2-4. "Мусульманский Азеф": поступок. Часть 4, последняя
К содержанию.
2-4. «МУСУЛЬМАНСКИЙ АЗЕФ»: ПОСТУПОК. Конец.
"Избранный Хаджетлаше путь все более сближает его с Азефом I. Он вновь объявляется уже после Октябрьского переворота - теперь в Швеции в 1918г. как полковник русской армии, где создает «Военную организацию для восстановления Империи», призванную бороться с большевиками. Он пытается установить контакты с Юденичем и рядом посольств для финансирования и поддержки организации. Однако, по-видимому, эта очень немногочисленная организация лишь оправдывает собой убийства нескольких лиц, связь которых с большевиками сомнительна, причем средства жертв Хаджетлаше, судя по всему, использует для собственного обогащения [1]. Шведские газеты широко отражали состоявшийся в 1919г. в связи с его новым, уже уголовным, разоблачением судебный процесс, и историкам Швеции он хорошо известен как «обыкновенный, ни чем не интересный бандит»; [2] в этом же качестве он становится одним из главных персонажей романа А. Толстого Черное золото (во 2-м изд. - Эмигранты). Однако и в Швеции Хаджетлаше не теряет интереса к публицистической деятельности, выступая как «издатель газеты Эхо России». Характер ее дискурса нам уже хорошо знаком: «Наша газета только слабое Эхо великой страны, но, может быть, мы сумеем сделать ее громом» [3].
Пожалуй, более интересно то, что Хаджетлаше вновь подозревают в двуличии - в том, что он одновременно работал на английскую разведку и на ЧК большевиков [4]. Не исключено, впрочем, что призванное подтвердить его связь с ЧК подлинное письмо Хаджетлаше, приводимое гельсингфорским корреспондентом Times, аналогично «подлинным» документам, которые столь склонен цитировать сам Магомет-Бек в своих статьях: корреспондент этот весьма тенденциозен. Так, он считает Эхо России - «большевистской газетой... под тонким слоем внешнего лоска антибольшевистского русского патриотизма, типичного для большей части большевистской пропаганды» [5]. На мой взгляд, газета не дает оснований для такой интерпретации: антибольшевизм в ней выражен вполне последовательно (и отнюдь не «тонким» образом), хотя Хаджетлаше и поддерживает в ней - теперь - идеи социалистического толка, очевидно, считая их общепризнанными идеалами февральской революции [6]. Однако сам факт возникновения такого подозрения, - повторяющего на новом витке уже известную историю (о которой, подчеркну, корреспондент ничего не знает), - показателен.
Вернемся, однако, в дореволюционную Россию. Магомет-Бек Хаджетлаше был человеком малообразованным, черпающим сведения из вторичной массовой литературы, что не мешало ему, помимо прочего, публиковать (или объявлять как готовящиеся к изданию) множество книжек - «дешевых брошюр» об исламе и мусульманах [7] в созданной им серии Библиотека кавказских горцев. Ему, тем не менее, поверили: во многом потому, что люди, его окружавшие, действительно мало знали об исламе и мусульманстве, и особенно потому, что казавшаяся присущей Хаджетлаше идейность (причем именно такая, которая базируется на описанном выше культурном «языке») воспринималась как важнейшая положительная характеристика человека. [8]
Магомет-Бек был к тому же человеком корыстным - его переписка с МВД переполнена денежными вопросами, и он так старается доказать свое бескорыстие, что это вызывает сомнение. Впрочем, он, возможно, действительно был человеком малообеспеченным - постоянно одалживал деньги. Он был человеком мстительным и в критике своих и государственных врагов, быть может, неосознанно рисуя собственный портрет, упрекал их в присущих ему самому грехах: меркантильности и продажности, использовании любых средств ради достижения избранной цели и одновременно в предпочтении личных интересов общественному благу, двуличии. Он был, конечно, очень тщеславен, крайне преувеличивал значимость всего, что делал, и, очевидно, считал себя заслужившим - своей высокой миссией, оправдывавшей любые средства, - и вполне земные блага. По большей части результаты его целенаправленных общественных усилий, как мы видели, были ничтожными, выражались более в «слове» и «позе», чем в «деле», и прежде всего служили удовлетворению его тщеславия. Так чем же он интересен?
