Лариса Жаравина. Апофатика и катафатика Варлама Шаламова - I (начало)
Статья опубликована в сборнике "Судьбы русской духовной традиции в отечественной литературе и искусстве ХХ - начала ХХI века». Ред.-сост. А.Л. Казин. СПб, «Петрополис», 2017. Часть 1. Электронная версия - на сайте Русская народная линия.
__________
Апофатика и катафатика Варлама Шаламова
«Сам я лишен религиозного чувства», - демонстративно заявлял Варлам Шаламов [25: т. 4, с. 304][1]. Хорошо известны и другие его, нередко эпатирующие, высказывания: «Я не боюсь покинуть этот мир, хоть я - совершенный безбожник» (5, 348; запись конца 1970-х годов). Знаменателен финал рассказа «Необращенный»: «Положив Евангелие в карман, я думал только об одном: дадут ли мне сегодня ужин» (1, 278). Именно на эту ситуацию ссылается Вяч. Вс. Иванов, утверждая: «И религия ему не по душе» [10: с. 741]. Аналогичная мысль с различной степенью остроты и аргументированности варьируется практически всеми мемуаристами, знавшими писателя в постколымский период жизни. Так, С. Ю. Неклюдов, хотя и с осторожностью, с оговорками, но все же склоняется к мнению: «У него были особые отношения с религией, он был человек нецерковный, атеистический <...>» [12: с. 21]. Действительно, «особые», но что стоит за подобным определением?
Бесспорно, в восприятии авторской индивидуальности не последнюю роль сыграли крайне пристрастные, большей частью несправедливые воспоминания об отце-священнике, Тихоне Николаевиче, чья молитва, как считал писатель, была «молитвой атеиста» (5, 303). Решительное неприятие властного, не терпящего возражений отца присутствует в исполненных боли и страсти юношеских заявлениях, воспроизведенных в автобиографическом повествовании «Четвертая Вологда»: «Да, я буду жить, но только не так, как жил ты, а прямо противоположно твоему совету. Ты верил в Бога - я в него верить не буду, давно не верю и никогда не научусь» (4, 142). В таком контексте вполне объяснимо упрощение данного при крещении имени - не церковный Варлаам, а мирской простонародный Варлам (даже Харлампий, как иногда обращались к нему бывшие колымчане: 6, 198).
Был и еще один момент, на который следует обратить внимание: «В моем детском христианстве животные занимали место впереди людей» (4, 120). Отсюда - резкое отношение к их убийству - будь это охота или забой домашнего скота. В той же «Четвертой Вологде» описывается эпизод, когда подросток был вынужден под руководством ослепшего отца прирезать умирающего козла. «Вот это охотничье искусство, с которым действовал отец, меня поразило.
Это и есть одна из причин, почему я потерял веру в Бога» (4, 120).
И как тут не вспомнить протопопа Аввакума, через всю жизнь пронесшего воспоминание о том дне, когда он ребенком увидел «у сосѢда скотину умершу, и о той нощи, возставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мнѢ умереть. И с тѢх мѢст обыкохъ по вся нощи молитися» [13: с. 355]. Результаты одного и того же переживания противоположны, но психосемантическая матрица - однотипна.
С годами юношеский негативизм не ослабел: «Веру в Бога я потерял давно, лет в шесть <...>. И я горжусь, что с шести лет и до шестидесяти я не прибегал к Его помощи ни в Вологде, ни в Москве, ни на Колыме» (4, 146). Конечно, в подобной безапелляционности, помимо отмеченного, отразились личностные особенности, навсегда определившие поведенческое кредо писателя: «<...> полная независимость. Никому ничем не быть обязанным, никого не просить, отказаться от посылок, от любой помощи. Только на самого себя надеяться <...>». Таким воспринимался Шаламов и ближайшим окружением [10: с. 741].
