждое движение, стремление, существование, любая целостность - все это является объективацией и явлением воли, поскольку она существует сама по себе, то есть в том, что еще остается от мира, после того как отвлечешься от того, чем является наше представление" (Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. In 5 Bde. Frankfurt an Mein, Bd. 1, 1966, S. 353).
Шопенгауэр подобно Карлу Марксу и Хайдеггеру дистанцируется от философской традиции, прежде всего от современной ему философии, и обосновывает фактически правоверное понимание субъекта. "Главная ошибка всей предшествующей философии, - писал Шопенгауэр в 1814 году, - состоит в том, что она как наука пыталась дать исходящее от основ опосредованное знание даже там, где оно дано непосредственно. Эта непосредственность есть нечто совсем иное, чем та, которая берет
начало из посткантианской рефлексивной философии".
Правда, отмечают И. Андреева и А. Гулыга, «сам Кант в первом издании "Критики чистого разума" высказал робкое предположение, что нечто такое, что лежит в основе внешних явлений, могло бы быть субъектом мысли. Но он же потом сделал все для того, чтобы уничтожить мысль о том, что субъект познания конструирует из своего внутреннего мира (как вещи самой по себе) мир внешний. Посткантовская философия, смутно понимая, что страх перед ошибкой сам ошибочен, пошла следом за ним.
Фихте полагал, что самое малое и самое большое, начиная от структуры крохотной травинки и кончая движением небесных тел, выводится из сознания и его априорных форм. Непосредственность рефлексивной философии исходит из движения мышления. Задача состоит в том, чтобы выявить и проследить это движение. Субъект познания сам должен включиться в эту работу, как бы заглянув себе за спину. Фихте и Шеллинг называли такое действие интеллектуальным созерцанием. Пристальное ознакомление с мастерской мысли открывает нам путь к тайне мира. Шопенгауэр тоже стремился разрешить загадки мира. Однако он не принимал такого пути. Он исходил из субъекта воления - иного, чем разум. Уже в своей диссертации он недвусмысленно пояснял: субъект никогда не может познать себя. Ибо всякий раз, обращая познание на самого себя, он превращается в объект, а между тем познающий субъект всегда должен оставаться предпосылкой и местом познания.
К этому он добавлял и невозможность познать сам процесс познания. Он предвидел уже тогда, что его будут упрекать в том, что он сам пытается в своей теории построить познание процесса познания. На это у него был готов ответ: структуры нашей воспринимающей и познающей способности приобретаются не беспредметной саморефлексией, а посредством абстракции от различных видов познания объектов; не тогда, когда познающий субъект остается субъектом, а тогда, когда он направляет свои усилия на то, что находится вне него, то есть на то, что становится при этом объектом познания.
Мнение о том, что познание познания ведет к бесплодному удвоению, Шопенгауэр сформулировал еще в Берлине, слушая лекции Фихте. Вслед за тем он открыл новый подход к непосредственности - непосредственности тела как воплощенной воли. Обратной стороной представления является не дух, который созерцает себя в процессе деятельности, а природа не как внешний объект, но пережитая нами и в нас самих. Выход за пределы рефлексивной философии, поворот к своеобразно понимаемой природе, предпочтение представления, а не понятия означали выход за пределы гегельянства и имели далеко идущие последствия: Артур Шопенгауэр выпал из современного ему потока философии» (стр. 107-108).
«Рефлексивная философия от Фихте до Гегеля выводила целостность человеческой жизни и природы из структур духа и приписывала интенсивному историческому процессу цель, которая приведет дух к самому себе. История рассматривалась как движение к истине: шествие духа, который отчуждается в целом ряде самоосуществляющихся ступеней, в конце концов, в ходе истории и в развитии духа возвращается к себе на более высоком уровне. Взгляд на историю понимается при этом как прогрессивный момент исторического процесса, как момент самоосуществления.
