"Католическое" ли богословие свт.Петра (Могилы)?
Прочитывая строки о.Рафаила в защиту православного богословия свт.Петра(Могилы), (одобренное всеми (!!! )четырьмя вселенскими Патриархами и русскими Патриархами (Иоакимом и Адрианом) благодаря Павлу Валерьевичу Герасимову pvger нашел о том же статью о.Валентина Асмуса.
Протоиерей Валентин Асмус
К ОЦЕНКЕ БОГОСЛОВИЯ СВЯТИТЕЛЯ ПЕТРА МОГИЛЫ, МИТРОПОЛИТА КИЕВСКОГО
Чтобы оценить значение Православного Исповедания Веры, необходимо вспомнить историческую обстановку его появления. Падение Константинопольской Империи в 1453 году было катастрофой Вселенского Православия, вполне сопоста¬вимой с его катастрофой в 1917 году. Для нас сейчас особенно важен один из аспектов этого события: Римско-Византийская Империя всегда поддерживала целостное здание христианской культуры, увенчанием которого было богословие. Пала Империя - не стало, в следующем поколении, и богословия. Говорили некоторые тогда, говорят и сейчас, что варварское завое¬вание было промыслительно нужно для предохранения Православия от западных инославных влияний. Это верно, но это еще не вся правда. Турки были заинтересованы не в том, что¬бы сохранить в своем подчинении массу христиан, отделенных непроницаемым вероисповедным средостением от христиан западных, но в том, чтобы рано или поздно «потурчить» своих христианских подданных и вероисповедно, и этнически. Иначе зачем им было строжайше запрещать любые христианские школы - учреждения, необходимые и для народного, и для церковного бытия?
Катастрофа была, повторяю, всемирной: хотя Россия стояла на пороге своего нового великого призвания и соответствовала ему, например, в отношении государственном, в некоторых других отношениях она еще не была вровень со своим новым призванием. В частности, в области богословия Россия была в весьма незрелом состоянии, привыкши во всех трудных случаях апеллировать в Константинополь. Число святоотеческих творений, бывших в обращении в славянском переводе, было весьма ограниченно, и среди них почти не было переводов, полненных в России. Греческого языка никто не знал: когда князь Курбский бежал в Литву, он, имея серьезные богословские интересы, должен был изучить латынь, чтобы изучать, в латинских переводах, творения преп. Иоанна Дамаскина.
Но, как это ни странно, в таком же положении оказались и греки: они, говорившие на простонародном языке, не понимали больше языка Святых Отцов, которые до самой катастрофы блюли литературный классический язык, сформировавшийся еще до Рождества Христова.
В связи с турецким завоеванием очень многие греки уехали на Запад. Если пресловутое «Возрождение» первоначально было возрождением интереса к одним только латинским древно¬стям, то впоследствии, благодаря в основном высокообразо¬ванным греческим эмигрантам, интерес перешел и на грече¬ские древности, причем не только языческие, но и христиан¬ские. Благодаря изобретению книгопечатания, почти одновре¬менному с падением Константинополя, творения Святых От¬цов стали издаваться типографически. Получалось, что Святые Отцы, все менее доступные на Востоке, становились все более доступными на Западе. Конечно, среди тех греков, кто уезжал на Запад, было немало равнодушных к православию, или даже вообще к христианству; такие легко становились католиками или вливались в среду «гуманистов», соединявших христиан¬ские доктрины и понятия с элементами языческих воззрений. Но большинство тех, кто попадал в Италию или другие запад¬ные страны, оставалось настроенным не только патриотиче¬ски, но и православно. Эта верность Православию могла про¬являться и по прошествии очень долгого времени. Так, напри¬мер, преподобный Максим Грек, родившийся в Западной Гре¬ции и все детство и молодость проведший на Западе, преиму¬щественно в Италии, принявший там монашеский постриг в одном из католических монастырей, впоследствии избрал луч¬шее и переселился на Святую Гору Афонскую, откуда и был призван в Россию. Преподобный Максим послужил право¬славному миру с помощью тех знаний, которые он получил в Италии. Тоже и многие другие: из самой Турецкой империи одаренные молодые люди приезжали учиться в Италию, стараясь выбрать университет, не зависящий непосредственно от папы, например, Падуанский.
Все живые силы народов, покоренных турками, были на¬правлены на защиту Веры. Но защищать ее надо было не толь¬ко от мусульман, но и от западных христиан, которые вели ак¬тивную политику в Турции и искали личности и группы, на которые можно было бы опереться. Но и сами христиане в Турции искали себе союзников и покровителей во внешнем мире. Одной из самых известных жертв греко-западного альян¬са стал Кирилл Лукарис, патриарх сперва Александрийский (1601-1620), а затем Константинопольский (1620-1623, 1623-1633, 1633-1634, 1634-1635, 1637-1638). Уже эта хронология по¬казывает всю бедственность положения Вселенского Патриар¬хата. Но страшны были не только опасности для внешнего благостояния Церкви. С именем патриарха Кирилла связан один из самых больших соблазнов, постигавших Церковь в ее истории. Еще до патриаршества Кирилл побывал в Голландии и Англии и дружил с послами этих стран. Плоды этих контак¬тов были плачевны. В 1629 году в Женеве вышла по-латыни книжечка под титлом: «Исповедание веры преосвященнейшего Господина Кирилла Патриарха Константинопольскаго от име¬ни и с согласия Патриархов Александрийского и Иерусалим¬ского и прочих Предстоятелей восточных Церквей, написанное в Константинополе в месяце Марте 1629 года»1. В 1633 году последовало новое издание, с прибавлением и греческого тек¬ста. Исповедание это почти полностью выдержано в кальвини¬стском духе. Оно нанесло тяжелый, двойной удар по Право¬славию. Во-первых, протестанты получили возможность не только ссылаться на «восточные Церкви» в своей полемике с католиками (что для них, кажется, в данном случае было важ¬нее всего), но и вести пропаганду Реформации среди право-
1 Архиепископ Василий (Кривошеин) почему-то утверждает, что Исповедание издано «анонимно» - см. его статью «Символические тексты в православной Церкви» // Богословские труды. № 4. М., 1968. С. 20.
славных. Во-вторых, Исповеданием Лукариса тут же начали пользоваться католики, доказывая, что Восточная Церковь впала в наихудшие ереси, и всякий, кто дорожит верой Собо¬ров и Отцов, должен стать католиком или униатом. В частно¬сти, некоторыми своими успехами в Южной России уния обя¬зана именно патриаршему Исповеданию: в крае давно уже боялись кальвинизма, потому что он начал распространяться среди поляков еще при жизни Кальвина и едва не стал господ¬ствующим исповеданием.
Со временем возникла целая линия апологетики, представи¬тели которой доказывали, что Лукарис не был автором Испове¬дания1. В настоящее время можно считать доказанным, что Ки¬рилл все-таки автор инкриминируемого текста2. Восточная Цер¬ковь ответила на этот вызов протестантизма целой серией поме¬стных Соборов: Константинопольских 1638, 1642, 1672 и 1691 годов, Ясского 1642 года и Иерусалимского 1672 года.
Как уже сказано, публикация Исповедания Лукариса боль¬но задела и Южно-Русскую Митрополию, входившую тогда в Константинопольский Патриархат. Счел нужным ответить на Исповедание Петр Могила (1596-1646), с 1633 года - Митро¬полит Киевский. Могила (Movile) происходил из знатного молдовалашского рода. Отец его был господарем Валахии (1601-1607) и Молдавии (1607-1609). С 1612 года семья жила в изгнании, в Польше. Могила продолжал свое образование в православном Львовском братском училище, затем слушал лекции в различных университетах. Воевал с турками, служа в польской армии. В 1627 году («в очень и очень молодые годы», по Флоровскому3) избран «великим архимандритом» Киево-Печерской Лавры, который тогда был подчинен не Митропо¬литу, но непосредственно Патриарху Цареградскому. Став Ми¬трополитом, он оставил Лавру в своем ведении. В Лавре Моги-
.. Βασιλείου Κ. Στεφανίдou, Έκκλησιαστικη 'Ιστορία. 'Αθήναι, 1978. Σ. 705-708.
2 Там же, а также: Архиепископ Василий. Op. cit.
3 Протоиерей Г. Флоровский. Пути Русского Богословия. Париж, 1937. С. 44.
ла устроил в 1631 году высшее училище «для преподавания свободных наук на греческом, славянском и латинском язы¬ках», в которое влилось, после некоторого сопротивления, уже существовавшее в Киеве Братское училище, не такого высоко¬го уровня, как новое Могилянское. Два задуманных Могилою колоссальных предприятия - издание исправленной славян¬ской Библии и Житий Святых - смогли осуществиться только в следующем веке, но они осуществились именно благодаря усилиям Могилы и иных с ним в деле поднятия русского бого¬словского образования.