Без всякого преувеличения можно сказать, что за шаламовским «богонеприятием» стоял не столько комплекс четких догматических постулатов, сколько факторы субъективно-психологического порядка. Нельзя отрицать и эстетического аспекта проблемы, восходящего к уяснению природы творчества, в том числе собственного: «Нервный организм поэта такого рода, что может откликнуться, дать отзвук там, где не дает отзвука политик, общественный деятель» (5, 164). Отсюда апология «религии поэзии, религии искусства» как единственных, достойных «славословия» (6, 377). «Кроме бога поэзии, никому более я не благодарен за мою судьбу, за мои победы, удачи, ошибки и провалы», - писал он в комментариях к стихотворению «Поэзии» 1956 года (в разных случаях слово Бог писалось Шаламовым и с прописной и со строчной букв).
Что ж, для истинного творца «возможность публичной исповеди в стихах» (3, 473) и таинство церковного покаяния, не отождествляясь, в определенные периоды могли быть функционально равноценны.
Но, к сожалению, в столь глубоко личные (интимные) переживания вмешивалась политика в ее самом нечистоплотном неприглядном виде. Так, в 1970-е годы негативный вклад в обсуждение религиозных вопросов внес разрыв отношений с А. И. Солженицыным, внушавшим автору «Колымских рассказов», что западный читатель только тогда по достоинству оценит его прозу, когда в ней появится «верующий герой». Для Шаламова подобная позиция приспособленца-«дельца» была абсолютно неприемлемой: «И еще одна претензия есть к Вам, как представителю "прогрессивного человечества", от имени которого Вы так денно и нощно кричите о религии громко: "Я - верю в Бога! Я - религиозный человек!" - писал он Солженицыну. - Это просто бессовестно <...>» (5, 367).
Письмо осталось неотправленным, но суть от этого не менялась. «Мир подсчетов, расчетов», поиски личной выгоды были несовместимы с бескомпромиссной принципиальностью человека с семнадцатилетним колымским опытом.
Вероятно, не без опоры на него Шаламов заметит, что «крупные теоретики атеизма сами бывшие страстные верующие» (5, 316). Воспитанный, хотя и в деспотической, но православной семейной атмосфере, он «теоретиком атеизма», конечно, не был и не мог быть. В письме к Б. Л. Пастернаку писатель признавался, что «читывал когда-то тексты литургий, тексты пасхальных служб, богослужений Страстной недели и поражался силе, глубине, художественности их - великому демократизму этой алгебры души», корни которой восходят к Евангелию (6, 35-36). Посещая после освобождения Кремлевские соборы, Шаламов отказывался видеть в иконописи, в частности, в великих творениях Рублева лишь образцы древнерусской живописи, ибо «не кисть художника удерживает образ Бога на стенах, а то великое и сокровенное, чему служила и служит религия. Эта ее строгая сила, моления сотен поколений, предстоявших перед этими алтарями, сила, приобретшая материальность, весомость, - сама без нас хранит эти храмы» (6, 136). Знаменательно, что стихотворение, посвященное иконописцу, было написано на Колыме в 1949 году («в самой первой тетради колымских моих стихов, самодельной, из оберточной бумаги») и, следовательно, предвосхитило позднейшие впечатления (см. комментарии к стихотворению «Рублев»: 3, 471).
Но, разумеется, главным критерием в раскрытии «особой» природы шаламовской религиозности являются не отдельные высказывания и впечатления «со стороны», а самое творчество.
«Верующий герой» для «Колымских рассказов» - действительно исключение: «арестанты не любят религиозных тем» (1, 91). Непреложные законы, имевшие мало общего с христианскими представлениями, диктовали «самозащита собственного тела», которая была «сильнее желания умереть» (1, 154), тюремная камера, арестантский вагон, барачная темнота. Для большинства колымчан, живших ощутимыми материальными ценностями (хорошая пайка, курево, несколько минут в тепле, а еще лучше - неделя на больничной койке), возможность «религиозного выхода» казалась «слишком случайной и слишком неземной» (1, 278). Тем не менее, сам автор, разделяя общую судьбу, был далек от подобной точки зрения. «И как же можно любому грамотному человеку уйти от вопросов христианства?» - вопрошал он Б. Л. Пастернака (6, 36). И этот вопрос уже в силу своей риторичности предполагал позитивный ответ, хотя и не в столь явной, не вполне привычной для русской культуры апофатической форме.