Суть этой личности заключается прежде всего в ее пограничности - в этом смысле маргинальности. Он хорошо осознает свое положение на «идентификационной» границе мусульманства и русского «большинства» и пытается использовать те преимущества, которые оно ему дает, чтобы занять место в самом центре общества - как мусульманского, так и российского в целом - и приблизиться к самым сферам власти; и в этом смысле он не маргинален. Использование им при этом стратегии - подстраивания к политическому языку каждой из его аудиторий - оказывается возможным как раз в силу общности того культурного языка, которым все они пользовались: мы видели, что какой бы «узус» он не выбирал, дискурс его зиждется на прогрессистско-универсалистских опорах. Вполне обычное явление - ориентация говорящего на собеседника - приобретает здесь характер ритуального, символического использования соответствующих понятий, определяющегося политической конъюнктурой. Замечу, что как раз такая ритуализация языка - при ее «обобществлении» - становится одной из черт языка тоталитарных обществ [9]. Вместе с тем эта стратегия - замена при обращении к той или иной из сторон стереотипных представлений русского «большинства» о мусульманах на стереотипные представления мусульман о себе, превращается в своего рода риторическое упражнение, языковую «игру». По сути дела, это - крайнее воплощение того «говорения по (чужим) правилам», которое как раз и формировалось как риторический навык при описанном выше обращении Мусульманина, да и другой мусульманской прессы, к верхнему срезу «языка» русской культуры - преломлённое, конечно, личными качествами этого человека. Причем утрате им нравственного стержня мог способствовать и тот, по-видимому, не осознаваемый им фон, который создавался сосуществованием в мусульманском мироощущении по меньшей мере двух разнокультурных пластов, - своего рода культурный «билингвизм», сопутствовавший этому обращению: этот фон снижал ценностную значимость каждого из «языков» и лишал его внутренних культурных ориентиров, что выливалось в крайнюю категоричность суждений.
Вместе с тем в «говорении по правилам» Хаджетлаше опирался и на широко принятые тогда взгляды на характер общественного слова: опубликовать, сделать достоянием общественности можно лишь то, что соответствует определенным нормам и целям, принятой системе умолчаний и к тому же проходимо через цензуру. Ведь в своей стратегии Хаджетлаше фактически исходит из того, что вслух говорят не то, что думают. [10]
Такого рода манипуляция языком служит не только еще одной чертой, сквозь которую в поведении Хаджетлаше проглядывается homo soveticus (достаточно смелый самоанализ, это и привлекло меня в работе Бессмертной - текст, а не его содержание - Р.Б.). Она оказывается проявлением и другой «игры» Хаджетлаше - попеременного отождествления им себя то с русским «большинством», то с «русскими мусульманами», т.е. с теми общностями, которые он, казалось бы, стремится в себе совместить. Иными словами, она оказывается «игрой» в смену идентичности. Реализуя таким образом присущее ему обостренное чувство 'другого', он при переходе от общения с одной своей аудиторией к другой как бы сам становится этим 'другим' по отношению к собственной предыдущей позиции, «играет» в 'другого'. Причем исходное помещение им себя на границе этих общностей, являющееся «условием» этой игры, оказывается аналогичным тому срединному положению, которое занимает на центральной ступени «лестницы прогресса» понятие «мы» в описанной выше картине мира. Можно, пожалуй, сказать, что «игра» в 'другого' в его поведении по своей логике и механизмам предстает повторением, - помещенным во внутренние границы российского общества и пропущенным через индивидуальное «я», - того прямого сопоставления «мы - они», которое столь легко «поворачивалось» вокруг собственной оси, своей центральной ступени, т.е. вокруг «нас», обусловливая обратимость отношения к Европе. Теперь это соотнесение с 'другим' «крутится» вокруг понятия «я». Отсюда и мессианство этого «я», мессианство, превращающее его «игру», как мы видели, в общественно значимую драму. Замечу, что в попеременном самоотождествлении Хаджетлаше с разными 'другими', может быть, усматривается и обратная сторона его самооценки, самоуничижение, хотя и никак не проговариваемое и вряд ли сознательное.