Все это чуждо Шопенгауэру: воля, которая лежит в основе всего, есть как раз не дух, который самоосуществляется, а слепое, мощное, бесцельное, саморасчленяющееся влечение, непрозрачное для чего-то общего, для чего-то, что имеет смысл. Действительность подчиняется не разуму, а господству такого порыва...
Основополагающие перемены, а следовательно, и надежда, при этом отсутствуют. Что же остается? Уход от воли в философскую вдумчивость, в искусство и, наконец, в лучшее (высшее) сознание, а позже - в отрицание воли. Лучшее сознание - пылающее мгновение, в котором гасится воля. Это - не отрицание в
гегелевском смысле, то есть примирение противоречий на более высоком уровне. Диалектику немецкой классики Шопенгауэр не принимал, он придерживался непримиримой двойственности лучшего и эмпирического сознания, определяемого волей. Они соотносятся друг с другом весьма мало; Шопенгауэр сравнивает проявление высшего сознания со скудными солнечными днями зимы, с мгновением прекрасной мечты в действительной жизни.
Выражение "лучшее" (или "высшее") сознание почти исчезнет из его словаря, когда он найдет ключевые понятия для своей метафизики воли. Конечно, исчезнет только выражение, а не то, что оно обозначает. Это выражение заменится другим: в нем будут подразумеваться та внутримирная трансцендентность, тот экстаз, который в его метафизике воли будет называться "эстетическим созерцанием" и "отрицанием воли". Но если в начале его философствования выражение "лучшее сознание" определялось духовной позицией, связанной с изумлением, с эмоциональной и интеллектуальной возвышенностью, то отрицание воли, завершающее его философию, выражается в квиетиве, в пределе - в нирване, в отказе от мира с его эмоциями, чувствами и страстями. Но в любом случае лучшее сознание как бы инкогнито с начала и до конца продолжает пребывать в корпусе философских идей Шопенгауэра» (стр. 108-109).
Разве нет здесь перкличек с хайдеггеровсим пониманием «экзистенции-экстаза» и человека-субъекта как «пастуха бытия» и «местоблюстителя Ничто»? Тем не менее в данном случае «рыбак рыбака не видит издалека», и Хайдеггер вместе с теми второстепенностями, которые считает поверхностными-ошибочными, отстраняется от имманентной миру и человеку порождающей воли бытия сущего, которая роднит Шопенгауэра с Хайдеггером.
Чтобы убедиться, вникнем в раздел «Проект бытия как воли к власти» хайдеггеровской книги о европейском нигилизме:
Меня интересует отношение Хайдеггера к Шопенгауэру, поскольку я сейчас штудирую добротную книгу Искры Степановны Андреевой и её мужа Арсения Владимировича Гулыги «Шопенгауэр», изданную в серии «Жизнь замечательных людей» в 2003 году. С Искрой Степановной я работал в 1970-х годах в ИНИОН (Институт научной информации по общественным наукам Академии наук СССР) и знаю её как добросовестную исследовательницу, которая вместе с мужем способна оказалась создать интеллектуальный продукт, не уступающий исследованиям о Шопенгауэре таких сильных авторов, как давний Куно Фишер и недавний Рюдигер Сафрански.
Бытие для Шопенгауэра, во многом вдохновлявшегося индийской мудростью, - выше истории, ибо вечно, а для Хайдеггера, в основном переосмысливающим западную метафизику, - сопряжено с историей, с временем. Эта разница между ними выглядит несущественной и зависящей от ракурса бытийного взгляда, если исходить из правоверного понимания Вечного Возвращения (вечного Круга Времени), тем более, что подходы обеих мыслителей восходят к прозрению Дунса Скотта (1265-1308) - «Ничто, кроме воли, не является причиной всего того, что хочет воля». Лет десять назад (10 апреля 2003 года) я эти вопросы рассматривал в заметке «Единственность через Единое: Иоанн Дунс Скот и Мартин Фридрихович Хайдеггер 1». Аналогично малосущественна с точки зрения Правой Веры догматическая разница между католическим Filioque («Дух Святой от Отца и Сына») и православной формулой «Дух Святой от Отца через Сына»), если понять, что «стрела времени» самозамыкается в «круг Вечности» через рукотворный высший акт Богосаможертвоприошения - «»Бог Сам Себя приносит Самому Себе в жертву руками Своих детей /сынов/» (см.: Ригведа, Мандала Х, Гимн 90, Пада 16а; прообраз Голгофы).