«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.: 1; 5); «единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете» (1 Тим.: 6, 16); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.: 1, 4). Евангельские свидетельства на этот счет однозначны. Но наивысшим доказательством является Преображение Христа на Фаворе: «<...> и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф.: 17; 2). Фаворское Преображение и стоит в центре православной мистики света.
Шаламовские же герои большей частью видят над собой прикрепленное к потолку «тусклое электрическое солнце, загаженное мухами и закованное круглой решеткой» (1, 101). В редкие мгновенья, лучи заката еще могут разбиться «на оконных стеклах», но вырваться на волю им не под силу. «И сразу все арестанты, жадно следившие за броском светового потока, за движеньем луча, как будто это было живое существо, их брат и товарищ, - поняли, что солнце снова заперто вместе с ними» (1, 530). Так «достославный брат наш Солнце», воспетый св. Франциском Ассизским [1: с. 250-252], становился сокамерником, разделял общее настроение безнадежности: «Серый каменный берег, серые горы, серый дождь, серое небо, люди в серой рваной одежде <...>» (1, 69) и т.п. Поэтому естественно, что основная масса полулюдей-полутрупов сознательно или бессознательно находилась в состоянии апостасии. Даже автор признавался: «И страшно мне шагнуть вперед, / Шагнуть, как в яму, в черный лес, / Где память за руку берет / И - нет небес» (3, 218).
В самом деле, короткие колымские дни неотличимы от длинных ночей; в полярную ночь «со странным бессолнечным светом» деревья не дают тени, что, как известно, является атрибутом нечистой силы. В итоге воскресают архаические представления о «нижнем мире», где ни день-ни ночь, ни луна-ни солнце, ни жизнь-ни смерть, т.е. недобытие, ставшее постбытием. Но более страшно отсутствие света тем, что отсутствует возможность отличить зло от добра. «Все же обнаруживаемое делается явным от света <...>» (Еф.: 5; 13) - говорил ап. Павел. Поэтому при синем свете луны, показывающей настоящее «в особом, не дневном виде» (1, 55), не зазорно разрыть свежую могилу, снять с мертвеца нательное белье, чтобы обменять его на хлеб или табак (рассказ «Ночью») и т.д. «Мы не знаем, что стоит за Богом, за верой, но за безверием мы ясно видим - каждый в мире - что стоит» (6, 491). В том и заключалась миссия Шаламова, чтобы показать, что в обезбоженной реальности «цивилизация и культура слетают с человека в самый короткий срок, исчисляемый неделями» (1, 187), что внутреннее зло, таящееся в глубинах души, беспредельно. Все это дает возможность говорить об апофатике «Колымских рассказов», суть которой, согласно Отцам Церкви, познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что не есть и не может быть Им [cм. 11: с. 70].
Данный тезис органично вписывается в историю и догматику христианства, для которого, помимо светоносного Преображения Господа на Фаворе, не менее важна форма Богоявления во мраке. Об этом свидетельствует книга Исход, повествующая о встрече Моисея с Богом в синайской тьме: «На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии, и густое облако над горою <...>. Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи <...>» (Исх.: 19; 16, 18). «И мрак сделал покровом Своим <...>» - свидетельствует один из псалмов (Пс.: 17; 12). Христианские экзегеты толкуют синайскую тьму двояко: и как напоминание о непознаваемости Божественной Сущности, и как выражение немощи и слепоты грешного человека [11: с. 68 - 69]. Но, тем не менее, даже без углубления в специальные экзегетические разыскания очевидно, что мрак Синая и свет Фавора - звенья одной цепи в процессе Богопознания и Богообщения. Поэтому говорить об «атеизме» Шаламова, ставя его в прямую связь со слабо выраженной в прозе христианской мистикой света или отдельными высказываниями о бесполезности религиозных упований на Колыме, вряд ли целесообразно. Христианству присуще одновременное ощущение трагедии Голгофы и торжества Воскресения [9: с. 230 - 232], что мы и видим у Шаламова.