В символичном сочетании слов «мусульманский Азеф» присутствует двойная «пограничность»: не только мусульманства и русской культуры в лице Азефа, но и пограничность самого Азефа. Характерная для мироощущения Хаджетлаше актуальность присутствия 'другого' не является специфичной для мусульманского меньшинства России: сквозь русское общество того времени, как известно, проходили и многие другие границы, классы 'других' для каждого его члена были многообразны. На этих границах можно было «играть» по-разному, но сам принцип «игры через границу» использовали многие «игроки». Не сводя аналогии к Азефу [11], приведу характеристику совсем другого человека; ее конкретные детали, возможно, не совпадают с историей Хаджетлаше, но «тип» личности кажется тем же:
«Это был один из весьма размножившихся в 1905-06 годах типов учащейся молодежи, нашедших в революции средство своего пропитания. Часть таких отбросов примкнула к полицейским и сыскным сферам и черносотенным организациям. Другая часть - к кружкам революционеров. По существу, конечно, они были тождественны и легко меняли одно амплуа на другое... Абсолютный невежда, нахватавший верхов модных социальных книг...» [12]
Среди многообразных внутренних границ этно-конфессиональные занимают существенное место, а вместе с ними появляются и «игроки» в национального 'другого', воспроизводящие, хотя и не буквально, некоторые элементы стратегии Хаджетлаше. Возможно, его же соратник по шведской организации, Г.Я. Эттингер [13] скорее всего крещеный еврей, похождения которого заслуживали бы отдельного описания, выдавал себя (уже в 1901 г.) за черкеса (и дворянина Кубанской области!), мусульманина, имел множество псевдонимов, много публиковался и оперировал лексикой борца за «счастье народное»... [14]
Такая «игра» в «чужака», авантюристический вариант диссидентства по отношению к «большинству», лишь отчасти противоположна «игре» Хаджетлаше, который стремится совпасть с «другим»: ведь в процессе поиска совпадения с «большинством» он как раз и использует свою инаковость. По существу, эти «игры» оказываются обратной стороной отчуждения от себя теми или иными социальными группами отрицательных фигур по национальному и/или конфессиональному признаку: «какой-то мусульманин, а может быть и мусульманствующий еврей», - говорит о Хаджетлаше Сайд Габиев [15], «дикарь, азиат, хитрый татарин», - говорит о нем В.В.Воровский. [16]
Можно полагать, что как раз рост в общественном сознании национализма в его универсалистски-прогрессистской форме - новое открытие «другого» и обострение чувства «чужого» (в частности, и в лице традиционного врага - Турции) - провоцировал некоторые авантюристические натуры к той или иной форме «игры» в чужака (в частности, в мусульманина, отчетливо отождествившегося в общих представлениях с «турецкой стороной»). Эта «игра» являла одну из форм тогдашнего русского авантюризма, близкого родственника терроризма. Она связывалась с мессианским самосознанием, подспудно или явно сопровождавшимся самоуничижением как оборотной стороной той же медали: «унижение паче гордости». С мессианством же легко сочетался и принцип «цель оправдывает средства», который вместе с тем становился не в последнюю очередь следствием «отъявленного» прогрессизма: ясности и конечности, достижимости цели (вспомним выражения из Мусульманина), определявшей «оптимистическую» готовность на жертвы - жертвы, принесенные по преимуществу другими. Возможно, на родство с кем-то из этих авантюристов и претендовал Остап Бендер, вспоминая своего «отца, турецкоподданного», который «недавно скончался в страшных муках».
Поступок Хаджетлаше оказывается доведенным до логического конца и помещенным в соответствующий политический контекст практическим воплощением той системы мысли, которую он воспроизвел в своих текстах. Но можно ли судить об общественных стратегиях поведения по отщепенцам? Ведь его деятельность являет один из образцов отрицаемого русским обществом и «русскими мусульманами», в частности, поведения. Однако это вместе с тем означает, что такой поведенческий образец присутствует внутри этого общества - не только в конкретных поступках отдельных людей, но и как некая общественно значимая крайняя и опасная возможность, реализации которой это общество сопротивляется. Насколько это сопротивление оказалось успешным, - судить историкам советской эпохи.
В этой части статьи говорилось преимущественно о том, как не состоялся диалог, казалось бы, в самой диалогической ситуации - при преднамеренном индивидуальном обращении к «другому». Если Хаджетлаше на протяжении рассмотренного периода его жизни меняется, то только для того, чтобы укрепиться в своем, быть может парадоксальном, монологизме: он лишь воспроизводит «чужое» (ещё одна причина, по которой я решил взять и текст Климовича, который в отличие от представленного имеет содержание - Р.Б.). Межкультурное, межконфессиональное, межэтническое общение может приобретать разные, в частности и неприглядные, формы. Превратить это общение в диалог в собственном смысле слова - задача, требующая специальной и сознательной разработки. Одним из необходимых, хотя и недостаточных, условий ее решения, как мне представляется, должна быть личностная значимость каждого из участников диалога, на переосмыслении какой бы культурной традиции - или переплетении разных традиций - она ни основывалась. Диалог происходит лишь между личностями, он индивидуален; и только личности могут превратить его в общепринятую норму общения.
Конец. К содержанию.
[1] Воровский В.В. Указ. соч. Приведенные сведения требуют проверки, но это - уже другая история.
[2] А. Кан в личной беседе.
[3] Echo Rossiji, Stockholm, 7.12.1918.
[4] Stockholm Murders. Bolshevist Propaganda for India. (From our Helsingfors correspondent). - The Times, 29 авг., 1919.
[5] Там же.
[6] Судя по кратким сообщениям в той же Times о процессе, связь убитых с большевиками допускается (6 окт. 1919). Ср. и опровержение статьи того же корреспондента в связи с другой историей - о «распропагандированном» большевиками английском журналисте по имени Гуд (там же, 13 сент. и 7 окт. 1919).
[7] См. рецензию на его Шрутелъ-ислам в Мире ислама, 1912, с. 118.
[8] В связи с «нарождением новой газеты» - В мире мусульманства, - к которой «оренбургские мусульмане отнеслись очень радушно», Вакт поместил статью о приезде Хаджетлаше в Оренбург и его интервью со своим сотрудником (Вакт №749 от 19 марта и № 751 от 22 марта), «где между прочим говорится, что Хаджетлаше человек идейный (выделено мною - О.Б.) и что главной его работой служит распространение цивилизации и культуры в мусульманской среде». Эта фраза из документов Департамента полиции указывает на важность идейности как для мусульман, так и для чиновников министерства (ГАРФ, ДП, ОО, 1911, д. № 74, ч. 53, л.1).
[9] Magureanu A. Remarques sur le discours totalitaire. - L'Etat des lieux en sciences sociales. P., 1993.
[10] О такого рода системе умолчаний свидетельствует и характер реакций в мусульманской прессе на саму эту историю: о ней говорят лишь намеками, а имя Хаджетлаше прямо упоминается, насколько мне известно, лишь однажды - в приведенном выше заявлении Бамматова (см. сноску 1148).
[11] Ср. характеристику, данную Азефу, начальником охранного отделения Спиридовичем: «Азеф - это беспринципный и корыстолюбивый эгоист, работавший на пользу иногда правительства, иногда революции; изменявший и одной и другой стороне, в зависимости от момента и личной пользы; действовавший не только как осведомитель правительства, но и как провокатор в действительном значении этого слова, т.е. самолично учинявший преступления и выдававший их затем частично правительству, корысти ради» [Спиридович. При царском режиме. Записки начальника охранного отделения. Цит. по: Жухрай В.М. Тайны царской охранки. М., 1991, с. 275].
[12] Так описывается некто Козловский, оказавший пагубное влияние на газету Новое время. Снессарев. Указ. соч., с. 75-76.
[13] Мне неизвестно имя того Эттингера, который сотрудничал с Хаджетлаше в Швеции.
[14] ГАРФ, ДП ОО, 1901, д. № 235, л. 26-33.
[15] Мусульманская газета, 1913, № 18, 25 мая.
[16] Воровский В.В. Указ, соч., с.396, 407.
2-4. «МУСУЛЬМАНСКИЙ АЗЕФ»: ПОСТУПОК. Конец.
"Избранный Хаджетлаше путь все более сближает его с Азефом I. Он вновь объявляется уже после Октябрьского переворота - теперь в Швеции в 1918г. как полковник русской армии, где создает «Военную организацию для восстановления Империи», призванную бороться с большевиками. Он пытается установить контакты с Юденичем и рядом посольств для финансирования и поддержки организации. Однако, по-видимому, эта очень немногочисленная организация лишь оправдывает собой убийства нескольких лиц, связь которых с большевиками сомнительна, причем средства жертв Хаджетлаше, судя по всему, использует для собственного обогащения [1]. Шведские газеты широко отражали состоявшийся в 1919г. в связи с его новым, уже уголовным, разоблачением судебный процесс, и историкам Швеции он хорошо известен как «обыкновенный, ни чем не интересный бандит»; [2] в этом же качестве он становится одним из главных персонажей романа А. Толстого Черное золото (во 2-м изд. - Эмигранты). Однако и в Швеции Хаджетлаше не теряет интереса к публицистической деятельности, выступая как «издатель газеты Эхо России». Характер ее дискурса нам уже хорошо знаком: «Наша газета только слабое Эхо великой страны, но, может быть, мы сумеем сделать ее громом» [3].
Пожалуй, более интересно то, что Хаджетлаше вновь подозревают в двуличии - в том, что он одновременно работал на английскую разведку и на ЧК большевиков [4]. Не исключено, впрочем, что призванное подтвердить его связь с ЧК подлинное письмо Хаджетлаше, приводимое гельсингфорским корреспондентом Times, аналогично «подлинным» документам, которые столь склонен цитировать сам Магомет-Бек в своих статьях: корреспондент этот весьма тенденциозен. Так, он считает Эхо России - «большевистской газетой... под тонким слоем внешнего лоска антибольшевистского русского патриотизма, типичного для большей части большевистской пропаганды» [5]. На мой взгляд, газета не дает оснований для такой интерпретации: антибольшевизм в ней выражен вполне последовательно (и отнюдь не «тонким» образом), хотя Хаджетлаше и поддерживает в ней - теперь - идеи социалистического толка, очевидно, считая их общепризнанными идеалами февральской революции [6]. Однако сам факт возникновения такого подозрения, - повторяющего на новом витке уже известную историю (о которой, подчеркну, корреспондент ничего не знает), - показателен.
Вернемся, однако, в дореволюционную Россию. Магомет-Бек Хаджетлаше был человеком малообразованным, черпающим сведения из вторичной массовой литературы, что не мешало ему, помимо прочего, публиковать (или объявлять как готовящиеся к изданию) множество книжек - «дешевых брошюр» об исламе и мусульманах [7] в созданной им серии Библиотека кавказских горцев. Ему, тем не менее, поверили: во многом потому, что люди, его окружавшие, действительно мало знали об исламе и мусульманстве, и особенно потому, что казавшаяся присущей Хаджетлаше идейность (причем именно такая, которая базируется на описанном выше культурном «языке») воспринималась как важнейшая положительная характеристика человека. [8]
Магомет-Бек был к тому же человеком корыстным - его переписка с МВД переполнена денежными вопросами, и он так старается доказать свое бескорыстие, что это вызывает сомнение. Впрочем, он, возможно, действительно был человеком малообеспеченным - постоянно одалживал деньги. Он был человеком мстительным и в критике своих и государственных врагов, быть может, неосознанно рисуя собственный портрет, упрекал их в присущих ему самому грехах: меркантильности и продажности, использовании любых средств ради достижения избранной цели и одновременно в предпочтении личных интересов общественному благу, двуличии. Он был, конечно, очень тщеславен, крайне преувеличивал значимость всего, что делал, и, очевидно, считал себя заслужившим - своей высокой миссией, оправдывавшей любые средства, - и вполне земные блага. По большей части результаты его целенаправленных общественных усилий, как мы видели, были ничтожными, выражались более в «слове» и «позе», чем в «деле», и прежде всего служили удовлетворению его тщеславия. Так чем же он интересен?
Суть этой личности заключается прежде всего в ее пограничности - в этом смысле маргинальности. Он хорошо осознает свое положение на «идентификационной» границе мусульманства и русского «большинства» и пытается использовать те преимущества, которые оно ему дает, чтобы занять место в самом центре общества - как мусульманского, так и российского в целом - и приблизиться к самым сферам власти; и в этом смысле он не маргинален. Использование им при этом стратегии - подстраивания к политическому языку каждой из его аудиторий - оказывается возможным как раз в силу общности того культурного языка, которым все они пользовались: мы видели, что какой бы «узус» он не выбирал, дискурс его зиждется на прогрессистско-универсалистских опорах. Вполне обычное явление - ориентация говорящего на собеседника - приобретает здесь характер ритуального, символического использования соответствующих понятий, определяющегося политической конъюнктурой. Замечу, что как раз такая ритуализация языка - при ее «обобществлении» - становится одной из черт языка тоталитарных обществ [9]. Вместе с тем эта стратегия - замена при обращении к той или иной из сторон стереотипных представлений русского «большинства» о мусульманах на стереотипные представления мусульман о себе, превращается в своего рода риторическое упражнение, языковую «игру». По сути дела, это - крайнее воплощение того «говорения по (чужим) правилам», которое как раз и формировалось как риторический навык при описанном выше обращении Мусульманина, да и другой мусульманской прессы, к верхнему срезу «языка» русской культуры - преломлённое, конечно, личными качествами этого человека. Причем утрате им нравственного стержня мог способствовать и тот, по-видимому, не осознаваемый им фон, который создавался сосуществованием в мусульманском мироощущении по меньшей мере двух разнокультурных пластов, - своего рода культурный «билингвизм», сопутствовавший этому обращению: этот фон снижал ценностную значимость каждого из «языков» и лишал его внутренних культурных ориентиров, что выливалось в крайнюю категоричность суждений.
Вместе с тем в «говорении по правилам» Хаджетлаше опирался и на широко принятые тогда взгляды на характер общественного слова: опубликовать, сделать достоянием общественности можно лишь то, что соответствует определенным нормам и целям, принятой системе умолчаний и к тому же проходимо через цензуру. Ведь в своей стратегии Хаджетлаше фактически исходит из того, что вслух говорят не то, что думают. [10]
Такого рода манипуляция языком служит не только еще одной чертой, сквозь которую в поведении Хаджетлаше проглядывается homo soveticus (достаточно смелый самоанализ, это и привлекло меня в работе Бессмертной - текст, а не его содержание - Р.Б.). Она оказывается проявлением и другой «игры» Хаджетлаше - попеременного отождествления им себя то с русским «большинством», то с «русскими мусульманами», т.е. с теми общностями, которые он, казалось бы, стремится в себе совместить. Иными словами, она оказывается «игрой» в смену идентичности. Реализуя таким образом присущее ему обостренное чувство 'другого', он при переходе от общения с одной своей аудиторией к другой как бы сам становится этим 'другим' по отношению к собственной предыдущей позиции, «играет» в 'другого'. Причем исходное помещение им себя на границе этих общностей, являющееся «условием» этой игры, оказывается аналогичным тому срединному положению, которое занимает на центральной ступени «лестницы прогресса» понятие «мы» в описанной выше картине мира. Можно, пожалуй, сказать, что «игра» в 'другого' в его поведении по своей логике и механизмам предстает повторением, - помещенным во внутренние границы российского общества и пропущенным через индивидуальное «я», - того прямого сопоставления «мы - они», которое столь легко «поворачивалось» вокруг собственной оси, своей центральной ступени, т.е. вокруг «нас», обусловливая обратимость отношения к Европе. Теперь это соотнесение с 'другим' «крутится» вокруг понятия «я». Отсюда и мессианство этого «я», мессианство, превращающее его «игру», как мы видели, в общественно значимую драму. Замечу, что в попеременном самоотождествлении Хаджетлаше с разными 'другими', может быть, усматривается и обратная сторона его самооценки, самоуничижение, хотя и никак не проговариваемое и вряд ли сознательное.
В символичном сочетании слов «мусульманский Азеф» присутствует двойная «пограничность»: не только мусульманства и русской культуры в лице Азефа, но и пограничность самого Азефа. Характерная для мироощущения Хаджетлаше актуальность присутствия 'другого' не является специфичной для мусульманского меньшинства России: сквозь русское общество того времени, как известно, проходили и многие другие границы, классы 'других' для каждого его члена были многообразны. На этих границах можно было «играть» по-разному, но сам принцип «игры через границу» использовали многие «игроки». Не сводя аналогии к Азефу [11], приведу характеристику совсем другого человека; ее конкретные детали, возможно, не совпадают с историей Хаджетлаше, но «тип» личности кажется тем же:
«Это был один из весьма размножившихся в 1905-06 годах типов учащейся молодежи, нашедших в революции средство своего пропитания. Часть таких отбросов примкнула к полицейским и сыскным сферам и черносотенным организациям. Другая часть - к кружкам революционеров. По существу, конечно, они были тождественны и легко меняли одно амплуа на другое... Абсолютный невежда, нахватавший верхов модных социальных книг...» [12]
Среди многообразных внутренних границ этно-конфессиональные занимают существенное место, а вместе с ними появляются и «игроки» в национального 'другого', воспроизводящие, хотя и не буквально, некоторые элементы стратегии Хаджетлаше. Возможно, его же соратник по шведской организации, Г.Я. Эттингер [13] скорее всего крещеный еврей, похождения которого заслуживали бы отдельного описания, выдавал себя (уже в 1901 г.) за черкеса (и дворянина Кубанской области!), мусульманина, имел множество псевдонимов, много публиковался и оперировал лексикой борца за «счастье народное»... [14]
Такая «игра» в «чужака», авантюристический вариант диссидентства по отношению к «большинству», лишь отчасти противоположна «игре» Хаджетлаше, который стремится совпасть с «другим»: ведь в процессе поиска совпадения с «большинством» он как раз и использует свою инаковость. По существу, эти «игры» оказываются обратной стороной отчуждения от себя теми или иными социальными группами отрицательных фигур по национальному и/или конфессиональному признаку: «какой-то мусульманин, а может быть и мусульманствующий еврей», - говорит о Хаджетлаше Сайд Габиев [15], «дикарь, азиат, хитрый татарин», - говорит о нем В.В.Воровский. [16]
Можно полагать, что как раз рост в общественном сознании национализма в его универсалистски-прогрессистской форме - новое открытие «другого» и обострение чувства «чужого» (в частности, и в лице традиционного врага - Турции) - провоцировал некоторые авантюристические натуры к той или иной форме «игры» в чужака (в частности, в мусульманина, отчетливо отождествившегося в общих представлениях с «турецкой стороной»). Эта «игра» являла одну из форм тогдашнего русского авантюризма, близкого родственника терроризма. Она связывалась с мессианским самосознанием, подспудно или явно сопровождавшимся самоуничижением как оборотной стороной той же медали: «унижение паче гордости». С мессианством же легко сочетался и принцип «цель оправдывает средства», который вместе с тем становился не в последнюю очередь следствием «отъявленного» прогрессизма: ясности и конечности, достижимости цели (вспомним выражения из Мусульманина), определявшей «оптимистическую» готовность на жертвы - жертвы, принесенные по преимуществу другими. Возможно, на родство с кем-то из этих авантюристов и претендовал Остап Бендер, вспоминая своего «отца, турецкоподданного», который «недавно скончался в страшных муках».
Поступок Хаджетлаше оказывается доведенным до логического конца и помещенным в соответствующий политический контекст практическим воплощением той системы мысли, которую он воспроизвел в своих текстах. Но можно ли судить об общественных стратегиях поведения по отщепенцам? Ведь его деятельность являет один из образцов отрицаемого русским обществом и «русскими мусульманами», в частности, поведения. Однако это вместе с тем означает, что такой поведенческий образец присутствует внутри этого общества - не только в конкретных поступках отдельных людей, но и как некая общественно значимая крайняя и опасная возможность, реализации которой это общество сопротивляется. Насколько это сопротивление оказалось успешным, - судить историкам советской эпохи.
В этой части статьи говорилось преимущественно о том, как не состоялся диалог, казалось бы, в самой диалогической ситуации - при преднамеренном индивидуальном обращении к «другому». Если Хаджетлаше на протяжении рассмотренного периода его жизни меняется, то только для того, чтобы укрепиться в своем, быть может парадоксальном, монологизме: он лишь воспроизводит «чужое» (ещё одна причина, по которой я решил взять и текст Климовича, который в отличие от представленного имеет содержание - Р.Б.). Межкультурное, межконфессиональное, межэтническое общение может приобретать разные, в частности и неприглядные, формы. Превратить это общение в диалог в собственном смысле слова - задача, требующая специальной и сознательной разработки. Одним из необходимых, хотя и недостаточных, условий ее решения, как мне представляется, должна быть личностная значимость каждого из участников диалога, на переосмыслении какой бы культурной традиции - или переплетении разных традиций - она ни основывалась. Диалог происходит лишь между личностями, он индивидуален; и только личности могут превратить его в общепринятую норму общения.
Конец. К содержанию.
[1] Воровский В.В. Указ. соч. Приведенные сведения требуют проверки, но это - уже другая история.
[2] А. Кан в личной беседе.
[3] Echo Rossiji, Stockholm, 7.12.1918.
[4] Stockholm Murders. Bolshevist Propaganda for India. (From our Helsingfors correspondent). - The Times, 29 авг., 1919.
[5] Там же.
[6] Судя по кратким сообщениям в той же Times о процессе, связь убитых с большевиками допускается (6 окт. 1919). Ср. и опровержение статьи того же корреспондента в связи с другой историей - о «распропагандированном» большевиками английском журналисте по имени Гуд (там же, 13 сент. и 7 окт. 1919).
[7] См. рецензию на его Шрутелъ-ислам в Мире ислама, 1912, с. 118.
[8] В связи с «нарождением новой газеты» - В мире мусульманства, - к которой «оренбургские мусульмане отнеслись очень радушно», Вакт поместил статью о приезде Хаджетлаше в Оренбург и его интервью со своим сотрудником (Вакт №749 от 19 марта и № 751 от 22 марта), «где между прочим говорится, что Хаджетлаше человек идейный (выделено мною - О.Б.) и что главной его работой служит распространение цивилизации и культуры в мусульманской среде». Эта фраза из документов Департамента полиции указывает на важность идейности как для мусульман, так и для чиновников министерства (ГАРФ, ДП, ОО, 1911, д. № 74, ч. 53, л.1).
[9] Magureanu A. Remarques sur le discours totalitaire. - L'Etat des lieux en sciences sociales. P., 1993.
[10] О такого рода системе умолчаний свидетельствует и характер реакций в мусульманской прессе на саму эту историю: о ней говорят лишь намеками, а имя Хаджетлаше прямо упоминается, насколько мне известно, лишь однажды - в приведенном выше заявлении Бамматова (см. сноску 1148).
[11] Ср. характеристику, данную Азефу, начальником охранного отделения Спиридовичем: «Азеф - это беспринципный и корыстолюбивый эгоист, работавший на пользу иногда правительства, иногда революции; изменявший и одной и другой стороне, в зависимости от момента и личной пользы; действовавший не только как осведомитель правительства, но и как провокатор в действительном значении этого слова, т.е. самолично учинявший преступления и выдававший их затем частично правительству, корысти ради» [Спиридович. При царском режиме. Записки начальника охранного отделения. Цит. по: Жухрай В.М. Тайны царской охранки. М., 1991, с. 275].
[12] Так описывается некто Козловский, оказавший пагубное влияние на газету Новое время. Снессарев. Указ. соч., с. 75-76.
[13] Мне неизвестно имя того Эттингера, который сотрудничал с Хаджетлаше в Швеции.
[14] ГАРФ, ДП ОО, 1901, д. № 235, л. 26-33.
[15] Мусульманская газета, 1913, № 18, 25 мая.
[16] Воровский В.В. Указ, соч., с.396, 407.