Этот иерарх вел блистательную антиуниатскую реконкисту. Многое говорит о нем как о православном «эллинофиле». В своем знаменитом Требнике Могила восстанавливал греческие молитвы и чинопоследования, отсутствовавшие в славянской традиции (например, молитву святителя Софрония Иеруса¬лимского на Великое водоосвящение). Он включил - впервые в славянском мире - в Постную Триодь полный Синодик в Неделю Православия - один из самых значительных вероучи-тельных документов Православной Церкви. К сожалению, по¬сле немногих киевских и московских изданий Синодик пере¬стали помещать в Триоди - разумеется, по причинам практи¬ческим. Митрополит Петр перевел сборник проповедей патри-арха-исихаста Каллиста I (Киев, 1637).
И именно ему больше всего достается как «латиномудрст-вующему». Флоровский поносит его без всякого удержу: «Дог¬матических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Ри¬мом»1. «Крипто-романизму» Могилы2 этот автор противопос¬тавляет усилия прежних поколений малороссийских богосло¬вов, которые якобы «старались работать по греческим и сла¬вянским материалам»3. Думается, что эта антитеза натянута. Возьмем, к примеру, Катихизис Лаврентия Зизания, одного из
1 Op. cit. Σ. 45.
2 Op. cit. Σ. 49.
3 Op. cit. Σ. 42.
«греко-славянских» героев Флоровского. Катихизис был издан в Москве в 1627 году, после суровой цензуры, сделанной по поручению Патриарха Филарета Никитича. Но несмотря на исправления, в книге осталось много неправильного, и именно латинского характера. Есть ошибки в учении о таинствах, и в самих их названиях очевидны латинизмы: утверждение (confirmatio), последнее елеосвященнопомазание (extrema unctio). Патриарх Филарет имел осторожность не выпускать этот Катихизис в широкое обращение1. Флоровский утвержда¬ет даже, что Катихизис был сожжен2. Последнее вряд ли вер¬но: Катихизис Зизания всегда был в ходу у старообрядцев, ко¬торые пользовались Филаретовским изданием, а с XVIII века и переиздавали его. Это, между прочим, показывает всю беспо¬мощность, все наивное неведение богословских проблем не только у старообрядцев, но и у вдохновляющихся их образца¬ми романтиков возвращения к «допетровской Руси».
Сам Флоровский, впрочем, признает, что «поворот» проис¬ходил постепенно, и Могила, в сущности, не делал революции. Мое несогласие с ним в том, что он считает, по-видимому, возможным развитие в Южной России XVI-XVII веков бого¬словия византийского стиля, я же считаю это невозможным, а следовательно, и неизбежным тот путь, по которому шел не только великий Митрополит, но и его мнимые «византийские» оппоненты. Оружейные фабрики культуры были в тот трудный момент только на Западе, и чтобы победить врага, надо было взять в руки это оружие и перенять у врага фабричное дело. Не так же ли поступали и Святые Отцы, когда они, с самого II ве¬ка, широко и безбоязненно черпали в арсеналах языческого любомудрия стрелы для уязвления умов и сердец и пленения их под благое иго Христово? Там дистанция была еще гораздо больше: там было перед лицом Церкви язычество, здесь же христианство, хотя и умаленное и искаженное, но все же рос-
1 Православная Богословская Энциклопедия. Т. IX. СПб., 1908.
Ст. 209-210.
2 Флоровский. Op. cit. Σ. 42.
шее из той же почвы, не вовсе чуждое и учению Христову, и преданию Святых Отец. И как раз в XVII веке, на почве хро¬нических споров католиков и реформатов о древней Церкви, происходит на Западе большой патриотический подъем. Ко¬нечно, для самого Запада, внутренне далекого от Отцов, этот подъем мог иметь лишь ограниченное значение. Но для того, чтобы процвело святоотеческое православие у нас, и трудились в конечном счете Митрополит Петр и его современники, мо¬жет быть, даже не отдавая себе в этом полного отчета. И что же получилось? В середине XX века премудрый профессор-протоиерей из своего кабинета, уставленного западными уче¬ными трудами и западными изданиями Святых Отцов, вершит всемирный суд, воздавая каждому в меру его отступления от вечных и непреложных византийских образцов. Эта концепция грешит не только крайним высокомерием; она отрицает кон¬тинуитет Предания, она отрицает Промысл Божий о Церкви, она, в конечном счете, антиисторична, хотя предназначена именно для понимания истории. Невозможно умалить заслуги великого эрудита, глубокого богослова и острого психолога, но я не могу и умолчать о моем несогласии с его концепцией: вы¬рубая богатырскими взмахами «дебри» послевизантийских ве¬ков, он, а точнее, его романтические последователи рискуют оказаться на пустом месте, имя которому - утопия. Так бывает с теми, кто берет на себя суд над Церковью.
В деятельности Митрополита Петра Могилы был, действи¬тельно, момент, когда она получила всецерковную санкцию. Я имею в виду, конечно, его «Православное Исповедание Веры соборныя и апостольския Церкве восточныя». Могила делит авторство его со своими ближайшими сподвижниками - игу¬меном Исаией Трофимовичем Козловским и Сильвестром Коссовым, будущим преемником Могилы на Киевской кафед¬ре. Православное Исповедание явилось реакцией на Исповеда¬ние Лукариса, но имело и гораздо более широкую цель: не только обозначить отличия Православия от протестантства и католичества, но и дать цельное положительное изложение Ве¬ры для катихизического обучения, которое всегда было важной задачей Церкви. В 1640 году Православное Исповедание было предметом суждения Собора в Киеве. Собор, начавшийся 8 Сентября в Софийском соборе, отобранном Могилой у униа¬тов, в своих шести заседаниях внес несколько исправлений, но в целом высоко оценил труд составителя. Однако Могиле это¬го было недостаточно. Он представил Православное Исповеда¬ние на суд восточных Патриархов. Сначала Исповедание было рассмотрено поместным Собором в Яссах, на молдовалашской родине Могилы. Созвал Собор господарь Василий Лупул. (Флоровский, во всем старающийся принизить значение Испо¬ведания, называет этот Собор «совещанием»1). В Соборе участ¬вовали в звании Патриарших экзархов Митрополит Никейский Порфирий и Мелетий Сириг, «один из самых значительных греческих богословов XVII века»2. На Соборе были епископы и другие клирики Молдовалахии и три представителя Киев¬ской Митрополии, и в их числе Исаия Козловский. Греческий исследователь подчеркивает, что греческие участники Собора старались удалить из Исповедания Могилы следы римо-като-лического влияния3, хотя и соглашается с учеными, утвер¬ждающими, что невозможно определить в деталях, что было в тексте до изменений, внесенных греками, и что появилось бла¬годаря им4. 15 Сентября 1642 года Мелетий Сириг принялся за перевод Православного Исповедания на новогреческий язык с латинского, на котором Исповедание было представлено Яс¬скому Собору. И. Кармирис считает, что работа над переводом была закончена уже 30 Октября того же года5. Но это противо¬речит Посланию Патриарха Константинопольскаго Парфения от 11 Марта 1643 года6. В Послании этом говорится об Испо-
1 Op. cit. Σ. 50.
2 Op. cit.
3 'I. Καρμίρη, Τα. δογματικά και συμβολικά, μνημεία της ορθοδόξου καθολικής 'Εκκλησίας, τ. II, Graz-Austria, 1968. Σ. 584.
4 Α. Malvy, Μ. Viller. La Confession de Piere Mogila. Paris, 1927. P. LXVIII.
5 Op. cit. Σ. 592.
6 Греческий текст: Op. cit. Σ. 592-593.
ведании: «мы нашли, что оно последует догматам Христовой Церкви и согласно со священными канонами, ни в чем Ей не противореча... Мы утверждаем его... и объявляем общим со¬борным мнением, что всякий благочестивый православный христианин, <слушающийся> Восточной и Апостольской Церкви, должен читать его и не отвращаться. Почему и подпи¬сано во всегдашнюю крепость». Кроме Патриарха Цареград-скаго, Послание подписали Патриархи Александрийский, Ан-тиохийский и Иерусалимский, 9 архиереев Вселенского Патри¬архата и 13 чинов Великой Церкви: это самое представитель¬ное соборное деяние1. В тексте Послания делается очень суще¬ственная оговорка. Иерархи утверждают только то, что уже пе¬реведено на новогреческий. То, что еще не переведено, они не пересмотрели и поэтому пока не утверждают. Это - вторая часть Исповедания, или «Надежда», если следовать плану Ис¬поведания, или «Любовь», если исходить из порядка, в каком три добродетели перечислены в Патриаршем Послании. В лю¬бом случае, сперва переведено то, что относится больше к ве¬роучению, а напоследок оставлено то, что имеет отношение более к морали. Получается, что в момент написания Посла¬ния полного перевода Исповедания еще не было.