С одной стороны, автор «Колымских рассказов» воспроизводит неотвратимость процесса расчеловечивания, с другой - утверждает, что «самое главное для писателя (да и не только для него. - Л. Ж.) - это сохранить живую душу» (5, 153).
Подобная двуипостасность воспроизведена, в частности, в рассказе «Выходной день». В первой части повествования описывается, как белки «небесного цвета» увлеченно вглядывались в молящегося на лесной поляне заключенного Замятина, в прошлом священника. Воспроизводится диалог между ним и повествователем: « - Вы служили литургию, - начал я. - Нет, нет, - сказал Замятин, улыбаясь моей невежественности. - Как я могу служить обедню? У меня ведь нет ни даров, ни епитрахили. Это казенное полотенце» (1, 156).
Однако непостижимым образом «грязная вафельная» тряпка на шее в самом деле напоминала епитрахиль. Мороз покрыл ее «снежным хрусталем, хрусталь радужно сверкал на солнце, как расшитая церковная ткань» (1, 156). И далее следуют размышления рассказчика о том, что у каждого человека в лагере было что-то свое - «самое последнее»: у священника - литургия Иоанна Златоуста, у автобиографического героя - любимые стихи (рассказ «Афинские ночи).
Казалось бы, можно поставить точку, ибо автор доказал, что и в состоянии «зачеловечности» (6, 487) внешнее зло преодолимо. Но повествование продолжается.
Во второй части идет страшный рассказ о том, как уголовники сначала играли, а потом убили и сварили щенка овчарки, привязавшегося к священнику. Более того, под видом баранины предложили это варево ему. Когда же котелок был пуст и вымыт, сказали правду. Замятин повернулся и вышел. «Его рвало. Лицо его в лунном свете казалось свинцовым. Липкая клейкая слюна свисала с его синих губ <...>. - Вот мерзавцы, - сказал я. - Да, конечно, - сказал Замятин. - Но мясо было вкусное. Не хуже баранины» (1, 158).
Как видим, взгляд писателя на человека достаточно жёсток (да и жесток). И все же вторая часть рассказа не уничтожает позитивного смысла первой.
Конечно, человеческая плоть страшна желанием выжить любой ценой. Однако христианская антропология холистична. «Мы не даем названия "человек" отдельно душе или телу, - говорил св. Григорий Палама, - но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию» [цит. по 11: с. 105].
Убедительным выражением идеи христианского холизма (или целокупности) является знаменитый рассказ «Сентенция». Герой, привыкший к простейшим звукосочетаниям, однажды, встав на нары, неожиданно для себя прокричал: « - Сентенция! Сентенция! И захохотал» (1, 404).
Это бессмысленное на уровне лагерного интеллекта и сложнейшее по артикуляции «римское, твердое, латинское» слово было для заключенного Словом молитвенным - Логосом, за которым не стояли конкретно-чувственная визуальность или вещественная оплотненность, сопряженные с процессами работы, сна, принятия пищи. Можно вспомнить Книгу Иова: «Ревет ли дикий осел на траве? мычит ли бык у мессива своего?» (Иов.: 6; 5). И человек не вопиет, находясь в общем жизненном потоке. Только очутившись на границе жизни и смерти, после семи дней и ночей мучительного молчания заговорил Иов. Из его речей - недоумевающих, гневных, вопрошающих - родилось новое сознание и новое бытие. Так и у Шаламова (см. сопоставление с Книгой Иова [15: с. 107-120]). Герой, испытав психо-эмоциональный стресс, «обращаясь к небу, к бесконечности», возвысил свое «я» до Высшего Начала. Восстановление личности свершилось на основе преодоления примитивной допонятийности, которая приводит в состояние бессловесного скотоподобия и, естественно, лишает возможности религиозного переживания.
(окончание здесь)
__________
Апофатика и катафатика Варлама Шаламова
«Сам я лишен религиозного чувства», - демонстративно заявлял Варлам Шаламов [25: т. 4, с. 304][1]. Хорошо известны и другие его, нередко эпатирующие, высказывания: «Я не боюсь покинуть этот мир, хоть я - совершенный безбожник» (5, 348; запись конца 1970-х годов). Знаменателен финал рассказа «Необращенный»: «Положив Евангелие в карман, я думал только об одном: дадут ли мне сегодня ужин» (1, 278). Именно на эту ситуацию ссылается Вяч. Вс. Иванов, утверждая: «И религия ему не по душе» [10: с. 741]. Аналогичная мысль с различной степенью остроты и аргументированности варьируется практически всеми мемуаристами, знавшими писателя в постколымский период жизни. Так, С. Ю. Неклюдов, хотя и с осторожностью, с оговорками, но все же склоняется к мнению: «У него были особые отношения с религией, он был человек нецерковный, атеистический <...>» [12: с. 21]. Действительно, «особые», но что стоит за подобным определением?
Бесспорно, в восприятии авторской индивидуальности не последнюю роль сыграли крайне пристрастные, большей частью несправедливые воспоминания об отце-священнике, Тихоне Николаевиче, чья молитва, как считал писатель, была «молитвой атеиста» (5, 303). Решительное неприятие властного, не терпящего возражений отца присутствует в исполненных боли и страсти юношеских заявлениях, воспроизведенных в автобиографическом повествовании «Четвертая Вологда»: «Да, я буду жить, но только не так, как жил ты, а прямо противоположно твоему совету. Ты верил в Бога - я в него верить не буду, давно не верю и никогда не научусь» (4, 142). В таком контексте вполне объяснимо упрощение данного при крещении имени - не церковный Варлаам, а мирской простонародный Варлам (даже Харлампий, как иногда обращались к нему бывшие колымчане: 6, 198).
Был и еще один момент, на который следует обратить внимание: «В моем детском христианстве животные занимали место впереди людей» (4, 120). Отсюда - резкое отношение к их убийству - будь это охота или забой домашнего скота. В той же «Четвертой Вологде» описывается эпизод, когда подросток был вынужден под руководством ослепшего отца прирезать умирающего козла. «Вот это охотничье искусство, с которым действовал отец, меня поразило.
Это и есть одна из причин, почему я потерял веру в Бога» (4, 120).
И как тут не вспомнить протопопа Аввакума, через всю жизнь пронесшего воспоминание о том дне, когда он ребенком увидел «у сосѢда скотину умершу, и о той нощи, возставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мнѢ умереть. И с тѢх мѢст обыкохъ по вся нощи молитися» [13: с. 355]. Результаты одного и того же переживания противоположны, но психосемантическая матрица - однотипна.
С годами юношеский негативизм не ослабел: «Веру в Бога я потерял давно, лет в шесть <...>. И я горжусь, что с шести лет и до шестидесяти я не прибегал к Его помощи ни в Вологде, ни в Москве, ни на Колыме» (4, 146). Конечно, в подобной безапелляционности, помимо отмеченного, отразились личностные особенности, навсегда определившие поведенческое кредо писателя: «<...> полная независимость. Никому ничем не быть обязанным, никого не просить, отказаться от посылок, от любой помощи. Только на самого себя надеяться <...>». Таким воспринимался Шаламов и ближайшим окружением [10: с. 741].
Без всякого преувеличения можно сказать, что за шаламовским «богонеприятием» стоял не столько комплекс четких догматических постулатов, сколько факторы субъективно-психологического порядка. Нельзя отрицать и эстетического аспекта проблемы, восходящего к уяснению природы творчества, в том числе собственного: «Нервный организм поэта такого рода, что может откликнуться, дать отзвук там, где не дает отзвука политик, общественный деятель» (5, 164). Отсюда апология «религии поэзии, религии искусства» как единственных, достойных «славословия» (6, 377). «Кроме бога поэзии, никому более я не благодарен за мою судьбу, за мои победы, удачи, ошибки и провалы», - писал он в комментариях к стихотворению «Поэзии» 1956 года (в разных случаях слово Бог писалось Шаламовым и с прописной и со строчной букв).
Что ж, для истинного творца «возможность публичной исповеди в стихах» (3, 473) и таинство церковного покаяния, не отождествляясь, в определенные периоды могли быть функционально равноценны.
Но, к сожалению, в столь глубоко личные (интимные) переживания вмешивалась политика в ее самом нечистоплотном неприглядном виде. Так, в 1970-е годы негативный вклад в обсуждение религиозных вопросов внес разрыв отношений с А. И. Солженицыным, внушавшим автору «Колымских рассказов», что западный читатель только тогда по достоинству оценит его прозу, когда в ней появится «верующий герой». Для Шаламова подобная позиция приспособленца-«дельца» была абсолютно неприемлемой: «И еще одна претензия есть к Вам, как представителю "прогрессивного человечества", от имени которого Вы так денно и нощно кричите о религии громко: "Я - верю в Бога! Я - религиозный человек!" - писал он Солженицыну. - Это просто бессовестно <...>» (5, 367).
Письмо осталось неотправленным, но суть от этого не менялась. «Мир подсчетов, расчетов», поиски личной выгоды были несовместимы с бескомпромиссной принципиальностью человека с семнадцатилетним колымским опытом.
Вероятно, не без опоры на него Шаламов заметит, что «крупные теоретики атеизма сами бывшие страстные верующие» (5, 316). Воспитанный, хотя и в деспотической, но православной семейной атмосфере, он «теоретиком атеизма», конечно, не был и не мог быть. В письме к Б. Л. Пастернаку писатель признавался, что «читывал когда-то тексты литургий, тексты пасхальных служб, богослужений Страстной недели и поражался силе, глубине, художественности их - великому демократизму этой алгебры души», корни которой восходят к Евангелию (6, 35-36). Посещая после освобождения Кремлевские соборы, Шаламов отказывался видеть в иконописи, в частности, в великих творениях Рублева лишь образцы древнерусской живописи, ибо «не кисть художника удерживает образ Бога на стенах, а то великое и сокровенное, чему служила и служит религия. Эта ее строгая сила, моления сотен поколений, предстоявших перед этими алтарями, сила, приобретшая материальность, весомость, - сама без нас хранит эти храмы» (6, 136). Знаменательно, что стихотворение, посвященное иконописцу, было написано на Колыме в 1949 году («в самой первой тетради колымских моих стихов, самодельной, из оберточной бумаги») и, следовательно, предвосхитило позднейшие впечатления (см. комментарии к стихотворению «Рублев»: 3, 471).
Но, разумеется, главным критерием в раскрытии «особой» природы шаламовской религиозности являются не отдельные высказывания и впечатления «со стороны», а самое творчество.
«Верующий герой» для «Колымских рассказов» - действительно исключение: «арестанты не любят религиозных тем» (1, 91). Непреложные законы, имевшие мало общего с христианскими представлениями, диктовали «самозащита собственного тела», которая была «сильнее желания умереть» (1, 154), тюремная камера, арестантский вагон, барачная темнота. Для большинства колымчан, живших ощутимыми материальными ценностями (хорошая пайка, курево, несколько минут в тепле, а еще лучше - неделя на больничной койке), возможность «религиозного выхода» казалась «слишком случайной и слишком неземной» (1, 278). Тем не менее, сам автор, разделяя общую судьбу, был далек от подобной точки зрения. «И как же можно любому грамотному человеку уйти от вопросов христианства?» - вопрошал он Б. Л. Пастернака (6, 36). И этот вопрос уже в силу своей риторичности предполагал позитивный ответ, хотя и не в столь явной, не вполне привычной для русской культуры апофатической форме.
«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.: 1; 5); «единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете» (1 Тим.: 6, 16); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.: 1, 4). Евангельские свидетельства на этот счет однозначны. Но наивысшим доказательством является Преображение Христа на Фаворе: «<...> и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф.: 17; 2). Фаворское Преображение и стоит в центре православной мистики света.
Шаламовские же герои большей частью видят над собой прикрепленное к потолку «тусклое электрическое солнце, загаженное мухами и закованное круглой решеткой» (1, 101). В редкие мгновенья, лучи заката еще могут разбиться «на оконных стеклах», но вырваться на волю им не под силу. «И сразу все арестанты, жадно следившие за броском светового потока, за движеньем луча, как будто это было живое существо, их брат и товарищ, - поняли, что солнце снова заперто вместе с ними» (1, 530). Так «достославный брат наш Солнце», воспетый св. Франциском Ассизским [1: с. 250-252], становился сокамерником, разделял общее настроение безнадежности: «Серый каменный берег, серые горы, серый дождь, серое небо, люди в серой рваной одежде <...>» (1, 69) и т.п. Поэтому естественно, что основная масса полулюдей-полутрупов сознательно или бессознательно находилась в состоянии апостасии. Даже автор признавался: «И страшно мне шагнуть вперед, / Шагнуть, как в яму, в черный лес, / Где память за руку берет / И - нет небес» (3, 218).
В самом деле, короткие колымские дни неотличимы от длинных ночей; в полярную ночь «со странным бессолнечным светом» деревья не дают тени, что, как известно, является атрибутом нечистой силы. В итоге воскресают архаические представления о «нижнем мире», где ни день-ни ночь, ни луна-ни солнце, ни жизнь-ни смерть, т.е. недобытие, ставшее постбытием. Но более страшно отсутствие света тем, что отсутствует возможность отличить зло от добра. «Все же обнаруживаемое делается явным от света <...>» (Еф.: 5; 13) - говорил ап. Павел. Поэтому при синем свете луны, показывающей настоящее «в особом, не дневном виде» (1, 55), не зазорно разрыть свежую могилу, снять с мертвеца нательное белье, чтобы обменять его на хлеб или табак (рассказ «Ночью») и т.д. «Мы не знаем, что стоит за Богом, за верой, но за безверием мы ясно видим - каждый в мире - что стоит» (6, 491). В том и заключалась миссия Шаламова, чтобы показать, что в обезбоженной реальности «цивилизация и культура слетают с человека в самый короткий срок, исчисляемый неделями» (1, 187), что внутреннее зло, таящееся в глубинах души, беспредельно. Все это дает возможность говорить об апофатике «Колымских рассказов», суть которой, согласно Отцам Церкви, познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что не есть и не может быть Им [cм. 11: с. 70].
Данный тезис органично вписывается в историю и догматику христианства, для которого, помимо светоносного Преображения Господа на Фаворе, не менее важна форма Богоявления во мраке. Об этом свидетельствует книга Исход, повествующая о встрече Моисея с Богом в синайской тьме: «На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии, и густое облако над горою <...>. Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи <...>» (Исх.: 19; 16, 18). «И мрак сделал покровом Своим <...>» - свидетельствует один из псалмов (Пс.: 17; 12). Христианские экзегеты толкуют синайскую тьму двояко: и как напоминание о непознаваемости Божественной Сущности, и как выражение немощи и слепоты грешного человека [11: с. 68 - 69]. Но, тем не менее, даже без углубления в специальные экзегетические разыскания очевидно, что мрак Синая и свет Фавора - звенья одной цепи в процессе Богопознания и Богообщения. Поэтому говорить об «атеизме» Шаламова, ставя его в прямую связь со слабо выраженной в прозе христианской мистикой света или отдельными высказываниями о бесполезности религиозных упований на Колыме, вряд ли целесообразно. Христианству присуще одновременное ощущение трагедии Голгофы и торжества Воскресения [9: с. 230 - 232], что мы и видим у Шаламова.
С одной стороны, автор «Колымских рассказов» воспроизводит неотвратимость процесса расчеловечивания, с другой - утверждает, что «самое главное для писателя (да и не только для него. - Л. Ж.) - это сохранить живую душу» (5, 153).
Подобная двуипостасность воспроизведена, в частности, в рассказе «Выходной день». В первой части повествования описывается, как белки «небесного цвета» увлеченно вглядывались в молящегося на лесной поляне заключенного Замятина, в прошлом священника. Воспроизводится диалог между ним и повествователем: « - Вы служили литургию, - начал я. - Нет, нет, - сказал Замятин, улыбаясь моей невежественности. - Как я могу служить обедню? У меня ведь нет ни даров, ни епитрахили. Это казенное полотенце» (1, 156).
Однако непостижимым образом «грязная вафельная» тряпка на шее в самом деле напоминала епитрахиль. Мороз покрыл ее «снежным хрусталем, хрусталь радужно сверкал на солнце, как расшитая церковная ткань» (1, 156). И далее следуют размышления рассказчика о том, что у каждого человека в лагере было что-то свое - «самое последнее»: у священника - литургия Иоанна Златоуста, у автобиографического героя - любимые стихи (рассказ «Афинские ночи).
Казалось бы, можно поставить точку, ибо автор доказал, что и в состоянии «зачеловечности» (6, 487) внешнее зло преодолимо. Но повествование продолжается.
Во второй части идет страшный рассказ о том, как уголовники сначала играли, а потом убили и сварили щенка овчарки, привязавшегося к священнику. Более того, под видом баранины предложили это варево ему. Когда же котелок был пуст и вымыт, сказали правду. Замятин повернулся и вышел. «Его рвало. Лицо его в лунном свете казалось свинцовым. Липкая клейкая слюна свисала с его синих губ <...>. - Вот мерзавцы, - сказал я. - Да, конечно, - сказал Замятин. - Но мясо было вкусное. Не хуже баранины» (1, 158).
Как видим, взгляд писателя на человека достаточно жёсток (да и жесток). И все же вторая часть рассказа не уничтожает позитивного смысла первой.
Конечно, человеческая плоть страшна желанием выжить любой ценой. Однако христианская антропология холистична. «Мы не даем названия "человек" отдельно душе или телу, - говорил св. Григорий Палама, - но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию» [цит. по 11: с. 105].
Убедительным выражением идеи христианского холизма (или целокупности) является знаменитый рассказ «Сентенция». Герой, привыкший к простейшим звукосочетаниям, однажды, встав на нары, неожиданно для себя прокричал: « - Сентенция! Сентенция! И захохотал» (1, 404).
Это бессмысленное на уровне лагерного интеллекта и сложнейшее по артикуляции «римское, твердое, латинское» слово было для заключенного Словом молитвенным - Логосом, за которым не стояли конкретно-чувственная визуальность или вещественная оплотненность, сопряженные с процессами работы, сна, принятия пищи. Можно вспомнить Книгу Иова: «Ревет ли дикий осел на траве? мычит ли бык у мессива своего?» (Иов.: 6; 5). И человек не вопиет, находясь в общем жизненном потоке. Только очутившись на границе жизни и смерти, после семи дней и ночей мучительного молчания заговорил Иов. Из его речей - недоумевающих, гневных, вопрошающих - родилось новое сознание и новое бытие. Так и у Шаламова (см. сопоставление с Книгой Иова [15: с. 107-120]). Герой, испытав психо-эмоциональный стресс, «обращаясь к небу, к бесконечности», возвысил свое «я» до Высшего Начала. Восстановление личности свершилось на основе преодоления примитивной допонятийности, которая приводит в состояние бессловесного скотоподобия и, естественно, лишает возможности религиозного переживания.
(окончание здесь)