«Шопенгауэр, - пишут Андреева и Гулыга, - отвергал историзм в познании сущности мира, поиски его начального и конечного пунктов, его цели: "историческая философия", считал он, создает либо космогонию, допускающую множество вариантов, либо систему эманации, либо учение о непрерывности становления, произрастания, появления на свет из мрака и т.п. До настоящего мгновения прошла уже вечность, то есть бесконечное время, и поэтому все то, что могло и должно было произойти, уже произошло, поэтому подлинное философское воззрение на мир вопрошает не "откуда", "куда" и "почему", не об отношениях между вещами, "а везде и повсюду только "что" мира... - всегда равную себе сущность мира, его идеи (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Том 1 // Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление. Том 1. Критика кантовской философии. Москва, 1993, стр. 378-379). Из такого познания в ряде позиций исходят искусство, философия и этика» (стр. 126-127).
Предвосхищая «антропный принцип» современной науки, Шопенгауэр сопрягает телесность человека с бытием мира - не с Господом Богом, а именно с человеком! «Он стал в новое время одним из первых философов тела, а в основу человеческого существования положил волю к жизни. В его метафизике без Неба человек - частица природы, занимающая нишу на одном (правда, самом высоком) из ее уровней, - остается один на один с беспощадным миром и самим собой и вынужден сам решать все свои проблемы... Cосредоточив главное внимание на человеке и его деятельности, он видел задачу своей философии в том, чтобы, истолковав ее сущность в единстве с бытием мира, в конечном счете выразить ее, как указывалось, "в отчетливом, абстрактном познании" (Шопенгауэр А. Цит. соч., стр. 377), то есть понятийно, рационалистически. Но, в конце концов, он заключил, что истинную философию нельзя выткать из одних только абстрактных понятий, все достоинство которых состоит лишь в том, что им посчастливилось позаимствовать из интуитивного познания. Подобно искусству и поэзии, философия должна иметь своим источником наглядное постижение мира, в ней должен принять участие весь человек с его сердцем и головой: "Философия - не алгебраическая задача... великие мысли исходят из сердца" (Шопенгауэр А. Парерга и Паралипомена // Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. Том 4. Москва, 1910, стр. 456). Эту идею впоследствии оценили русские мыслители, для которых очевидность - зрящее сердце - имела особое значение.» (Андреева И.С., Гулыга А.В. Шопенгауэр, стр. 126).
«Хотя объяснение мира и человека Шопенгауэр завершает в конечном счете, как и его учитель /Кант/, рационалистически, тем не менее он изначально признал значение интуиции, в том числе (в духе Шеллинга) интуиции интеллектуальной: дорога к истине шла от чувственности как изначальной ступени познания и рассудка к разуму, который упорядочивал являющийся мир и, проникнув с помощью непосредственного, чистого созерцания в мир ноуменальный, упорядочивал и его» (Там же).
Конечно, исходная интуиция воли чистого созерцания свершается через саможертвоприношение тела-телесности и сопряжена с болями-страданиями и преодолением их путём Будды вплоть до полного самоуничтожения в ничто-нирване. Этот путь увенчивается правоверным высшим рукотворным актом Богосаможертвоприношения, но Шопенгауэр этот вывод не акцентировал, в отличие от ряда своих последователей типа Эдуарда фон Гартмана или Филиппа Майнлендера или одного из моих учителей Эвальда Васильевича Ильенкова («Космология духа»). Кстати, дома у Ильенкова я читал том Куно Фишера о Шопенгауэре, поскольку у меня были все тома «Истории новой философии», за исключением именно этого, и мы обсуждали философию мирового пессимизма (напомню, что Эвальд Васильевич, как и Филипп Майнлендер, свершил самоубийство).