Это замедление с аппробацией Исповедания в полном виде восточными иерархами2 позволяет в хорошую сторону понять дальнейшие действия Петра Могилы. Флоровский утверждает, что Могила не согласился со всеми греческими исправлениями и издал свой текст3. Но скорее нужно согласиться с Б. Грузде¬вым, который считает, что «Петр Могила не дождался возвра¬щения «Исповедания» с Востока»4 и именно поэтому издал в Киеве, в 1645 году свой труд, по-польски и на местном южно¬русском наречии. Это издание получило название «Собрание
1 Кармирис. Op. cit. Σ. 585.
2 Пападопуло-Керамевс на основании одной рукописи утверждал, что новогреческий перевод закончен в 1649 году. Кармирис поправляет 1649 на 1642: op. cit. Σ. 592.
3 Op. cit. Σ. 50.
4 Православная Богословская Энциклопедия. Т. IX. Ст. 209.
краткия науки о артикулах веры». С этого момента начинается раздельное существование двух текстов - «киевского» и «гре¬ческого». В катихизической литературе была крайняя нужда, и поэтому в следующем, 1646 году «Собрание краткия науки...» перепечатывается во Львове, а в 1649 году, после некоторых изменений, и в Москве, где книгу стали называть «Малый Ка-тихизис», в отличие от Большого, Зизаниева. Как отмечает Груздев, «Малый Катихизис» есть сокращение «Православного Исповедания». Некоторые пункты в двух версиях изложены различно, иногда подробнее в «Малом Катихизисе», но чаще наоборот. В приложении к «Малому Катихизису» даны «Сим¬вол святого Афанасия», изложение веры святителей Анастасия Антиохийского и Кирилла Александрийского, изложение о ве¬ре святого Максима (с этих пор указанные тексты стали печа¬тать в приложении к изданиям Псалтири), а также слово о ве¬ре патриарха Константинопольского Геннадия. Московское издание 1649 года имеет авторитет у старообрядцев и неодно¬кратно переиздавалось ими.
Гораздо больший авторитет получил текст, обработанный и переведенный Мелетием Сиригом. Первое издание Православ¬ного исповедания по-новогречески и по-латыни (латинский текст был, разумеется, приведен в соответствие с греческим) вышло в 1667 году в Амстердаме, иждивением великого драго¬мана Порты Панагиота Никусия, для бесплатной раздачи. Тек¬сту Исповедания в этом издании (как и в последующих) были предпосланы Деяние 4-х Патриархов от 11 Марта 1643 года и Окружное Послание Иерусалимского Патриарха Нектария от 20 Ноября 1662 года, где Патриарх рекомендует Исповедание как краткое, ясное, подлинное, чистое и беспримесное Право¬славное Исповедание.
Второе издание было сделано по просьбе Иерусалимского Патриарха Досифея на средства валашского господаря Иоанна Константина Басарабы, для бесплатного распространения. Оно вышло в Бухаресте, в 1699 году. В последующие три века было много других изданий на языках православных народов и на западных языках.
В 1684 году по благословению Патриарха Московского Иоа-кима с греческого текста Исповедания был сделан славянский перевод. В 1694 году Митрополит Киевский Варлаам Ясинский просил Царей Иоанна и Петра и Патриарха Адриана об издании книги, которое и состоялось в 1696 году. Патриарх снабдил Ис¬поведание своим «увещательным изъявлением». Патриарх отме¬чает опасности для Православия со стороны католиков, лютеран и кальвинистов и особенно серьезно относится к тому, что про¬тестанты в Польше и Швеции печатают свои катихизисы на славянском языке. Патриарх самыми высокими словами оцени¬вает труд Митрополита Петра Могилы: «Сочини сию Богодух-новенную книгу, наполнив ю чистейшия воды богословских учений и разсуждений». К русским изданиям прилагается часть 3-го слова преподобного Иоанна Дамаскина о святых иконах.
Итак, весь православный и инославный мир узнавал право¬славную веру из Исповедания Петра Могилы. Так продолжалось до конца XIX - начала XX веков, когда целый ряд русских бо¬гословов объявил войну западным влияниям. О ярком эпизоде этой борьбы напоминает в указанной статье Архиепископ Васи¬лий. В сентябре 1915 года в Московской Духовной Академии ее инспектор и профессор архимандрит Иларион1 произнес речь под характерным названием «Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия». Призывая на борьбу с «латино-немецким засильем» в богосло¬вии, архимандрит Иларион особенно нападает на понятия удов¬летворения и заслуги. Однако, как не без иронии отмечает Ар¬хиепископ Василий, богословие самого Илариона весьма одно¬сторонне: в его сотериологической концепции «нет места не только для крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только для Его Рождества и Воплощения»2.
XX век отмечен новым и очень большим подъемом патри¬стики. И это само по себе конечно чрезвычайно ценно, хотя это и не решает всех задач церковного магистериума.
1 Троицкий, впоследствии архиепископ.
2 Op. cit. Σ. 28.
В наше время стало хорошим тоном порицать «схоластику», «школьное богословие». Многие хотели бы изъять из обраще¬ния и «Православное Исповедание» Митрополита Петра Мо¬гилы. Посмотрим, что говорит об Исповедании проф. И. Кар-мирис, критик более других обстоятельный и объективный. Кармирис отмечает, что Могила «определенно и ясно изложил догматы Православной Церкви, противопоставив свое Испове¬дание кальвинистскому Лукариса и католическим исповедани¬ям... Исповедание объемлет... почти всю догматическую и нравственную часть православного учения». Отмечая следы ла¬тинских влияний в исповедании, Кармирис считает, что после исправлений М. Сирига «схожесть Исповедания с современ¬ными ему латинскими катихизисами стала более внешней, со¬стоящей преимущественно в форме, в методе, в расположении и разделении материала и в его изложении, и наименее всего в учении, так что в целом и по существу Исповедание получи¬лось православным на деле, а не только в названии»1.
В каких же доктринальных заимствованиях у латинян ули¬чает Кармирис Православное Исповедание? Это: состояние Адама до грехопадения2, происхождение человеческой души3, «заповеди церковные»4, «пресуществление» и поклонение Св. Дарам5, характер канонических наказаний и епитимий в таин¬стве покаяния6, поминовение усопших как помощь им7, разде¬ление священства на «духовное» и «таинственное»8. Кармирис считает, что и здесь мы имеем дело скорее с внешним влияни¬ем9. Кармирис подчеркивает, что «во всех почти догматических различиях между Православной и Римской Церквами Испове-
1 Кармирис. Op. cit. Σσ. 583, 587, 589.
2 1, 23, 103.
3 1, 28.
4 1, 87-95.
5 1, 56, 106.
6 1, 113.
7 1, 64, 65.
8 1, 108, 109.
9 Op. cit. Σ. 588.
дание Могилы хорошо излагает православное учение, отвергая соответствующее латинское», хотя и не в полемическом духе1.
Попробуем разобраться в замечаниях греческого профессо¬ра. Прежде всего заметим, что отвержению подлежит не «ла¬тинское» как таковое, но неверное, по слову Апостола: «Все испытывайте, хорошего держитесь»2.
Теперь - по пунктам обвинения. Учение католичества о состоянии Адама до греха построено на Августиновском уче¬нии о природе и благодати. «Первоначальная праведность», по римскому воззрению, есть один из «сверхъестественных даров» благодати Божией первозданному человеку. Ни намека на это до тонкостей разработанное католическое учение мы у Могилы не находим. И Архиепископ Василий, перечисляя погрешности Могилы, не находит нужным повторять это обвинение3, хотя опирается на труд Кармириса4.
О происхождении души мы находим в истории христианст¬ва следующие мнения:
Предсуществование - платоническое учение, разделявшееся Оригеном и его последователями Дидимом и Евагрием и осужденное V Вселенским Собором.
Эманация - пантеистическая доктрина, разделявшаяся гностиками и другими парахристианскими еретиками.
Традуцианизм - грубо материалистическое представление Тертуллиана: «душа всевается в утробу вместе с плотью». По свидетельству блаженного Иеронима, многие на Западе разделяли эту идею.
Генерацианизм - учение о том, что душа рождается от душ родителей, как тело рождается от их телесного соединения. По свидетельству блаженного Иеронима, большая часть западных в его время придерживалась этого воззрения.
1 Op. cit.
2 1 Фесc 5:21.
3 Op. cit. Σ. 21-22.
4 В Первом Издании: 'Αθήναι, J9S3.
5) Креацианизм - учение о том, что Бог творит каждую душу одновременно с телесным зачатием.
Именно последнее воззрение довольно энергично выраже¬но в Исповедании. Но если мы посмотрим 1, 28, мы увидим, что Могила оспаривает традуцианизм - представление о про¬исхождении души «от cемене человеческаго», и утверждает, что «душа бывает от Бога», «от Бога дается душа». Эти две форму¬лы недостаточно определенны, их можно понимать и в смысле креацианизма, и в смысле генерацианизма, которые и по су¬ществу нетрудно сочетать, если мы вспомним понятие синер¬гии: как говорит Климент Александрийский, «человек стано¬вится образом Божиим, поскольку человек соучаствует (sunergei) в рождении человека»1. Такое понимание тайны про¬исхождения души, которое сочетает сотворение души Богом и соучастие в этом родителей, представляется наилучшим, по¬скольку оно позволяет понять все связанные с этим богослов¬ские вопросы, объясняет и неповторимость каждой души как уникального образа Божия, и единство рода человеческого. Это понимание не находится в формальном противоречии с текстом Православного Исповедания, которое обвиняется в нетрадиционном для Православия догматизировании креациа¬низма.
Провозглашение «заповедей церковных» наряду с Запове¬дями Божиими создает, разумеется, болезненную проблему для тех, кто воспитан исключительно на авторитете Библии. Одна¬ко само Священное Писание дает целый спектр значений сло¬ва «заповедь». Это слово может означать распоряжение, прика¬зание2. В одном месте это слово означает не безусловное пове¬ление Божие, но повеление пророка, обусловленное греховной испорченностью людей3. Ввиду такой иерархии смыслов «запо¬веди Церкви» не представляются покушением на авторитет Писания, так как никто из православных не сомневается в не-
1 Педагог, II, 10.
2 Ин 11:57; Деян 17:15; Кол 4:10.
3 Мк 10:5.
обходимости послушания Церкви и, с другой стороны, никто не станет выводить непосредственно из Священного Писания такие подробности церковной дисциплины как, например, че¬тыре многодневных поста. То, что само выражение «заповеди Церкви» имеет латинское происхождение, несомненно. Фома Аквинский различает заповеди Божий и заповеди Церкви, но при этом указывает на второстепенность вторых.
Термин «пресуществление» - не неологизм: он встречается уже у Леонтия Иерусалимского (VI век). Употребление этого слова в применении к Евхаристии, конечно же, началось по примеру католического богословия. Но это - всего лишь тер¬минологическое заимствование. О богословском влиянии мож¬но было бы говорить только тогда, когда была бы эксплицитно усвоена вся аристотелевская метафизика с учением о субстан¬ции, акциденции и прочее, которая в схоластике стоит за тер¬мином transsubstantiatio. У Могилы данный термин - вовсе не единственный: тайносовершение Евхаристии называется также преложением, пременением. Слово «пресуществление» приня¬то и усвоено русской церковной традицией1, в том числе и старообрядческой2. Что касается поклонения Св. Дарам, оно требуется православным благочестием, как во время Литургии, так и вне ее. О специфически же западных духовных упражне¬ниях пред Св. Дарами Могила не говорит ни слова.
Подозрительное отношение к тому, что «подобает быти ка¬нон и епитимия» в таинстве покаяния, происходит из отверже¬ния латинского учения о сатисфакции. Но как раз его-то Мо¬гила и не высказывает. Мы не хотим рассматривать покаяние по аналогии с судопроизводством, предпочитая другие образы. Если мы возьмем аналогию с лечением (она часто называется как более адекватная и традиционно православная), то и здесь необходимою частью будет метод лечения.
К сожалению, среди современных греков получило некото¬рое распространение протестантское мнение, что молитвы
1 См. Служебник.
2 «Малый Катихизио.
Церкви и отдельных Ее членов о умерших ничем не могут им помочь и служат всего лишь выражением любви к ним живых. От дальнейших комментариев можно воздержаться.
Новозаветные книги1 говорят о всеобщем священстве вер¬ных. Это настолько очевидно, что протестанты решили, что только о таком священстве они и говорят. Конечно, они не¬правы, потому что церковная традиция, можно сказать, едино¬гласно свидетельствует о священстве сакраментальном. Но и о всеобщем священстве говорят Отцы: Климент Александрий¬ский, Исайя, Нил Синайский, Исидор Пелусиотский, Арефа Кесарийский, Феофилакт Болгарский.
Архиепископ Василий, кроме этого, усматривает у Могилы учение о character indelebilis таинства священства. Я считаю, что для этого нет оснований. Неопределенные выражения Ис¬поведания нужно понимать не в католическом смысле «нераз¬рушимой печати», но в антипротестантском смысле: священст¬во - не должность, которую теряешь, уходя в отставку, но сан, который сохраняется до конца жизни.
Могила иногда с решимостью вводит схоластическую тер¬минологию: например, материя таинства (вещь), форма (вид словес), необходимое намерение (мысль изреченная)2. Но го¬ворить, что «Православное Исповедание всецело усваивает ла¬тинскую схоластическую терминологию»3, - огромное преуве¬личение. Говорить об усвоении, к примеру, указанных терми¬нов можно было бы тогда, когда они, как в схоластике, упот¬реблялись бы при определении каждого таинства.
Все сказанное должно убедить в том, что когда исследова¬ние переходит в критику с целью понизить церковный автори¬тет Православного Исповедания, исследование само понижает свой уровень, переходя в нанизывание придирок. Если рабо¬тать таким методом, можно бросить тень на что угодно. Можно подорвать авторитет Никео-Константинопольского Символа
1 1 Пет 2:5, 9; Откр 1:6; 5:10; 20:6.
2 1, 100.
3 Архиепископ Василий. Op. cit. Σ.2\.
Веры, как и сделал один недавно умерший священник, бук¬вально не оставивший в своей маленькой статье камня на камне от Символа. Да что там Символ! Как много неудобного и неприятного для высокомерного самомнения, в том числе и самого «ортодоксального», и в самом Священном Писании!
Архиепископ Василий высказался в указанной статье о Православном Исповедании не в силу специального интереса к этому «памятнику», но в связи с подготовкой к новому «Все¬ленскому Собору». Такой Собор он считал возможным. Его не смущало ни плачевное эмпирическое состояние «православной Полноты», при котором Собор может только обнаружить для всех те глубокие разногласия, которые существуют между По¬местными Церквами (и которые в наши дни еще более силь¬ны, чем в 1968 году), ни такой очевидный формальный дефект, как отсутствие православного Императора, так как Православ¬ная Церковь знает только такие Вселенские Соборы, которые были созваны Императорами. Тем не менее отношение Архи¬епископа Василия к предполагаемому Собору достаточно сдер¬жанное. Так, он высказывается против издания от лица Собора нового «единого исповедания православной веры», не без ос¬нования опасаясь, что при составлении такого исповедания «немощь человеческая неизбежно выявится... во всей своей не¬приглядности». Архиепископ Василий также справедливо пре¬достерегает от свойственного, в частности, католической Церк¬ви обыкновения оффициально высказываться по всевозмож¬ным проблемам со всевозможной полнотой и подробностью. И в то же время очень часто нам не хватает голоса церковного магистериума, который давал бы верующему народу четкие ус¬тановки в трудных вопросах веры и жизни.
Архиепископ Василий предлагает будущему Вселенскому Собору запечатлеть своим авторитетом несколько древних ве-роопределений, не позже XV века, и отказать в этом другим вероучительным документам, в том числе и Православному Исповеданию Митрополита Петра Могилы. Не судя о том, что достойно стать на один уровень с определениями Вселенских Соборов, а что - нет, выскажу мнение, что «депозит веры» Православной Церкви - шире тех пределов, какие положил ему Архиепископ Василий. В него включаются и Ответы Пат¬риарха Иеремии II тюбингенским лютеранским теологам, и Исповедание Митрополита Петра Могилы, и Катихизис Ми¬трополита Филарета, и многое другое. Не нужно бояться могу¬щей быть усмотренной здесь разноплановости этих докумен¬тов. Можно сделать сравнение с Книгой Правил, где есть даже правила, противоречащие одно другому, правила более позд¬ние, отменяющие прежние, что не стало причиной удаления правил, не соответствующих современной церковной жизни. В богословии при единстве веры есть различные методы, различ¬ные пути, различные школы и направления, и все они - не только наша история, но и наше богатство, нужное нам и те¬перь, и в будущем.
Взято из: Богословский сборник № 10. М., 2002., с.224 - 241.
Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт.
Протоиерей Валентин Асмус
К ОЦЕНКЕ БОГОСЛОВИЯ СВЯТИТЕЛЯ ПЕТРА МОГИЛЫ, МИТРОПОЛИТА КИЕВСКОГО
Чтобы оценить значение Православного Исповедания Веры, необходимо вспомнить историческую обстановку его появления. Падение Константинопольской Империи в 1453 году было катастрофой Вселенского Православия, вполне сопоста¬вимой с его катастрофой в 1917 году. Для нас сейчас особенно важен один из аспектов этого события: Римско-Византийская Империя всегда поддерживала целостное здание христианской культуры, увенчанием которого было богословие. Пала Империя - не стало, в следующем поколении, и богословия. Говорили некоторые тогда, говорят и сейчас, что варварское завое¬вание было промыслительно нужно для предохранения Православия от западных инославных влияний. Это верно, но это еще не вся правда. Турки были заинтересованы не в том, что¬бы сохранить в своем подчинении массу христиан, отделенных непроницаемым вероисповедным средостением от христиан западных, но в том, чтобы рано или поздно «потурчить» своих христианских подданных и вероисповедно, и этнически. Иначе зачем им было строжайше запрещать любые христианские школы - учреждения, необходимые и для народного, и для церковного бытия?
Катастрофа была, повторяю, всемирной: хотя Россия стояла на пороге своего нового великого призвания и соответствовала ему, например, в отношении государственном, в некоторых других отношениях она еще не была вровень со своим новым призванием. В частности, в области богословия Россия была в весьма незрелом состоянии, привыкши во всех трудных случаях апеллировать в Константинополь. Число святоотеческих творений, бывших в обращении в славянском переводе, было весьма ограниченно, и среди них почти не было переводов, полненных в России. Греческого языка никто не знал: когда князь Курбский бежал в Литву, он, имея серьезные богословские интересы, должен был изучить латынь, чтобы изучать, в латинских переводах, творения преп. Иоанна Дамаскина.
Но, как это ни странно, в таком же положении оказались и греки: они, говорившие на простонародном языке, не понимали больше языка Святых Отцов, которые до самой катастрофы блюли литературный классический язык, сформировавшийся еще до Рождества Христова.
В связи с турецким завоеванием очень многие греки уехали на Запад. Если пресловутое «Возрождение» первоначально было возрождением интереса к одним только латинским древно¬стям, то впоследствии, благодаря в основном высокообразо¬ванным греческим эмигрантам, интерес перешел и на грече¬ские древности, причем не только языческие, но и христиан¬ские. Благодаря изобретению книгопечатания, почти одновре¬менному с падением Константинополя, творения Святых От¬цов стали издаваться типографически. Получалось, что Святые Отцы, все менее доступные на Востоке, становились все более доступными на Западе. Конечно, среди тех греков, кто уезжал на Запад, было немало равнодушных к православию, или даже вообще к христианству; такие легко становились католиками или вливались в среду «гуманистов», соединявших христиан¬ские доктрины и понятия с элементами языческих воззрений. Но большинство тех, кто попадал в Италию или другие запад¬ные страны, оставалось настроенным не только патриотиче¬ски, но и православно. Эта верность Православию могла про¬являться и по прошествии очень долгого времени. Так, напри¬мер, преподобный Максим Грек, родившийся в Западной Гре¬ции и все детство и молодость проведший на Западе, преиму¬щественно в Италии, принявший там монашеский постриг в одном из католических монастырей, впоследствии избрал луч¬шее и переселился на Святую Гору Афонскую, откуда и был призван в Россию. Преподобный Максим послужил право¬славному миру с помощью тех знаний, которые он получил в Италии. Тоже и многие другие: из самой Турецкой империи одаренные молодые люди приезжали учиться в Италию, стараясь выбрать университет, не зависящий непосредственно от папы, например, Падуанский.
Все живые силы народов, покоренных турками, были на¬правлены на защиту Веры. Но защищать ее надо было не толь¬ко от мусульман, но и от западных христиан, которые вели ак¬тивную политику в Турции и искали личности и группы, на которые можно было бы опереться. Но и сами христиане в Турции искали себе союзников и покровителей во внешнем мире. Одной из самых известных жертв греко-западного альян¬са стал Кирилл Лукарис, патриарх сперва Александрийский (1601-1620), а затем Константинопольский (1620-1623, 1623-1633, 1633-1634, 1634-1635, 1637-1638). Уже эта хронология по¬казывает всю бедственность положения Вселенского Патриар¬хата. Но страшны были не только опасности для внешнего благостояния Церкви. С именем патриарха Кирилла связан один из самых больших соблазнов, постигавших Церковь в ее истории. Еще до патриаршества Кирилл побывал в Голландии и Англии и дружил с послами этих стран. Плоды этих контак¬тов были плачевны. В 1629 году в Женеве вышла по-латыни книжечка под титлом: «Исповедание веры преосвященнейшего Господина Кирилла Патриарха Константинопольскаго от име¬ни и с согласия Патриархов Александрийского и Иерусалим¬ского и прочих Предстоятелей восточных Церквей, написанное в Константинополе в месяце Марте 1629 года»1. В 1633 году последовало новое издание, с прибавлением и греческого тек¬ста. Исповедание это почти полностью выдержано в кальвини¬стском духе. Оно нанесло тяжелый, двойной удар по Право¬славию. Во-первых, протестанты получили возможность не только ссылаться на «восточные Церкви» в своей полемике с католиками (что для них, кажется, в данном случае было важ¬нее всего), но и вести пропаганду Реформации среди право-
1 Архиепископ Василий (Кривошеин) почему-то утверждает, что Исповедание издано «анонимно» - см. его статью «Символические тексты в православной Церкви» // Богословские труды. № 4. М., 1968. С. 20.
славных. Во-вторых, Исповеданием Лукариса тут же начали пользоваться католики, доказывая, что Восточная Церковь впала в наихудшие ереси, и всякий, кто дорожит верой Собо¬ров и Отцов, должен стать католиком или униатом. В частно¬сти, некоторыми своими успехами в Южной России уния обя¬зана именно патриаршему Исповеданию: в крае давно уже боялись кальвинизма, потому что он начал распространяться среди поляков еще при жизни Кальвина и едва не стал господ¬ствующим исповеданием.
Со временем возникла целая линия апологетики, представи¬тели которой доказывали, что Лукарис не был автором Испове¬дания1. В настоящее время можно считать доказанным, что Ки¬рилл все-таки автор инкриминируемого текста2. Восточная Цер¬ковь ответила на этот вызов протестантизма целой серией поме¬стных Соборов: Константинопольских 1638, 1642, 1672 и 1691 годов, Ясского 1642 года и Иерусалимского 1672 года.
Как уже сказано, публикация Исповедания Лукариса боль¬но задела и Южно-Русскую Митрополию, входившую тогда в Константинопольский Патриархат. Счел нужным ответить на Исповедание Петр Могила (1596-1646), с 1633 года - Митро¬полит Киевский. Могила (Movile) происходил из знатного молдовалашского рода. Отец его был господарем Валахии (1601-1607) и Молдавии (1607-1609). С 1612 года семья жила в изгнании, в Польше. Могила продолжал свое образование в православном Львовском братском училище, затем слушал лекции в различных университетах. Воевал с турками, служа в польской армии. В 1627 году («в очень и очень молодые годы», по Флоровскому3) избран «великим архимандритом» Киево-Печерской Лавры, который тогда был подчинен не Митропо¬литу, но непосредственно Патриарху Цареградскому. Став Ми¬трополитом, он оставил Лавру в своем ведении. В Лавре Моги-
.. Βασιλείου Κ. Στεφανίдou, Έκκλησιαστικη 'Ιστορία. 'Αθήναι, 1978. Σ. 705-708.
2 Там же, а также: Архиепископ Василий. Op. cit.
3 Протоиерей Г. Флоровский. Пути Русского Богословия. Париж, 1937. С. 44.
ла устроил в 1631 году высшее училище «для преподавания свободных наук на греческом, славянском и латинском язы¬ках», в которое влилось, после некоторого сопротивления, уже существовавшее в Киеве Братское училище, не такого высоко¬го уровня, как новое Могилянское. Два задуманных Могилою колоссальных предприятия - издание исправленной славян¬ской Библии и Житий Святых - смогли осуществиться только в следующем веке, но они осуществились именно благодаря усилиям Могилы и иных с ним в деле поднятия русского бого¬словского образования.
Этот иерарх вел блистательную антиуниатскую реконкисту. Многое говорит о нем как о православном «эллинофиле». В своем знаменитом Требнике Могила восстанавливал греческие молитвы и чинопоследования, отсутствовавшие в славянской традиции (например, молитву святителя Софрония Иеруса¬лимского на Великое водоосвящение). Он включил - впервые в славянском мире - в Постную Триодь полный Синодик в Неделю Православия - один из самых значительных вероучи-тельных документов Православной Церкви. К сожалению, по¬сле немногих киевских и московских изданий Синодик пере¬стали помещать в Триоди - разумеется, по причинам практи¬ческим. Митрополит Петр перевел сборник проповедей патри-арха-исихаста Каллиста I (Киев, 1637).
И именно ему больше всего достается как «латиномудрст-вующему». Флоровский поносит его без всякого удержу: «Дог¬матических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Ри¬мом»1. «Крипто-романизму» Могилы2 этот автор противопос¬тавляет усилия прежних поколений малороссийских богосло¬вов, которые якобы «старались работать по греческим и сла¬вянским материалам»3. Думается, что эта антитеза натянута. Возьмем, к примеру, Катихизис Лаврентия Зизания, одного из
1 Op. cit. Σ. 45.
2 Op. cit. Σ. 49.
3 Op. cit. Σ. 42.
«греко-славянских» героев Флоровского. Катихизис был издан в Москве в 1627 году, после суровой цензуры, сделанной по поручению Патриарха Филарета Никитича. Но несмотря на исправления, в книге осталось много неправильного, и именно латинского характера. Есть ошибки в учении о таинствах, и в самих их названиях очевидны латинизмы: утверждение (confirmatio), последнее елеосвященнопомазание (extrema unctio). Патриарх Филарет имел осторожность не выпускать этот Катихизис в широкое обращение1. Флоровский утвержда¬ет даже, что Катихизис был сожжен2. Последнее вряд ли вер¬но: Катихизис Зизания всегда был в ходу у старообрядцев, ко¬торые пользовались Филаретовским изданием, а с XVIII века и переиздавали его. Это, между прочим, показывает всю беспо¬мощность, все наивное неведение богословских проблем не только у старообрядцев, но и у вдохновляющихся их образца¬ми романтиков возвращения к «допетровской Руси».
Сам Флоровский, впрочем, признает, что «поворот» проис¬ходил постепенно, и Могила, в сущности, не делал революции. Мое несогласие с ним в том, что он считает, по-видимому, возможным развитие в Южной России XVI-XVII веков бого¬словия византийского стиля, я же считаю это невозможным, а следовательно, и неизбежным тот путь, по которому шел не только великий Митрополит, но и его мнимые «византийские» оппоненты. Оружейные фабрики культуры были в тот трудный момент только на Западе, и чтобы победить врага, надо было взять в руки это оружие и перенять у врага фабричное дело. Не так же ли поступали и Святые Отцы, когда они, с самого II ве¬ка, широко и безбоязненно черпали в арсеналах языческого любомудрия стрелы для уязвления умов и сердец и пленения их под благое иго Христово? Там дистанция была еще гораздо больше: там было перед лицом Церкви язычество, здесь же христианство, хотя и умаленное и искаженное, но все же рос-
1 Православная Богословская Энциклопедия. Т. IX. СПб., 1908.
Ст. 209-210.
2 Флоровский. Op. cit. Σ. 42.
шее из той же почвы, не вовсе чуждое и учению Христову, и преданию Святых Отец. И как раз в XVII веке, на почве хро¬нических споров католиков и реформатов о древней Церкви, происходит на Западе большой патриотический подъем. Ко¬нечно, для самого Запада, внутренне далекого от Отцов, этот подъем мог иметь лишь ограниченное значение. Но для того, чтобы процвело святоотеческое православие у нас, и трудились в конечном счете Митрополит Петр и его современники, мо¬жет быть, даже не отдавая себе в этом полного отчета. И что же получилось? В середине XX века премудрый профессор-протоиерей из своего кабинета, уставленного западными уче¬ными трудами и западными изданиями Святых Отцов, вершит всемирный суд, воздавая каждому в меру его отступления от вечных и непреложных византийских образцов. Эта концепция грешит не только крайним высокомерием; она отрицает кон¬тинуитет Предания, она отрицает Промысл Божий о Церкви, она, в конечном счете, антиисторична, хотя предназначена именно для понимания истории. Невозможно умалить заслуги великого эрудита, глубокого богослова и острого психолога, но я не могу и умолчать о моем несогласии с его концепцией: вы¬рубая богатырскими взмахами «дебри» послевизантийских ве¬ков, он, а точнее, его романтические последователи рискуют оказаться на пустом месте, имя которому - утопия. Так бывает с теми, кто берет на себя суд над Церковью.
В деятельности Митрополита Петра Могилы был, действи¬тельно, момент, когда она получила всецерковную санкцию. Я имею в виду, конечно, его «Православное Исповедание Веры соборныя и апостольския Церкве восточныя». Могила делит авторство его со своими ближайшими сподвижниками - игу¬меном Исаией Трофимовичем Козловским и Сильвестром Коссовым, будущим преемником Могилы на Киевской кафед¬ре. Православное Исповедание явилось реакцией на Исповеда¬ние Лукариса, но имело и гораздо более широкую цель: не только обозначить отличия Православия от протестантства и католичества, но и дать цельное положительное изложение Ве¬ры для катихизического обучения, которое всегда было важной задачей Церкви. В 1640 году Православное Исповедание было предметом суждения Собора в Киеве. Собор, начавшийся 8 Сентября в Софийском соборе, отобранном Могилой у униа¬тов, в своих шести заседаниях внес несколько исправлений, но в целом высоко оценил труд составителя. Однако Могиле это¬го было недостаточно. Он представил Православное Исповеда¬ние на суд восточных Патриархов. Сначала Исповедание было рассмотрено поместным Собором в Яссах, на молдовалашской родине Могилы. Созвал Собор господарь Василий Лупул. (Флоровский, во всем старающийся принизить значение Испо¬ведания, называет этот Собор «совещанием»1). В Соборе участ¬вовали в звании Патриарших экзархов Митрополит Никейский Порфирий и Мелетий Сириг, «один из самых значительных греческих богословов XVII века»2. На Соборе были епископы и другие клирики Молдовалахии и три представителя Киев¬ской Митрополии, и в их числе Исаия Козловский. Греческий исследователь подчеркивает, что греческие участники Собора старались удалить из Исповедания Могилы следы римо-като-лического влияния3, хотя и соглашается с учеными, утвер¬ждающими, что невозможно определить в деталях, что было в тексте до изменений, внесенных греками, и что появилось бла¬годаря им4. 15 Сентября 1642 года Мелетий Сириг принялся за перевод Православного Исповедания на новогреческий язык с латинского, на котором Исповедание было представлено Яс¬скому Собору. И. Кармирис считает, что работа над переводом была закончена уже 30 Октября того же года5. Но это противо¬речит Посланию Патриарха Константинопольскаго Парфения от 11 Марта 1643 года6. В Послании этом говорится об Испо-
1 Op. cit. Σ. 50.
2 Op. cit.
3 'I. Καρμίρη, Τα. δογματικά και συμβολικά, μνημεία της ορθοδόξου καθολικής 'Εκκλησίας, τ. II, Graz-Austria, 1968. Σ. 584.
4 Α. Malvy, Μ. Viller. La Confession de Piere Mogila. Paris, 1927. P. LXVIII.
5 Op. cit. Σ. 592.
6 Греческий текст: Op. cit. Σ. 592-593.
ведании: «мы нашли, что оно последует догматам Христовой Церкви и согласно со священными канонами, ни в чем Ей не противореча... Мы утверждаем его... и объявляем общим со¬борным мнением, что всякий благочестивый православный христианин, <слушающийся> Восточной и Апостольской Церкви, должен читать его и не отвращаться. Почему и подпи¬сано во всегдашнюю крепость». Кроме Патриарха Цареград-скаго, Послание подписали Патриархи Александрийский, Ан-тиохийский и Иерусалимский, 9 архиереев Вселенского Патри¬архата и 13 чинов Великой Церкви: это самое представитель¬ное соборное деяние1. В тексте Послания делается очень суще¬ственная оговорка. Иерархи утверждают только то, что уже пе¬реведено на новогреческий. То, что еще не переведено, они не пересмотрели и поэтому пока не утверждают. Это - вторая часть Исповедания, или «Надежда», если следовать плану Ис¬поведания, или «Любовь», если исходить из порядка, в каком три добродетели перечислены в Патриаршем Послании. В лю¬бом случае, сперва переведено то, что относится больше к ве¬роучению, а напоследок оставлено то, что имеет отношение более к морали. Получается, что в момент написания Посла¬ния полного перевода Исповедания еще не было.
Это замедление с аппробацией Исповедания в полном виде восточными иерархами2 позволяет в хорошую сторону понять дальнейшие действия Петра Могилы. Флоровский утверждает, что Могила не согласился со всеми греческими исправлениями и издал свой текст3. Но скорее нужно согласиться с Б. Грузде¬вым, который считает, что «Петр Могила не дождался возвра¬щения «Исповедания» с Востока»4 и именно поэтому издал в Киеве, в 1645 году свой труд, по-польски и на местном южно¬русском наречии. Это издание получило название «Собрание
1 Кармирис. Op. cit. Σ. 585.
2 Пападопуло-Керамевс на основании одной рукописи утверждал, что новогреческий перевод закончен в 1649 году. Кармирис поправляет 1649 на 1642: op. cit. Σ. 592.
3 Op. cit. Σ. 50.
4 Православная Богословская Энциклопедия. Т. IX. Ст. 209.
краткия науки о артикулах веры». С этого момента начинается раздельное существование двух текстов - «киевского» и «гре¬ческого». В катихизической литературе была крайняя нужда, и поэтому в следующем, 1646 году «Собрание краткия науки...» перепечатывается во Львове, а в 1649 году, после некоторых изменений, и в Москве, где книгу стали называть «Малый Ка-тихизис», в отличие от Большого, Зизаниева. Как отмечает Груздев, «Малый Катихизис» есть сокращение «Православного Исповедания». Некоторые пункты в двух версиях изложены различно, иногда подробнее в «Малом Катихизисе», но чаще наоборот. В приложении к «Малому Катихизису» даны «Сим¬вол святого Афанасия», изложение веры святителей Анастасия Антиохийского и Кирилла Александрийского, изложение о ве¬ре святого Максима (с этих пор указанные тексты стали печа¬тать в приложении к изданиям Псалтири), а также слово о ве¬ре патриарха Константинопольского Геннадия. Московское издание 1649 года имеет авторитет у старообрядцев и неодно¬кратно переиздавалось ими.
Гораздо больший авторитет получил текст, обработанный и переведенный Мелетием Сиригом. Первое издание Православ¬ного исповедания по-новогречески и по-латыни (латинский текст был, разумеется, приведен в соответствие с греческим) вышло в 1667 году в Амстердаме, иждивением великого драго¬мана Порты Панагиота Никусия, для бесплатной раздачи. Тек¬сту Исповедания в этом издании (как и в последующих) были предпосланы Деяние 4-х Патриархов от 11 Марта 1643 года и Окружное Послание Иерусалимского Патриарха Нектария от 20 Ноября 1662 года, где Патриарх рекомендует Исповедание как краткое, ясное, подлинное, чистое и беспримесное Право¬славное Исповедание.
Второе издание было сделано по просьбе Иерусалимского Патриарха Досифея на средства валашского господаря Иоанна Константина Басарабы, для бесплатного распространения. Оно вышло в Бухаресте, в 1699 году. В последующие три века было много других изданий на языках православных народов и на западных языках.
В 1684 году по благословению Патриарха Московского Иоа-кима с греческого текста Исповедания был сделан славянский перевод. В 1694 году Митрополит Киевский Варлаам Ясинский просил Царей Иоанна и Петра и Патриарха Адриана об издании книги, которое и состоялось в 1696 году. Патриарх снабдил Ис¬поведание своим «увещательным изъявлением». Патриарх отме¬чает опасности для Православия со стороны католиков, лютеран и кальвинистов и особенно серьезно относится к тому, что про¬тестанты в Польше и Швеции печатают свои катихизисы на славянском языке. Патриарх самыми высокими словами оцени¬вает труд Митрополита Петра Могилы: «Сочини сию Богодух-новенную книгу, наполнив ю чистейшия воды богословских учений и разсуждений». К русским изданиям прилагается часть 3-го слова преподобного Иоанна Дамаскина о святых иконах.
Итак, весь православный и инославный мир узнавал право¬славную веру из Исповедания Петра Могилы. Так продолжалось до конца XIX - начала XX веков, когда целый ряд русских бо¬гословов объявил войну западным влияниям. О ярком эпизоде этой борьбы напоминает в указанной статье Архиепископ Васи¬лий. В сентябре 1915 года в Московской Духовной Академии ее инспектор и профессор архимандрит Иларион1 произнес речь под характерным названием «Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия». Призывая на борьбу с «латино-немецким засильем» в богосло¬вии, архимандрит Иларион особенно нападает на понятия удов¬летворения и заслуги. Однако, как не без иронии отмечает Ар¬хиепископ Василий, богословие самого Илариона весьма одно¬сторонне: в его сотериологической концепции «нет места не только для крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только для Его Рождества и Воплощения»2.
XX век отмечен новым и очень большим подъемом патри¬стики. И это само по себе конечно чрезвычайно ценно, хотя это и не решает всех задач церковного магистериума.
1 Троицкий, впоследствии архиепископ.
2 Op. cit. Σ. 28.
В наше время стало хорошим тоном порицать «схоластику», «школьное богословие». Многие хотели бы изъять из обраще¬ния и «Православное Исповедание» Митрополита Петра Мо¬гилы. Посмотрим, что говорит об Исповедании проф. И. Кар-мирис, критик более других обстоятельный и объективный. Кармирис отмечает, что Могила «определенно и ясно изложил догматы Православной Церкви, противопоставив свое Испове¬дание кальвинистскому Лукариса и католическим исповедани¬ям... Исповедание объемлет... почти всю догматическую и нравственную часть православного учения». Отмечая следы ла¬тинских влияний в исповедании, Кармирис считает, что после исправлений М. Сирига «схожесть Исповедания с современ¬ными ему латинскими катихизисами стала более внешней, со¬стоящей преимущественно в форме, в методе, в расположении и разделении материала и в его изложении, и наименее всего в учении, так что в целом и по существу Исповедание получи¬лось православным на деле, а не только в названии»1.
В каких же доктринальных заимствованиях у латинян ули¬чает Кармирис Православное Исповедание? Это: состояние Адама до грехопадения2, происхождение человеческой души3, «заповеди церковные»4, «пресуществление» и поклонение Св. Дарам5, характер канонических наказаний и епитимий в таин¬стве покаяния6, поминовение усопших как помощь им7, разде¬ление священства на «духовное» и «таинственное»8. Кармирис считает, что и здесь мы имеем дело скорее с внешним влияни¬ем9. Кармирис подчеркивает, что «во всех почти догматических различиях между Православной и Римской Церквами Испове-
1 Кармирис. Op. cit. Σσ. 583, 587, 589.
2 1, 23, 103.
3 1, 28.
4 1, 87-95.
5 1, 56, 106.
6 1, 113.
7 1, 64, 65.
8 1, 108, 109.
9 Op. cit. Σ. 588.
дание Могилы хорошо излагает православное учение, отвергая соответствующее латинское», хотя и не в полемическом духе1.
Попробуем разобраться в замечаниях греческого профессо¬ра. Прежде всего заметим, что отвержению подлежит не «ла¬тинское» как таковое, но неверное, по слову Апостола: «Все испытывайте, хорошего держитесь»2.
Теперь - по пунктам обвинения. Учение католичества о состоянии Адама до греха построено на Августиновском уче¬нии о природе и благодати. «Первоначальная праведность», по римскому воззрению, есть один из «сверхъестественных даров» благодати Божией первозданному человеку. Ни намека на это до тонкостей разработанное католическое учение мы у Могилы не находим. И Архиепископ Василий, перечисляя погрешности Могилы, не находит нужным повторять это обвинение3, хотя опирается на труд Кармириса4.
О происхождении души мы находим в истории христианст¬ва следующие мнения:
Предсуществование - платоническое учение, разделявшееся Оригеном и его последователями Дидимом и Евагрием и осужденное V Вселенским Собором.
Эманация - пантеистическая доктрина, разделявшаяся гностиками и другими парахристианскими еретиками.
Традуцианизм - грубо материалистическое представление Тертуллиана: «душа всевается в утробу вместе с плотью». По свидетельству блаженного Иеронима, многие на Западе разделяли эту идею.
Генерацианизм - учение о том, что душа рождается от душ родителей, как тело рождается от их телесного соединения. По свидетельству блаженного Иеронима, большая часть западных в его время придерживалась этого воззрения.
1 Op. cit.
2 1 Фесc 5:21.
3 Op. cit. Σ. 21-22.
4 В Первом Издании: 'Αθήναι, J9S3.
5) Креацианизм - учение о том, что Бог творит каждую душу одновременно с телесным зачатием.
Именно последнее воззрение довольно энергично выраже¬но в Исповедании. Но если мы посмотрим 1, 28, мы увидим, что Могила оспаривает традуцианизм - представление о про¬исхождении души «от cемене человеческаго», и утверждает, что «душа бывает от Бога», «от Бога дается душа». Эти две форму¬лы недостаточно определенны, их можно понимать и в смысле креацианизма, и в смысле генерацианизма, которые и по су¬ществу нетрудно сочетать, если мы вспомним понятие синер¬гии: как говорит Климент Александрийский, «человек стано¬вится образом Божиим, поскольку человек соучаствует (sunergei) в рождении человека»1. Такое понимание тайны про¬исхождения души, которое сочетает сотворение души Богом и соучастие в этом родителей, представляется наилучшим, по¬скольку оно позволяет понять все связанные с этим богослов¬ские вопросы, объясняет и неповторимость каждой души как уникального образа Божия, и единство рода человеческого. Это понимание не находится в формальном противоречии с текстом Православного Исповедания, которое обвиняется в нетрадиционном для Православия догматизировании креациа¬низма.
Провозглашение «заповедей церковных» наряду с Запове¬дями Божиими создает, разумеется, болезненную проблему для тех, кто воспитан исключительно на авторитете Библии. Одна¬ко само Священное Писание дает целый спектр значений сло¬ва «заповедь». Это слово может означать распоряжение, прика¬зание2. В одном месте это слово означает не безусловное пове¬ление Божие, но повеление пророка, обусловленное греховной испорченностью людей3. Ввиду такой иерархии смыслов «запо¬веди Церкви» не представляются покушением на авторитет Писания, так как никто из православных не сомневается в не-
1 Педагог, II, 10.
2 Ин 11:57; Деян 17:15; Кол 4:10.
3 Мк 10:5.
обходимости послушания Церкви и, с другой стороны, никто не станет выводить непосредственно из Священного Писания такие подробности церковной дисциплины как, например, че¬тыре многодневных поста. То, что само выражение «заповеди Церкви» имеет латинское происхождение, несомненно. Фома Аквинский различает заповеди Божий и заповеди Церкви, но при этом указывает на второстепенность вторых.
Термин «пресуществление» - не неологизм: он встречается уже у Леонтия Иерусалимского (VI век). Употребление этого слова в применении к Евхаристии, конечно же, началось по примеру католического богословия. Но это - всего лишь тер¬минологическое заимствование. О богословском влиянии мож¬но было бы говорить только тогда, когда была бы эксплицитно усвоена вся аристотелевская метафизика с учением о субстан¬ции, акциденции и прочее, которая в схоластике стоит за тер¬мином transsubstantiatio. У Могилы данный термин - вовсе не единственный: тайносовершение Евхаристии называется также преложением, пременением. Слово «пресуществление» приня¬то и усвоено русской церковной традицией1, в том числе и старообрядческой2. Что касается поклонения Св. Дарам, оно требуется православным благочестием, как во время Литургии, так и вне ее. О специфически же западных духовных упражне¬ниях пред Св. Дарами Могила не говорит ни слова.
Подозрительное отношение к тому, что «подобает быти ка¬нон и епитимия» в таинстве покаяния, происходит из отверже¬ния латинского учения о сатисфакции. Но как раз его-то Мо¬гила и не высказывает. Мы не хотим рассматривать покаяние по аналогии с судопроизводством, предпочитая другие образы. Если мы возьмем аналогию с лечением (она часто называется как более адекватная и традиционно православная), то и здесь необходимою частью будет метод лечения.
К сожалению, среди современных греков получило некото¬рое распространение протестантское мнение, что молитвы
1 См. Служебник.
2 «Малый Катихизио.
Церкви и отдельных Ее членов о умерших ничем не могут им помочь и служат всего лишь выражением любви к ним живых. От дальнейших комментариев можно воздержаться.
Новозаветные книги1 говорят о всеобщем священстве вер¬ных. Это настолько очевидно, что протестанты решили, что только о таком священстве они и говорят. Конечно, они не¬правы, потому что церковная традиция, можно сказать, едино¬гласно свидетельствует о священстве сакраментальном. Но и о всеобщем священстве говорят Отцы: Климент Александрий¬ский, Исайя, Нил Синайский, Исидор Пелусиотский, Арефа Кесарийский, Феофилакт Болгарский.
Архиепископ Василий, кроме этого, усматривает у Могилы учение о character indelebilis таинства священства. Я считаю, что для этого нет оснований. Неопределенные выражения Ис¬поведания нужно понимать не в католическом смысле «нераз¬рушимой печати», но в антипротестантском смысле: священст¬во - не должность, которую теряешь, уходя в отставку, но сан, который сохраняется до конца жизни.
Могила иногда с решимостью вводит схоластическую тер¬минологию: например, материя таинства (вещь), форма (вид словес), необходимое намерение (мысль изреченная)2. Но го¬ворить, что «Православное Исповедание всецело усваивает ла¬тинскую схоластическую терминологию»3, - огромное преуве¬личение. Говорить об усвоении, к примеру, указанных терми¬нов можно было бы тогда, когда они, как в схоластике, упот¬реблялись бы при определении каждого таинства.
Все сказанное должно убедить в том, что когда исследова¬ние переходит в критику с целью понизить церковный автори¬тет Православного Исповедания, исследование само понижает свой уровень, переходя в нанизывание придирок. Если рабо¬тать таким методом, можно бросить тень на что угодно. Можно подорвать авторитет Никео-Константинопольского Символа
1 1 Пет 2:5, 9; Откр 1:6; 5:10; 20:6.
2 1, 100.
3 Архиепископ Василий. Op. cit. Σ.2\.
Веры, как и сделал один недавно умерший священник, бук¬вально не оставивший в своей маленькой статье камня на камне от Символа. Да что там Символ! Как много неудобного и неприятного для высокомерного самомнения, в том числе и самого «ортодоксального», и в самом Священном Писании!
Архиепископ Василий высказался в указанной статье о Православном Исповедании не в силу специального интереса к этому «памятнику», но в связи с подготовкой к новому «Все¬ленскому Собору». Такой Собор он считал возможным. Его не смущало ни плачевное эмпирическое состояние «православной Полноты», при котором Собор может только обнаружить для всех те глубокие разногласия, которые существуют между По¬местными Церквами (и которые в наши дни еще более силь¬ны, чем в 1968 году), ни такой очевидный формальный дефект, как отсутствие православного Императора, так как Православ¬ная Церковь знает только такие Вселенские Соборы, которые были созваны Императорами. Тем не менее отношение Архи¬епископа Василия к предполагаемому Собору достаточно сдер¬жанное. Так, он высказывается против издания от лица Собора нового «единого исповедания православной веры», не без ос¬нования опасаясь, что при составлении такого исповедания «немощь человеческая неизбежно выявится... во всей своей не¬приглядности». Архиепископ Василий также справедливо пре¬достерегает от свойственного, в частности, католической Церк¬ви обыкновения оффициально высказываться по всевозмож¬ным проблемам со всевозможной полнотой и подробностью. И в то же время очень часто нам не хватает голоса церковного магистериума, который давал бы верующему народу четкие ус¬тановки в трудных вопросах веры и жизни.
Архиепископ Василий предлагает будущему Вселенскому Собору запечатлеть своим авторитетом несколько древних ве-роопределений, не позже XV века, и отказать в этом другим вероучительным документам, в том числе и Православному Исповеданию Митрополита Петра Могилы. Не судя о том, что достойно стать на один уровень с определениями Вселенских Соборов, а что - нет, выскажу мнение, что «депозит веры» Православной Церкви - шире тех пределов, какие положил ему Архиепископ Василий. В него включаются и Ответы Пат¬риарха Иеремии II тюбингенским лютеранским теологам, и Исповедание Митрополита Петра Могилы, и Катихизис Ми¬трополита Филарета, и многое другое. Не нужно бояться могу¬щей быть усмотренной здесь разноплановости этих докумен¬тов. Можно сделать сравнение с Книгой Правил, где есть даже правила, противоречащие одно другому, правила более позд¬ние, отменяющие прежние, что не стало причиной удаления правил, не соответствующих современной церковной жизни. В богословии при единстве веры есть различные методы, различ¬ные пути, различные школы и направления, и все они - не только наша история, но и наше богатство, нужное нам и те¬перь, и в будущем.
Взято из: Богословский сборник № 10. М., 2002., с.224 - 241.
Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт.