Трансцендентальный аргумент.

[0nomatodox]

«5.6.1971. Стараюсь делать изложение «Законов» структурно, а не аструктурно, как Константин Риттер.
…
О книге X «Законов» Платона. У Платона трансцендентальное доказательство бытия Божия, интереснейшее доказательство. Оно есть у Канта: нельзя мыслить предмет в его полной изоляции и несравнимости; переходя от одного предмета к другому, мы приходим к независимому первоначалу. Только у Канта всё это происходит в субъекте, а объект есть вещь в себе, мы о нем ничего не знаем. А ведь объекты и надо было бы применять в доказательстве. Субъект был ошибка Канта. Но не ошибка, что для восприятия вещи нужно априорное пространство. В том же смысле Шеллинг говорил об априорной необходимости существования предмета».
Лосев Бибихину.

А.Ф.Лосев "ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ"
I I I. ТРЕТЬЯ СТУПЕНЬ, ТРАНСЦЕДЕНТАЛЬНАЯ
3. "ТЕЭТЕТ"
"Теэтет", быть может, труден в отдельных своих частях, но общая его структура - яснее, чем большинства других произведений Платона. В нем совершенно четко различаются (кроме вступления) три отдела, а внутри каждого из них весьма четко видны более мелкие деления. Основная проблема "Теэтета" есть природа знания. "Что такое знание?" (145е). Его нельзя определить указанием на его предметы. Знание вообще, знание как таковое - вовсе не есть ни геометрия, ни астрономия, ни сапожное или плотническое знание. "Спрашивалось-то не о том, чего знание есть знание и сколько их, потому что, спрашивая нас, не имели желания сосчитать знания, а хотели узнать, что такое само знание" (146е). Тут то же самое, как если бы на вопрос, что такое глиняная масса, стали бы говорить: глиняная масса бывает у горшечников, глиняная масса у печников, глиняная масса у кирпичников и т.д. Вместо этих бесконечных перечислений "можно было сказать просто и коротко, что это есть глина, разведенная водою, а чья она, оставить" (147а-с). В "Теэтете" анализируются три ответа на основной вопрос о природе знания. Оно - "чувственное восприятие", "правильное мнение·" и "правильное мнение со смыслом·". Это и составляет три главных отдела "Теэтета".

I. "Знание есть чувственное восприятие" (ήαϊσθησις έπιστήμη, 151а - 187а).
а) Здесь прежде всего уточняется постановка вопроса и отводятся все несущественные возражения (151а- 168с). Именно,
- 1.  учение это основано на том, что в вещах нет ничего устойчивого, что все вещи текут и меняются и могут стать всем, чем угодно. В вещах нет ничего, что имело бы значение само по себе. Все делается тем или иным в зависимости от отношения к чему-нибудь другому (152d - 155е).
- 2. Знание поэтому есть один из видов движения. В знании есть действующее и страдающее движение. Вещи действуют, а органы чувств страдают. Белым предмет является не потому, что он бел сам по себе, но потому, что глаз воспринимает его таковым. Самим же вещам даже нельзя и приписать бытия. Они становятся, бывают, а не просто суть (155е -157d). След.,
- <3> быть и казаться - одно и то же. Нельзя, напр., сказать, что сновидение - нереально, так как нигде нельзя найти признака, по которому реальное вообще отличалось бы от нереального (157е - 161b). Учение это есть, таким образом, в сущности учение Протагора о том, что человек - мера всех вещей (151d - 152с). Если мы внесем это уточнение в приведенные слова о тождестве знания и чувственности, то ясно, что отпадет целый ряд возражений, которые обычно тут делаются. Именно,
- 4. ничего не говорит с такой точки зрения упрек, что подобные взгляды, с одной стороны, приравнивают свиней человеку, а с другой, человека - богам. Учение об абсолютной относительности и изменчивости вещей не боится близости между свиньями и людьми и принципиально сомневается в бытии богов (161с - 163а).
- 5. Неосновательно и возражение, что в случае тождества знания и чувственного восприятия мы, слыша иностранную речь, уже понимали бы ее. Что мы слышим тут, то и понимаем. А значения слов мы тут не слышим; ясно, значит, что и не понимаем (163b-с).
- 6. Ничего не говорит и то возражение, что при тождестве знания и чувственного восприятия невозможно было бы понять, как существует память помимо восприятия. Память сама по себе отлична от знания и не есть знание просто, так что она и не должна быть обязательно чувственной. Видящий (и, стало быть, знающий) что-нибудь по памяти - видит и знает нечто иное, чем в чувственном восприятии (163с - 165d).
- 7. Легко опровергнуть наконец и то возражение, что человек издали может видеть плохо и что знания тогда у него не получается. Одно и то же, скажут, видится то плохо, то хорошо, а знание о нем все же имеется. Такой взгляд упускает из виду то, что в случае плохого видения у видящего плохо и знание о видимом, ибо, как существуют разные степени остроты зрения, так существуют и разные степени знания (165d).
- Итак, все эти и подобные аргументы игнорируют самое основание сенсуализма - текучесть и изменчивость вещей. "Согласится ли, думаешь, кто-нибудь с тобою, что память о впечатлениях удерживает впечатления такими, каковы они были, когда воспринимались, у того, кем более не воспринимаются?.. Или опять, усомнится ли кто-нибудь допустить, что возможно одно и то же знать и не знать? Или, если побоится этого, уступит ли когда-нибудь, что изменившийся будет тот самый, каким был до изменения?" (166b). Все течет и меняется. Образ памяти отличен от образа восприятия. Самые органы восприятия у всех разные; и воспринимают все то, что соответствует каждому, а не то, что общо всем (166с). То, что кажется больному горьким, и есть на самом деле таково; и больной тут вовсе не впадает в ошибку (166de). "Впечатление всегда истинно" (167ab). И т. д. "Мы заявляем, что все движется и что всякому что кажется, частный ли то будет человек или город, то и существует" (168b). - Из всего этого следует, что учение о тождестве знания с чувственным восприятием можно опровергнуть только путем критики самого его основания, т.е. принципа абсолютного процессуализма и релятивизма, а не какими-нибудь другими аргументами. Все они бьют мимо цели.

b) Рассуждения о том, кто понимает истинную пользу (168с- 172с), и о превосходстве созерцательной жизни над общественной (172с - 177b) не относятся к основной философской теме диалога. Поэтому рассмотрим следующую за этим часть (177с - 183с), представляющую собою как раз ту самую критику сенсуализма, которая бьет, с точки зрения Платона, в самую цель. (Замечу, что и самые выражения Платона свидетельствуют о том, что тут был перерыв в изложении и эта часть есть именно продолжение первой основной части диалога 177bc: "Возвратимся к прежнему. Слово свое мы продолжили, помнится, до того места, где"... и т.д.) - В сущности, здесь содержится три основных аргумента с привнесением интересного, хотя опять-таки не относящегося к делу рассуждения о подвижном характере ионян.

1. Первый аргумент (177с - 179b) сводится к тому, что не вообще человек является мерою вещей, но что таковым является знающий человек. Винодел может быть мерою в отношении винного вкуса, и повар может оценивать кушанья для пирушки. Но не-винодел не есть тут мера, и не-повар не есть тут оценивающий субъект. "Стало быть, мы основательно скажем против твоего учителя [Протагора], что необходимо ему признать одного мудрее другого, и что такой есть мера. А мне, не-знающему, нет никакой необходимости быть мерою..." (179ab). Этот аргумент может шокировать своей неожиданностью. Но в нем содержится очень простая и притом чисто платоновская мысль. Платон тут хочет сказать, что мерой в актах познания человек может быть только при условии предварительного наличия в нем самого знания. Если я имею знание - я могу быть мерой для отдельных актов познания. Но если знания еще нет, а оно только еще должно появиться из ощущений, то человек не может быть мерой. Неизвестно, почему он будет мерой и что собственно окажется в нем мерой.

2. Философичнее и строже выражен второй аргумент (181с - 183с). Тут прежде всего различается два вида движения - качественное и перемещающееся по месту. Сторонники абсолютного процесса должны сказать, что все вещи текут в обоих смыслах, т.е. и меняют качества и движутся пространственно. Но может ли это быть? Если вещь движется пространственно, а качественно она - одна и та же, тогда можно сказать, чтó именно тут движется. Но если вещь не только движется пространственно, а еще и меняется все время (качественно), то уже теряется возможность говорить, чтó же тут именно движется. "Что бы ни было в этом роде - поскольку оно - течет, оно всегда ускользает, как скоро произносится" (182b). Зрение, напр., тоже движется, меняется. Можно ли назвать что-нибудь зрением, если оно находится в абсолютном течении, так что в каждый следующий момент оно все иное и иное? "Не больше что-нибудь следует называть зрением, чем не-зрением, и не больше иное ощущение - ощущением, чем не-ощущением, если все непременно движется... . Стало быть, вопрошающему, что такое знание, мы скажем в ответ, что оно - не больше знание, чем не знание" (184е). Но что значит, что знания вообще никакого нет или о нем нельзя ничего сказать, ибо можно о нем одновременно говорить "так" и "не так", да и это-то говорить, собственно, невозможно? "Ведь и этого "так" говорить не следует, потому что "так" уже не движется, - равно и "не так", которое тоже не есть движение. Впрочем, людям, высказывающим эту мысль, можно ли даже и употребить такое слово, если для выражения своего положения у них нет наименований, кроме одного: никаким образом? Так-то, им больше пристало бы то, что называется беспредельным" (183ab)

3. Еще ярче третий аргумент (183с - 187а). Ставится вопрос: "Чем видит человек белое и черное, чем слышит высокое и низкое?" (184b). Нельзя ответить на него, что - глазами и ушами. "Глаза - то ли, чем мы видим, или то через что мы видим? Уши - то ли, чем мы слышим, или то через что слышим?" Конечно, правильно ответить, что - то, через что мы видим и слышим. "Странно в самом деле было бы... если бы у нас было много каких-нибудь чувств как у деревянных коней, и если бы все они не сходились в некоторую одну идею, в душу ли то или как ни пришлось бы назвать ее, - которою мы все чувство-постигаемое чувствуем посредством их, как бы посредством орудий" (184cd). "Чувствуемое тобою посредством одной силы не может быть чувствуемо посредством другой, напр. чувствуемое через слух - через зрение, а чувствуемое через зрение - через слух... Если, стало быть, ты мыслишь что-либо относительно обоих, то мыслишь уже не через особое орудие, равно как не через особое орудие опять и чувствуешь что-либо относительно обоих... Так, относительно голоса и цвета не мыслишь ли ты сперва об обоих то самое, что это - оба?.. И то, что то и другое из них есть особое в рассуждении того и другого, а в рассуждении себя тождественное?.. И что оба - два, а которое-либо - одно?"... "Не в состоянии ли ты равным образом исследовать, сходны ли между собою или не сходны?.. Но через что все это мыслишь ты о них? Ведь общего им нельзя охватить ни слухом, ни зрением... А способность чего открывает тебе в этом и во всем общее, чем ты называешь бытие и небытие и про что теперь же мы спрашивали относительно тех предметов? Всему этому какие припишешь ты орудия, посредством которых чувствует что бы то ни было наше чувствующее?.. Душа здесь, по-видимому, сама собою рассматривает общее относительно всего" (184е -185е). "В которой же деятельности ее поставляешь ты сущность? Ведь этим-то особенно сопровождается все. Я поставляю в том, к чему душа стремится сама по себе... Не правда ли, что жесткость жесткого будет чувствовать она через осязание и мягкость мягкого таким же образом?.. Но судить о сущности-то и о чем-либо стоящем, также о взаимной их противоположности либо опять о существе противного пытается у нас сама душа, душа, принимаясь за предмет много раз и сравнивая его с другим" (186аb). Получать чувственные впечатления человек может со дня рождения. Но судить о "сущности и пользе" вещей и сравнивать их его может научить только последующая жизнь и воспитание (186bc). Отсюда выводы и о природе знания. "Можно ли постигнуть истину того, что не постигается как сущность? Невозможно. А чего истины кто не постиг, то самое будет ли когда-нибудь знать?.. Стало быть, знание находится не во впечатлениях, а в умозаключении о них, потому что сущности и истины можно коснуться, как видно, здесь, а там невозможно... [Чувственным восприятием] нельзя коснуться истины, так как нельзя коснуться сущности... Стало быть, чувствование и знание... никогда не могут быть тождественны" (186с-е). Природу знания надо искать в том, что "получает душа, когда вдается в рассмотрение сущего сама по себе" (187а).

Таким образом, третий аргумент сводится к тому, что многообразие опыта возможно только при условии его единства, которое само по себе уже не может быть опять чисто опытным, ибо все опытное - текуче и алогично, бесформенно-множественно. Оформление для себя опыт может получить только извне, пусть тоже из какого-нибудь опыта, но уже не чувственного, а иного. Любая категория - неопытна в чувственном смысле. Она - только осмысливает и оформляет опыт. В трех аргументах против сенсуализма мы видим в сущности одно и то же  учение, которое в первом аргументе формулировано общо, во втором - касательно "объекта", в третьем же - относительно  "субъекта". Везде - учение о предшествии единящего принципа всякому бесформенному и алогично-текучему материалу.

с) Мы едва ли ошибемся, если всю эту аргументацию назовем трансцедентальной. В самом деле, коротко говоря, она сводится к такому утверждению: текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное. Раз нечто течет и меняется - значит, оно есть нечто, и, как нечто, оно уже не течет и не меняется, ибо иначе оно расслоилось бы в бесформенную и алогическую пыль, где не было бы ничего устойчивого и где каждый момент бесследно уничтожался бы в следующем за ним. По существу, Кант и никакая трансцедентальная философия не дали ничего нового по сравнению с этим аргументом в своем учении об априорных формах чувственности и рассудка. Мы видим разные пространства и разно воспринимаемые отрезки пространства. Это что значит? Это значит, что есть какое-то одно и единое пространство, общее всем прочим пространствам, которое логически им предшествует. Иначе нет и никакого отдельного пространства. То же - и о времени, то же - и о любой категории. Только так и можно возразить теоретическому сенсуализму, и это возражение - вполне соответствует духу трансцедентальной философии. В этом же и явное отличие "Теэтета" от изложенных выше диалогов Платона, относящихся к феноменологической ступени. Там чисто описательно констатировалась взаимозависимость целого и части. Здесь же объяснительно-конструктивно полагается необходимость трансцедентального принципа для всего эмпирически-становящегося. Конечно, это - только еще начало и первый шаг трансцедентального метода. Его конечная задача - не оторвать смысл от вещи, знание от чувственности, но объединить их - однако так, чтобы это не было элементарным уничтожением той или другой стороны».

1. Лосев, как сам признается, не любит Канта за его дуализм, за его непознаваемую вещь в себе. «Только у Канта всё это происходит в субъекте, а объект есть вещь в себе, мы о нем ничего не знаем. А ведь объекты и надо было бы применять в доказательстве. Субъект был ошибка Канта». Мы О вещи в себе ничего не знаем. На самом деле мы не знаем вещь в себе. Знание объекта и знание об объекте - это разные вещи. Кант-то, как раз, говорит, что мы не знаем вещь в себе. Но Лосев на самом деле признает, что вещь в себе не познаваема или, как здесь, не мыслима: нельзя мыслить предмет в его полной изоляции и несравнимости. То есть нельзя мыслить предмет. Но Кант говорит о вещи в себе то же самое: нельзя знать вещь в себе. Если использовать более точный перевод кантовского этого термина - вещь саму по себе, - то слова Лосева точная калька с Канта:

нельзя мыслить предмет в его полной изоляции и несравнимости = нельзя мыслить предмет сам по себе.

Вообще, суждение Канта, что вещь сама по себе не познаваема, имеет в виду полный силлогизм, в отличие от не полного, который имеется в виду его критиков:

познается знание вещи самой по себе - полный силлогизм

познается вещь сама по себе - не полный силлогизм

Мы знаем не вещь саму по себе, мы знаем знание о ней. И вот чтобы знать знание о ней, она должна как-то выйти из своей полной самоизоляции и несравнимости. Выйти в пространство знания и сравниться с ним, с тем, что в этом пространстве было прежде.

То есть здесь у Лосева умышленная слепота. Здесь он проговаривается по Фройду о своей неоплатоничности. Ну об этом как-нибудь потом.

2. Субъект -» воля -» творчество -» энергия -» вселенная «-способность «- способ «- умение «- субъект

То есть, опять же, субъект не был ошибкой Канта. Просто субъект с маленькой буквы - по образу и подобию Субъекта с буквы большой. При этом, ускоренное расширение Вселенной, недавно обнаруженное и отмеченное Нобелевской премией, согласно трансцендентальному аргументу - текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное - является естественно-научным доказательством бытия Творца Вселенной.