И Искра Андреева и Арсений Гулыга делают вывод - «Единство человека и мира Шопенгауэр, в отличие от своих современников, обосновывает, исходя из единства телесной организации человека и мира в его многообразных проявлениях. И это целое (человека и мира) постигается в акте своеобразного самоотречения, в основе которого лежит эстетическое переживание» (стр. 125-126). «Самоотречение» здесь скорее «атомарно», чем «космично», но позводяет понимать его в горизонте-контексте высшего руковторного акта Богосаможертвоприношения - в мотивации не столько Майнледера, сколько Кириллова из романа «Бесы» Ф.М. Достоевского.
Хайдеггер в трактате «Европейский нигилизм», истолковывая мысли Ницше, видит в философии Шопенгауэра лишь первую ступень могучего и длящегося и нацеленного на некую «божественную» развязку движения духа к ничто - нигилизма, истолковываемого Ницше и Хайдеггером через волю к власти, которая «как основная черта сущего в целом является одновременно сущностным определением человека» (стр. 93). Эта «божественная развязка» сопрягает волю к власти-господству (т.е. к равнобожию) с высшим долгом бытия, с «категорическим императивом» Канта. Согласно Правой Вере, имманентная человеку высшая развязка есть рукотворный высший акт Богосаможертвоприношения. Высший долг бытия абсолютен, но претворяется-предстает в сущем теми или иными относительными «высшими» ценностями. «Надо, - указывает Хайдеггер, - понять нигилизм в единстве как историю полагания ценностей. Титул “полагание ценностей” применяется нами здесь в широком значении. Он охватывает: введение верховных ценностей, обесценку этих ценностей при их низложении, переоценку этих ценностей при новом полагании ценностей» (Там же).
«Нигилизм есть история. В ницшевском смысле он, среди прочего, составляет существо западноевропейской истории, потому что сообусловливает закономерность принципиальных метафизических позиций и их взаимоотношения. Принципиальные метафизические позиции в свою очередь суть почва и область того, что нам известно в качестве мировой истории, особенно истории Запада. Нигилизмом определяется историчность этой истории. Поэтому для понимания существа нигилизма мало что даст пересказ и портретные зарисовки из истории нигилизма по отдельным столетиям. Все должно быть нацелено, главное, на то, чтобы увидеть в нигилизме закономерность истории. Если, ведя счет от обесценки верховных ценностей, люди хотят понимать эту историю как “упадок”, то нигилизм не причина этого упадка, а его внутренняя логика та закономерность происходящего, которая порывается, а тем самым уже и вырывается за пределы голого распада. Вникание в существо нигилизма состоит поэтому не в ознакомлении с известными историографии нигилистическими явлениями - оно требует понимания шагов, промежуточных ступеней и промежуточных состояний, от начинающейся обесценки до необходимой переоценки.
Когда верховные ценности обесцениваются и возникает ощущение, что мир никогда не соответствует тому, за что мы в идеале его принимаем, когда появляется даже настроение, что все идет только к худшему и к пустоте и потому этот мир есть худший из миров, “pessimum”, тогда упрочивается позиция, которую в новое время называют обычно “пессимизмом”, вера, что в худшем из миров жизнь не стоит того, чтобы в ней жили и ее утверждали (Шопенгауэр).
Ницше потому и характеризует “пессимизм” (№ 9; 1887) недвусмысленно как “предварительную форму нигилизма” (ср. № 37: “Развитие пессимизма в нигилизм”). Но как этот последний, так и пессимизм двузначен. Есть пессимизм от силы и как сила; но есть и пессимизм от слабости и как слабость. Первый не обманывает себя, видит опасность, не хочет никаких сокрытий: он трезво вглядывается в силы и власти, создающие опасность; но ему ведомы и те условия, которые наперекор всему обеспечивают овладение ходом вещей» (стр. 93).
«Пессимизм слабости ищет всё “понять” и историографически объяснить, найти всему оправдание и значение. Для всего происходящего он сразу уже отыскал какое-то раньше встречавшееся соответствие. Пессимизм как упадок спасается в “историзме” (ср. № 10). Пессимизм, сильный “аналитикой”, и пессимизм, вязнущий в “историзме”, предельно противостоят друг другу... При одном взгляде кажется, что осуществление прежних ценностей недостижимо, мир выглядит обесцененным. При другом взгляде ищущий взор через аналитическое осознание источника оценок в воле к власти обращается к истоку новых оценок, причем, конечно, мир от этого еще не обретает ценность. Но с равным успехом перед лицом потрясения значимости прежних ценностей кто-то может пытаться еще удержать их “место” и заселить это старое место, сверхчувственное, новыми идеалами. К этому в описании Ницше ведут, например, “учения об осчастливлении мира”, “социализм”, равно как “вагнеровская музыка”, христианский “идеaл”, в том числе там, “где догматическая форма христианства прогорела” (№ 1021). Так возникает “неполный нигилизм”:
“Неполный нигилизм, его формы: мы прямо в нем живем. Попытки уйти от нигилизма без переоценки прежних ценностей приводят к противоположному, обостряют проблему” (№ 28).
Отсюда становится яснее, что - и почему - к полному, законченному нигилизму принадлежит “переоценка всех ценностей” и как этой переоценке предшествует, потом сопровождая ее, своеобразное состояние взвешенности. Это состояние взвешенности, когда прежние ценности низложены, а новые еще не положены, коренится в том, что нет никакой истины в себе, но истина все равно есть. Истина, однако, должна каждый раз определяться заново. “Аналитикой” уже пробуждается предчувствие, что “воля к истине” как запрос на значимое и законодательное есть запрос на власть и в качестве такового легитимируется только волей к власти и как вид воли к власти. Охарактеризованное выше промежуточное состояние есть “крайний нигилизм”, который, собственно, познает и высказывает, что нет никакой истины в себе. Этот нигилизм в свою очередь двузначен:
“А. Нигилизм как признак возрастания мощи духа: активный нигилизм.
В. Нигилизм как закат и уход мощи духа: пассивный нигилизм” (№ 22; весна - осень 1887 г.).
Пассивный нигилизм довольствуется малым: нет истины в себе; это для него одновременно означает: не существует вообще никакой истины. Активный нигилизм, наоборот, вступает га путь определения истины в ее существе из источника, из которого все получает свою определимость и определенность. Активный нигилизм познает истину как вид воли к власти и как ценность определенного ранга.
Когда, наконец, воля к власти отчетливо ощущается как основание возможности истины, когда истина познается и формируется как функция воли к власти (как справедливость), то крайний нигилизм в качестве активного превращается в классический нигилизм. Поскольку же активный нигилизм заранее уже познает и признает волю к власти как основную черту сущего, то для него нигилизм уже вообще не одна только “созерцательность” (№ 24), не одно только Нет суждения, а Нет поступка: тут “берут в свои руки”, “расправляются”. Не просто рассматривают что-то как ничтожное, но устраняют это, вторгаются и расчищают пространство/ Классический нигилизм сам есть поэтому “идеал высшей властности” (№ 14).
Этот нигилизм выпрастывается из прежней “жизни”, прокладывает дорогу “для нового порядка” и дает отмирающему вдобавок “стремление к концу”. Таким образом нигилизм ведет расчистку и одновременно вмещает новые возможности. В виду этого нигилизма, расчищающего пространство, выставляющего все сущее на свободный простор, полагающего совершенно заново свои ценности, Ницше говорит об “экстатическом нигилизме” (№ 1055). Поскольку высшая властность классически-экстатического, предельно-активного нигилизма не знает никаких мер и не признает в качестве меры ничего вовне себя и ничего над собой, классически-экстатический нигилизм мог бы быть “божественным образом мысли” (№ 15). Нигилизм в этом облике уже никоим образом не простая “тоска по ничто” (№ 1029), он ей противоположность (ср. №№ 1010,1023, 1025). Так обнаруживается слаженная в себе сущностная полнота нигилизма: двузначные праформы нигилизма (пессимизм), неполный нигилизм, крайний нигилизм, активный и пассивный нигилизм, активно-предельный и экстатически-классический нигилизм.
Когда, и как, и насколько, будучи познана или не познана, господствует какая-то из этих форм нигилизма или же все одновременно господствуют, создавая сплошь многозначное историческое состояние эпохи,- это вопросы, которые дают себя поставить всякий раз лишь из определенной ситуации поведения и осмысления; так должны они быть поставлены и здесь. Указания на ветвящиеся виды нигилизма нам достаточно, чтобы обозначить подвижность его существа и его исторического характера, чтобы одновременно заново заострить, что под нигилизмом нельзя иметь в виду просто некое современное явление или, тем более, нечто “злободневное” в эпоху Ницше. Имя “нигилизм” указывает на историческое движение, приходящее задолго до нас и размахнувшееся далеко за пределы нашего времени» (стр. 94-95).
Как видим, нигилизм не всегда сатанинский «дух отрицанья, дух сомнения», а суть воплощающейся в свободе человека воли к господству и путь к божественному высшему поступку, который сопряжен с самоуничтожением, с Богосаможертвоприношением. И Шопенгауэра нельзя без оговорок относить к такой низкой ступени нигилизма, как пессимизм слабых. «Он, - отмечают Искра Андреева и Арсений Гулыга, - хотел два свои открытия - постижение на себе самом "внутреннего опыта" как воли и определение мира по модели этого "внутреннего опыта" - сочетать с понятиями действующего сознания. Трудность для него состояла в том, что, как он постоянно подчеркивал, его философия возникла "не из понятий", а напротив, из жизненного опыта и взгляда на него. И эти взгляды должны ложиться в основу понятий, которые бы их, эти взгляды, адекватно выражали» (стр. 104).
«Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю, справедливо отмечают новейшие биографы философа. Акт познания превращает в явление то, что пребывает в нас как вещь сама по себе, а потому требует не понимания, а объяснения; мы теперь сами как бы распадаемся на субъект и объект, и собственное тождество в этом случае восстанавливается с помощью понятия личностного Я. И этот акт тоже требует понимания. Поскольку самосознание базируется исключительно на внутреннем чувстве, подчеркивает Шопенгауэр, оно все еще не свободно от формы времени (неразрывную связь внутреннего чувства и времени обосновал Кант), но к нему не пристает уже форма пространства, и форма времени, вместе с распадением на субъект и объект, составляет единственное, что отделяет самопознание от вещи самой по себе.
Шопенгауэровская метафизика воли тем самым ни в коем случае не противоречит и не конкурирует с аналитикой эмпирического мира; она является герменевтикой и существования, и самого бытия. Она объясняет эмпирический мир и не призвана объяснять каузальные связи сущего, она лишь спрашивает о
том, что такое бытие. Набросок такой герменевтики, отграниченной от естествознания, имеется в его записи 1816 года: "До сих пор было принято - и это правильный путь естествознания, - исходя из наиболее известного, объяснять менее известные стихийные природные силы... Посредством этого хотели также объяснить структуру и человеческого познания, и воления, и тем самым иметь во всей полноте науку о природе. Можно добавить при этом, что такой подход не оставляет места для понимания...
Я же предлагаю совершенно противоположный путь. Я также исхожу из самого известного, как и все. Но вместо того, чтобы наиболее общее явление и самое несовершенное, а потому и простейшее, принимать за известнейшее, хотя видно, что они совершенно не известны, я исхожу из известнейшего для меня явления природы, знание о котором мне ближе всего, которое является одновременно самой совершенной высшей потенцией всего другого и потому выражает с наибольшей отчетливостью и полнотой сущность всего: и это явление есть человеческое тело и его действие.
Другие хотели дать конечное их объяснение, исходя из сил неорганической природы; я же, напротив, хочу понять их из них самих; при этом я не следую закону каузальности, который не приводит к сущности вещей; но непосредственно рассматриваю сущность наиболее значимого явления мира - человека; когда я отказываюсь от того, что он есть мое представление, я считаю, что человек целиком есть воля: воля пребывает как его сущность сама по себе и ничего больше. То, что дано каждому непосредственно, тем он и является" (Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. In 5 Bde. Frankfurt an Mein, Bd. 1, 1966, S. 365-366).
В таком подходе просматриваются намеки на более поздние концепции интенциональности Брентано, феноменологии Гуссерля, герменевтики Гадамера, да и Хайдеггер мог бы найти немало родственного, если бы захотел. Шопенгауэр предвосхитил также как «антропный принцип», так и наддарвинистскую концепцию Intelligent Design. «Воля, по мнению Шопенгауэра, - подытоживают Искра Андреева и Арсений Гулыга, - есть первичное и витальное стремление, которое в пределе должно быть осознано как существующее само по себе, и только потом, в мире людей, оно приводит к осознанию намерения, цели или мотива. Чрезвычайно важно понять Шопенгауэра именно в этом пункте, ибо ему приписывают, что в стиле философии сознания он намеренно проецирует волю, то есть дух, в природу. На самом деле все наоборот: Шопенгауэр не хочет одухотворить природу - он хочет натурализовать дух» (стр. 106).
Шопенгауэр предчувствовал трудности в признании своего учения. В 1816 году он записывал: "Я очень расширил пределы понятия "воли"... Признается только та воля, которая сопровождает познание и, следовательно, определяет мотив своего проявления. Но я говорю, что каждое движение, стремление, существование, любая целостность - все это является объективацией и явлением воли, поскольку она существует сама по себе, то есть в том, что еще остается от мира, после того как отвлечешься от того, чем является наше представление" (Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. In 5 Bde. Frankfurt an Mein, Bd. 1, 1966, S. 353).
Шопенгауэр подобно Карлу Марксу и Хайдеггеру дистанцируется от философской традиции, прежде всего от современной ему философии, и обосновывает фактически правоверное понимание субъекта. "Главная ошибка всей предшествующей философии, - писал Шопенгауэр в 1814 году, - состоит в том, что она как наука пыталась дать исходящее от основ опосредованное знание даже там, где оно дано непосредственно. Эта непосредственность есть нечто совсем иное, чем та, которая берет
начало из посткантианской рефлексивной философии".
Правда, отмечают И. Андреева и А. Гулыга, «сам Кант в первом издании "Критики чистого разума" высказал робкое предположение, что нечто такое, что лежит в основе внешних явлений, могло бы быть субъектом мысли. Но он же потом сделал все для того, чтобы уничтожить мысль о том, что субъект познания конструирует из своего внутреннего мира (как вещи самой по себе) мир внешний. Посткантовская философия, смутно понимая, что страх перед ошибкой сам ошибочен, пошла следом за ним.
Фихте полагал, что самое малое и самое большое, начиная от структуры крохотной травинки и кончая движением небесных тел, выводится из сознания и его априорных форм. Непосредственность рефлексивной философии исходит из движения мышления. Задача состоит в том, чтобы выявить и проследить это движение. Субъект познания сам должен включиться в эту работу, как бы заглянув себе за спину. Фихте и Шеллинг называли такое действие интеллектуальным созерцанием. Пристальное ознакомление с мастерской мысли открывает нам путь к тайне мира. Шопенгауэр тоже стремился разрешить загадки мира. Однако он не принимал такого пути. Он исходил из субъекта воления - иного, чем разум. Уже в своей диссертации он недвусмысленно пояснял: субъект никогда не может познать себя. Ибо всякий раз, обращая познание на самого себя, он превращается в объект, а между тем познающий субъект всегда должен оставаться предпосылкой и местом познания.
К этому он добавлял и невозможность познать сам процесс познания. Он предвидел уже тогда, что его будут упрекать в том, что он сам пытается в своей теории построить познание процесса познания. На это у него был готов ответ: структуры нашей воспринимающей и познающей способности приобретаются не беспредметной саморефлексией, а посредством абстракции от различных видов познания объектов; не тогда, когда познающий субъект остается субъектом, а тогда, когда он направляет свои усилия на то, что находится вне него, то есть на то, что становится при этом объектом познания.
Мнение о том, что познание познания ведет к бесплодному удвоению, Шопенгауэр сформулировал еще в Берлине, слушая лекции Фихте. Вслед за тем он открыл новый подход к непосредственности - непосредственности тела как воплощенной воли. Обратной стороной представления является не дух, который созерцает себя в процессе деятельности, а природа не как внешний объект, но пережитая нами и в нас самих. Выход за пределы рефлексивной философии, поворот к своеобразно понимаемой природе, предпочтение представления, а не понятия означали выход за пределы гегельянства и имели далеко идущие последствия: Артур Шопенгауэр выпал из современного ему потока философии» (стр. 107-108).
«Рефлексивная философия от Фихте до Гегеля выводила целостность человеческой жизни и природы из структур духа и приписывала интенсивному историческому процессу цель, которая приведет дух к самому себе. История рассматривалась как движение к истине: шествие духа, который отчуждается в целом ряде самоосуществляющихся ступеней, в конце концов, в ходе истории и в развитии духа возвращается к себе на более высоком уровне. Взгляд на историю понимается при этом как прогрессивный момент исторического процесса, как момент самоосуществления.
Все это чуждо Шопенгауэру: воля, которая лежит в основе всего, есть как раз не дух, который самоосуществляется, а слепое, мощное, бесцельное, саморасчленяющееся влечение, непрозрачное для чего-то общего, для чего-то, что имеет смысл. Действительность подчиняется не разуму, а господству такого порыва...
Основополагающие перемены, а следовательно, и надежда, при этом отсутствуют. Что же остается? Уход от воли в философскую вдумчивость, в искусство и, наконец, в лучшее (высшее) сознание, а позже - в отрицание воли. Лучшее сознание - пылающее мгновение, в котором гасится воля. Это - не отрицание в
гегелевском смысле, то есть примирение противоречий на более высоком уровне. Диалектику немецкой классики Шопенгауэр не принимал, он придерживался непримиримой двойственности лучшего и эмпирического сознания, определяемого волей. Они соотносятся друг с другом весьма мало; Шопенгауэр сравнивает проявление высшего сознания со скудными солнечными днями зимы, с мгновением прекрасной мечты в действительной жизни.
Выражение "лучшее" (или "высшее") сознание почти исчезнет из его словаря, когда он найдет ключевые понятия для своей метафизики воли. Конечно, исчезнет только выражение, а не то, что оно обозначает. Это выражение заменится другим: в нем будут подразумеваться та внутримирная трансцендентность, тот экстаз, который в его метафизике воли будет называться "эстетическим созерцанием" и "отрицанием воли". Но если в начале его философствования выражение "лучшее сознание" определялось духовной позицией, связанной с изумлением, с эмоциональной и интеллектуальной возвышенностью, то отрицание воли, завершающее его философию, выражается в квиетиве, в пределе - в нирване, в отказе от мира с его эмоциями, чувствами и страстями. Но в любом случае лучшее сознание как бы инкогнито с начала и до конца продолжает пребывать в корпусе философских идей Шопенгауэра» (стр. 108-109).
Разве нет здесь перкличек с хайдеггеровсим пониманием «экзистенции-экстаза» и человека-субъекта как «пастуха бытия» и «местоблюстителя Ничто»? Тем не менее в данном случае «рыбак рыбака не видит издалека», и Хайдеггер вместе с теми второстепенностями, которые считает поверхностными-ошибочными, отстраняется от имманентной миру и человеку порождающей воли бытия сущего, которая роднит Шопенгауэра с Хайдеггером.
Чтобы убедиться, вникнем в раздел «Проект бытия как воли к власти» хайдеггеровской книги о европейском нигилизме: