Аллегорические мотивы в касыде Санаи (XIIв.). Рейснер М.Л.
Тема поющих птиц, возвещающих приход весны, на которой строится касыда Санаи (1048 - между 1126 и 1193/94), имеет доисламские корни, поскольку развивалась она в рамках весенней календарной поэзии, тесно связанной с одним из двух великих сезонных праздников древнего Ирана - весенним новогодним праздником Ноурузом. Названия птиц, перечисляемые в весенних касыдах, начиная с эпохи «Адама поэтов Ирана» Рудаки (860-941), составляли один из основных блоков сезонных слов, входивших в круг традиционной топики жанра ноурузийа. В придворной поэзии газневидского периода (XIв.), сохранившейся гораздо лучше, чем литературные памятники Х века, эта тема широко представлена. В творчестве Манучихри (1000-1040) названия птиц, как правило, сочетались с названиями старых календарных песен, возводимых к периоду правления Хосрова II Парвиза Сасанида (591-628) и приписываемых в основном легендарному придворному певцу Хосрова - Барбаду. В сасанидское время эти песни служили сопровождением всех дворцовых церемоний, в том числе и празднования Ноуруза, одного из главных торжеств годового круга. В ряде случаев в стихах Манучихри название птицы совпадает с названием мелодии, например, горная куропатка поет песню «Горная куропатка», а жаворонок - песню «Жаворонок»[1]. В XI веке эти старые календарные песни, по-видимому, еще не были забыты: средневековые поэтические антологии и сочинения по поэтике свидетельствуют, что практика исполнения этих песен дожила до XIIIв., то есть до периода завоевания Ирана монголами. В рамках же теории стиха они не рассматривалась по причине отсутствия в текстах этих песен строгой рифмы и метрического соответствия нормам ‘аруза[2]. Функцию оформления праздничных церемониалов при дворе постепенно принимала на себя касыда. В поэтической практике XI-XIIвв. касыды служили и для поздравления повелителя с одним из древних календарных праздников (весенним Ноурузом, осенним Михрганом, реже зимним Садэ). Благодаря своей преемственности по отношения к песенной традиции доисламского происхождения поздравительные касыды отчасти сохранили рудименты утраченных ритуальных и мифологических представлений. Сюжетные и образные элементы, отражавшие соответствующие представления, в период распространения ислама в Иране вошли в общий фонд словесной культуры в виде устойчивой топики целого ряда жанров, в том числе и календарной лирики.
С XIв. календарные мотивы оказываются вовлеченными в процесс формирования языка мистической поэзии, в котором на равных правах участвовали представители влиятельных эзотерических течений в исламе - суфизма и исмаилизма. При всех различиях в понимании путей познания Бога суфии и исмаилиты были согласны в необходимости применения особого, сокровенного языка, в том числе и в сфере стихотворства. В зависимости от степени посвящения в основы тайнознания, слушатель должен был уловить в традиционных поэтических формулах указания на явления высшего, духовного порядка.
Впервые весенние мотивы с целью создания аллегорических картин во вступительных частях касыд использовал Насир-и Хосров (1004-1077), выдающийся поэт-дидактик и проповедник исмаилизма. Стандартные зачины календарного характера, содержащие описание пробуждающейся весенней порой земли, послужили в его творчестве основой разного рода аллегорий, в том числе метафорического описания воскресения из мертвых, т.е. восстановления изначальной безгрешности и гармонии мира после Судного дня. Символическое описание конца времен посредством весенней образности не может считаться случайным, поскольку в соответствии с древними и средневековыми представлениями в момент наступления Ноуруза мир на некоторое время восстанавливал утраченную им после грехопадения гармонию. Эсхатологические мотивы, связанные с представлением о конечности земного времени, определенным образом перекликаются с мотивами космогоническими, связанными с идеей сотворения мира, поскольку и в начале, и в конце времен мир предстает в своей первозданной безгрешности. Именно эта связь четко прослеживается в ходе дальнейшего развития календарной тематики в мистическо-аллегорических касыдах.
Прямым наследником Насир-и Хосрова в этой области может считаться Санаи, развивавший в своем творчестве жанр касыды-аллегории. Являясь одновременно представителем придворной школы стихотворства, достигшей расцвета при первых Газневидах, и традиции мистической поэзии, развивавшейся в XIв. параллельно с придворной, Санаи придал аллегорическим касыдам техническую и образную изощренность. С его именем связана первая касыда с «птичьим» зачином в мистической поэзии. В диване она названа «О единстве Господа Милосердного и о молитве птиц». Словосочетание «тасбих ат-туйур», которое переводится как «молитва птиц» или «четки птиц», соответствует содержанию текста и может считаться его заглавием. Это подтверждается дальнейшим развитием традиции философско-религиозных касыд с арабскими названиями, поскольку все названия у поздних поэтов, таких как Хакани, Амир Хосров Дехлеви, Джами построены по сходной модели (например, «Мир’ат ас-сафа» - «Зерцало чистоты», «Джила ар-рух» - «Полировка духа» и др.).
Касыда Санаи открывается словами: “Миродержец заново украсил мир, превратил все сущее в подобие райского сада...”[3], начальный фрагмент построен на традиционном описании весеннего пробуждения природы. Наступление весны представляется метафорическим повторением акта сотворения Богом мира, а земной сад становится подобием сада небесного, райского. Центральная часть касыды, начинающаяся со стиха 16, состоит из двадцати пяти бейтов, в каждом из которых поименована одна птица (в ряде бейтов, однако, птицы упомянуты парами или даже по три: например, ястреб и голубь - б. 22, воробей и сова - б.23, скворец, жаворонок и зяблик - б.26). Эта часть являет собой развернутый поэтический комментарий к одному из айатов Корана, в котором говорится: “Разве ты не видишь, что Аллаха славят, кто в небесах и на земле, и птицы, летящие рядами. Всякий знает свою молитву и восхваление (тасбихату). И Аллах знает о том, что они делают!” (Перевод И.Ю.Крачковского) (Коран 24:41)[4]. Показательно, что ключевое слово названия (тасбих) касыды прямо отсылает к тексту приведенного айата. Санаи вкладывает в уста поющим весенним птицам не старинные мелодии, как это было у Рудаки или Манучихри, а молитвы, в которых упоминаются божественные атрибуты (ас-сифат) [5] или имена (ал-исма’), отсылающие непосредственно к кораническому тексту. В одном из бейтов сказано:
Весенний воробей повторяет божественные имена (атрибуты) (сифат-и бари), // когда сова [взлетая] шевелит ветки деревьев.
Птицы поминают всего пять таких имен - Питающий (разик), Всемогущий (кадир), Могущественный (джаббар), Всесильный (каххар), Создатель (халик), однако этого достаточно для того, чтобы создать в касыде специфическую атмосферу зикра - ритуала, состоящего, как известно, в поминании имен Аллаха.
Благодаря арабскому названию касыды, а также употреблению коранической лексики в стихах, произведение Санаи оказывается вписанным в религиозный контекст, что и рождает в нем вторичный, аллегорический смысл. Птицы, на разные лады славословящие Господа, могут быть восприняты как метафорическое изображение суфиев во время совершения ими зикра, о чем прямо свидетельствуют два бейта - 23 и 39. В одном из них, уже приводившемся выше, говорится, что воробей «повторяет божественные имена», в другом к соловью прилагается эпитет музаккир, т.е. совершающий зикр. Кроме того, само название касыды может быть переведено также «Четки птиц», а перебирание четок во время молитвы также связано с поминанием божественных имен. Характерно и число птиц, поименованных в касыде: если учитывать все случаи их упоминания в тексте, включая повторы, то их количество будет равно тридцати трем, т.е. числу косточек в малых четках.
Упоминание соловья в связи с отправлением ритуала зикра является для Санаи программным, поскольку в одной из его малых поэм, носящей название «Санаи-наме», содержится глава, посвященная зикру, которая начинается словами: “Заново научись охотиттся за смыслом, изучи для зикра соловьиный язык...”[6]. Само понятие «языка птиц» опять-таки отсылает слушателя непосредственно к Корану, где знание этого языка приписывается Сулейману как дарованная ему Божья милость[7]. Вся дальнейшая традиция толкования термина «язык птиц» (мантик ат-тайр, забан-и мурган) в качестве сокровенного языка мистиков, по-видимому, начинается не с одноименной поэмы Аттара, а именно с касыды Санаи. За ней последовала близкая по содержанию касыда Хакани, названная ширванским поэтом «Мантик ат-тайр», то есть так же, как и поэма Аттара. Формально ответом на «Молитву птиц» Санаи произведение Хакани не является, поскольку отличается от касыды-образца по размеру и рифме, однако автор, несомненно, создавал ее в той же традиции. Более того, о преемственности свидетельствует ее арабское название, аллегорический характер и религиозная направленность.
Таким образом, введение календарных образных клише в мусульманский религиозный контекст вызывает к жизни мистические коннотации стандартного календарного зачина ноурузийа. Благодаря такому переосмыслению в старых образных конструкциях частично восстанавливается их прежний сакральный смысл, связанный с зороастрийским представлением о картине сотворенного Ахура-Маздой мира. Эта картина довольно полно реконструируются по позднему зороастрийскому своду «Бундахишн» («Сотворение основы»), созданному в IXв. и посвященному космогонии. Перечень птиц, без повторов насчитывающий в касыде Санаи тридцать одно наименование, имеет довольно близкие соответствия в зороастрийской литературе. По принципу таких реестров в «Бундахишне» описываются предметы сотворенного Богом телесного мира (гетик). По той же модели строятся, по меткому наблюдению А.Е.Бертельса, и среднеперсидские словари, например, «Фраханг-и пахлавик». В реестры подобные «птичьим» в указанных пехлевийских источниках объединены злаки, цветы, деревья, плоды, животные и т.д.
Чтобы проследить все звенья формирования «птичьих» аллегорий в касыде Санаи, надо также учитывать принципиальное сходство анализируемого текста с одной из частей известного энциклопедического свода, составленного в IX-Xвв. членами кружка религиозных философов, именовавшими себя «Братьями чистоты» («Ихван ас-сафа»), которые, в соответствии с мнением исследователей, по своим воззрениям тяготели к исмаилитской доктрине. Речь идет о 22-ой эпистоле, называемой «Спор между человеком и животными». В соответствии с ее сюжетом собрание зверей, уставших от притеснений со стороны человека, решает послать депутацию к Кайумарсу (или, по другой версии, Бивараспу, т.е. Заххаку) и просить у царя людей справедливости. Каждый разряд животных (пасущиеся, хищные, летающие и т.д.) должен выбрать своего посланца. Когда птицы, входящие в разряд летающих, прибыли к царю всех птиц Симоргу, правитель потребовал у своего визира, павлина, представить ему каждую птицу, чтобы выбрать достойную для выполнения мисии гонца. Представление птиц построено по единой схеме и содержит характеристику самой птицы и ее краткую молитву. Вот что, к примеру, говорится о голубе: "[Что касается] голубя, [продолжал павлин], то он ведет всех по правому пути и краткая молитва его такова: " Ты - Аллах, нет божества, кроме Тебя, о Аллах!" Большинство «птичьих» бейтов в касыде Санаи "Тасбих ат-туйур" построено по сходному принципу, что и представление птиц в двадцать второй эпистоле посланий «Ихван ас-сафа». Приведем наиболее наглядные примеры, где характеристика птиц выражена эксплицитно, а не подразумевается:
Бейт 17. Аист говорит: «Хвала Тебе! Благодарение Тебе! // Ты отдал мне в пищу ту страшную змею».
Бейт 22. Постоянно твердит стервятник (хума): «Единственный - един», // когда ликуя поднимает в воздух степного голубя.
Бейт 24. Сотню раз в миг произносит красный голубь: «О Боже! О Боже!» // Его гортань приспособлена к произнесению слов «О Боже!»
Бейт 32. Повторяет терзаемая жаждой цапля: «Без воды подаст Царь терпение жаждущим!»
Как представляется, преемственность касыды Санаи по отношению к 22-му диалогу «Ихван ас-сафа» достаточно очевидна. На это указывает, прежде всего, наличие общих для обоих текстов молитвенных формул, произносимых каждой из птиц и служащих им своеобразными визитными карточками. В свою очередь, ряд частей самих «Посланий Братьев чистоты» обнаруживает определенную зависимость от доисламской иранской словесности. В частности, А.Е.Бертельс отмечает сходство в построении разрядов животных в 22-ой эпистоле с соответствующими тематическими разделами словаря «Фраханг-и пахлавик» и свода «Бундахишн»[8]. Сам же сюжет о притеснении животных человеком отнесен к мифологической эпохе правления династии иранских царей-первозаконников, Пешдадидов (авест. Парадата, «данные первыми», «первыми поставленные»).
Таким образом, в самом общем виде может быть намечен путь, по которому происходило заимствование образов поющих птиц для построения аллегорической картины в касыде Санаи. Сомнительно, однако, что «Послания Братьев чистоты» являлись источником прямого заимствования мотивов для поэта, который никогда не считался приверженцем исмаилизма. Справедливости ради следует отметить, что некоторые исследователи выражали сомнение и относительно его принадлежности какому-либо определенному направлению суфизма. Отметим, что представители исмаилизма считают ряд сочинений, написанных в русле суфийских доктрин, близкими по духу[9], в свою очередь суфии считают авторитетными исмаилитские произведения[10].
По указанной выше причине нам представляется наиболее вероятным, что посредующим звеном между энциклопедией «Ихван ас-сафа» и касыдой «Тасбих ат-туйур» являлось творчество Насир-и Хосрова. Попытаемся обосновать это заключение. С одной стороны, традиция считает Насир-и Хосрова переводчиком «Посланий Братьев чистоты» с арабского на персидский язык, с другой - он же был первым автором, использовавшим мотивы традиционной календарной лирики в специфических аллегорических целях. Сам Насир не использовал «птичьих» мотивов в своих весенних аллегорических касыдах, видимо, по той причине, что скептически оценивал их пригодность для выражения сложных философско-религиозных идей. Он считал «известное предание о птице Симург» предназначенным для проповеди, обращенной к ученикам, находящимся в начале пути богопознания[11]. При этом суммарно наследие Насир-и Хосрова (касыды и философская проза) дает весь спектр источников, из которых Санаи потенциально мог почерпнуть мотив молящихся птиц и способ его интерпретации в поэзии.
Изучение касыды Санаи «Молитва птиц» с целью обнаружения возможных источников заимствования мотивов приводит к некоторым предварительным выводам:
1) в основе календарных мотивов (в форме цветочных, птичьих, плодовых зачинов к касыдам), лежит древняя система представлений о мира, связанная в конечном счете с зороастризмом, но сохранившая свою актуальность и в культуре эпохи распространения ислама;
2) аллегорическое толкование календарных мотивов в касыдах поэтов мистического направления приводит к частичному восстановлению их изначального мифологического смысла;
3) «птичьи» мотивы, изучение которых велось главным образом на материале поэмы Аттара «Мантик ат-тайр», развивались и в творчестве его непосредственных предшественников. Прежде чем лечь в основание мистико-аллегорической поэмы (маснави), это мотивы прошли первую стадию поэтической обработки в аллегорической касыде. Вслед за Санаи касыду с «птичьим» названием «Мантик ат-тайр» создает Хакани. Включив в поэтическое произведение жанровые элементы философского диалога, сопутствующие «птичьим» мотивам в «Посланиях Братьев чистоты», Хакани заставляет своих пернатых персонажей вести спор о превосходстве одного весеннего цветка над другим. Показательно, что в 22-ой эпистоле «Посланий» гонцом птиц к царю людей становится соловей, которого Симорг выбирает за красноречие, а в касыде Хакани птица Анка (аналог птицы Симорг), выступающая третейским судьей в споре птиц присуждает первенство розе, чьи достоинства, естественно, отстаивал соловей. Сопоставительный анализ рассмотренных текстов свидетельствует о том, что все они восходят к единому кругу источников, имеющих общие зороастрийские корни;
4) видимо, следует признать, что на раннем этапе формирования символического языка в персидской классической поэзии трудно провести четкую границу между суфийскими и исмаилитскими авторами, которые действовали, руководствуясь одними и теми же правилами обращения с традиционными мотивами, когда речь шла об их трансформации в элементы аллегорической системы изъяснения.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] См. об этом: Рейснер М.Л. Птицы в мистико-символических касыдах Санаи и Хакани (XIIв.) (к проблеме становления символического языка в классической персидской касыде). // Исследования по иранской филологии. Выпуск первый. М., 1997, с121-123; Рейснер М.Л. Истолкование доисламских календарных праздников в персидской классической лирике X-XIIвв. (на примере ноуруза). // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. М., 1999, с. 259.
[2] Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Чалисова Н.Ю. Персидская классическая лирика: к проблеме генезиса. // Труды по культурной антропологии. Памяти Г.А.Ткаченко. М., 2002, с. 279. 282-284.
[3] Санаи Газнави. Диван. Изд. М.Разави. Тегеран, 1341 (1962), с 29-32.
[4] Цитаты из Корана даны по изданию: Коран. Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского. Издание второе. М., 1986.
[5] См. Ас-сифат. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991, с. 210.
[6] Санаи. Маснавиха. Тегеран, 1340 (1970), с. 71.
[7] «И унаследовал Сулайман Дауду и сказал: “О люди, научены мы языку птиц (мантик ат-тайр) и даровано нам все! Поистине, это - явное преимущество!”» (Коран 27:16).
[8] Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XVвв. (Слово, изображение). М., 1997, с.224 и сл.
[9] Соrbin H. Nasir-i Khusraw and Iranian Ismailism. // The Cambridge History of Iran. Vol. 4. From the Arab invasion to the Saljuqs. Cambridge University Press 1975, p. 526.
[10] См., например, Бертельс А.Е. Поэтический комментарий Шаха Ни’матуллаха Вали на Философскую касыду Насир- Хусрау. // Сад одного цветка. М., 1991, с.7-30.
[11] Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана, с. 195.
© М.Л.Рейснер. Аллегорические мотивы в касыде Санаи (XIIв.) «Молитва птиц»
(«Тасбих ат-туйур»): возможные источники заимствования
Институт стран Азии и Африки при МГУ
ЛОМОНОСОВСКИЕ ЧТЕНИЯ 2003. СЕКЦИЯ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
С XIв. календарные мотивы оказываются вовлеченными в процесс формирования языка мистической поэзии, в котором на равных правах участвовали представители влиятельных эзотерических течений в исламе - суфизма и исмаилизма. При всех различиях в понимании путей познания Бога суфии и исмаилиты были согласны в необходимости применения особого, сокровенного языка, в том числе и в сфере стихотворства. В зависимости от степени посвящения в основы тайнознания, слушатель должен был уловить в традиционных поэтических формулах указания на явления высшего, духовного порядка.
Впервые весенние мотивы с целью создания аллегорических картин во вступительных частях касыд использовал Насир-и Хосров (1004-1077), выдающийся поэт-дидактик и проповедник исмаилизма. Стандартные зачины календарного характера, содержащие описание пробуждающейся весенней порой земли, послужили в его творчестве основой разного рода аллегорий, в том числе метафорического описания воскресения из мертвых, т.е. восстановления изначальной безгрешности и гармонии мира после Судного дня. Символическое описание конца времен посредством весенней образности не может считаться случайным, поскольку в соответствии с древними и средневековыми представлениями в момент наступления Ноуруза мир на некоторое время восстанавливал утраченную им после грехопадения гармонию. Эсхатологические мотивы, связанные с представлением о конечности земного времени, определенным образом перекликаются с мотивами космогоническими, связанными с идеей сотворения мира, поскольку и в начале, и в конце времен мир предстает в своей первозданной безгрешности. Именно эта связь четко прослеживается в ходе дальнейшего развития календарной тематики в мистическо-аллегорических касыдах.
Прямым наследником Насир-и Хосрова в этой области может считаться Санаи, развивавший в своем творчестве жанр касыды-аллегории. Являясь одновременно представителем придворной школы стихотворства, достигшей расцвета при первых Газневидах, и традиции мистической поэзии, развивавшейся в XIв. параллельно с придворной, Санаи придал аллегорическим касыдам техническую и образную изощренность. С его именем связана первая касыда с «птичьим» зачином в мистической поэзии. В диване она названа «О единстве Господа Милосердного и о молитве птиц». Словосочетание «тасбих ат-туйур», которое переводится как «молитва птиц» или «четки птиц», соответствует содержанию текста и может считаться его заглавием. Это подтверждается дальнейшим развитием традиции философско-религиозных касыд с арабскими названиями, поскольку все названия у поздних поэтов, таких как Хакани, Амир Хосров Дехлеви, Джами построены по сходной модели (например, «Мир’ат ас-сафа» - «Зерцало чистоты», «Джила ар-рух» - «Полировка духа» и др.).
Касыда Санаи открывается словами: “Миродержец заново украсил мир, превратил все сущее в подобие райского сада...”[3], начальный фрагмент построен на традиционном описании весеннего пробуждения природы. Наступление весны представляется метафорическим повторением акта сотворения Богом мира, а земной сад становится подобием сада небесного, райского. Центральная часть касыды, начинающаяся со стиха 16, состоит из двадцати пяти бейтов, в каждом из которых поименована одна птица (в ряде бейтов, однако, птицы упомянуты парами или даже по три: например, ястреб и голубь - б. 22, воробей и сова - б.23, скворец, жаворонок и зяблик - б.26). Эта часть являет собой развернутый поэтический комментарий к одному из айатов Корана, в котором говорится: “Разве ты не видишь, что Аллаха славят, кто в небесах и на земле, и птицы, летящие рядами. Всякий знает свою молитву и восхваление (тасбихату). И Аллах знает о том, что они делают!” (Перевод И.Ю.Крачковского) (Коран 24:41)[4]. Показательно, что ключевое слово названия (тасбих) касыды прямо отсылает к тексту приведенного айата. Санаи вкладывает в уста поющим весенним птицам не старинные мелодии, как это было у Рудаки или Манучихри, а молитвы, в которых упоминаются божественные атрибуты (ас-сифат) [5] или имена (ал-исма’), отсылающие непосредственно к кораническому тексту. В одном из бейтов сказано:
Весенний воробей повторяет божественные имена (атрибуты) (сифат-и бари), // когда сова [взлетая] шевелит ветки деревьев.
Птицы поминают всего пять таких имен - Питающий (разик), Всемогущий (кадир), Могущественный (джаббар), Всесильный (каххар), Создатель (халик), однако этого достаточно для того, чтобы создать в касыде специфическую атмосферу зикра - ритуала, состоящего, как известно, в поминании имен Аллаха.
Благодаря арабскому названию касыды, а также употреблению коранической лексики в стихах, произведение Санаи оказывается вписанным в религиозный контекст, что и рождает в нем вторичный, аллегорический смысл. Птицы, на разные лады славословящие Господа, могут быть восприняты как метафорическое изображение суфиев во время совершения ими зикра, о чем прямо свидетельствуют два бейта - 23 и 39. В одном из них, уже приводившемся выше, говорится, что воробей «повторяет божественные имена», в другом к соловью прилагается эпитет музаккир, т.е. совершающий зикр. Кроме того, само название касыды может быть переведено также «Четки птиц», а перебирание четок во время молитвы также связано с поминанием божественных имен. Характерно и число птиц, поименованных в касыде: если учитывать все случаи их упоминания в тексте, включая повторы, то их количество будет равно тридцати трем, т.е. числу косточек в малых четках.
Упоминание соловья в связи с отправлением ритуала зикра является для Санаи программным, поскольку в одной из его малых поэм, носящей название «Санаи-наме», содержится глава, посвященная зикру, которая начинается словами: “Заново научись охотиттся за смыслом, изучи для зикра соловьиный язык...”[6]. Само понятие «языка птиц» опять-таки отсылает слушателя непосредственно к Корану, где знание этого языка приписывается Сулейману как дарованная ему Божья милость[7]. Вся дальнейшая традиция толкования термина «язык птиц» (мантик ат-тайр, забан-и мурган) в качестве сокровенного языка мистиков, по-видимому, начинается не с одноименной поэмы Аттара, а именно с касыды Санаи. За ней последовала близкая по содержанию касыда Хакани, названная ширванским поэтом «Мантик ат-тайр», то есть так же, как и поэма Аттара. Формально ответом на «Молитву птиц» Санаи произведение Хакани не является, поскольку отличается от касыды-образца по размеру и рифме, однако автор, несомненно, создавал ее в той же традиции. Более того, о преемственности свидетельствует ее арабское название, аллегорический характер и религиозная направленность.
Таким образом, введение календарных образных клише в мусульманский религиозный контекст вызывает к жизни мистические коннотации стандартного календарного зачина ноурузийа. Благодаря такому переосмыслению в старых образных конструкциях частично восстанавливается их прежний сакральный смысл, связанный с зороастрийским представлением о картине сотворенного Ахура-Маздой мира. Эта картина довольно полно реконструируются по позднему зороастрийскому своду «Бундахишн» («Сотворение основы»), созданному в IXв. и посвященному космогонии. Перечень птиц, без повторов насчитывающий в касыде Санаи тридцать одно наименование, имеет довольно близкие соответствия в зороастрийской литературе. По принципу таких реестров в «Бундахишне» описываются предметы сотворенного Богом телесного мира (гетик). По той же модели строятся, по меткому наблюдению А.Е.Бертельса, и среднеперсидские словари, например, «Фраханг-и пахлавик». В реестры подобные «птичьим» в указанных пехлевийских источниках объединены злаки, цветы, деревья, плоды, животные и т.д.
Чтобы проследить все звенья формирования «птичьих» аллегорий в касыде Санаи, надо также учитывать принципиальное сходство анализируемого текста с одной из частей известного энциклопедического свода, составленного в IX-Xвв. членами кружка религиозных философов, именовавшими себя «Братьями чистоты» («Ихван ас-сафа»), которые, в соответствии с мнением исследователей, по своим воззрениям тяготели к исмаилитской доктрине. Речь идет о 22-ой эпистоле, называемой «Спор между человеком и животными». В соответствии с ее сюжетом собрание зверей, уставших от притеснений со стороны человека, решает послать депутацию к Кайумарсу (или, по другой версии, Бивараспу, т.е. Заххаку) и просить у царя людей справедливости. Каждый разряд животных (пасущиеся, хищные, летающие и т.д.) должен выбрать своего посланца. Когда птицы, входящие в разряд летающих, прибыли к царю всех птиц Симоргу, правитель потребовал у своего визира, павлина, представить ему каждую птицу, чтобы выбрать достойную для выполнения мисии гонца. Представление птиц построено по единой схеме и содержит характеристику самой птицы и ее краткую молитву. Вот что, к примеру, говорится о голубе: "[Что касается] голубя, [продолжал павлин], то он ведет всех по правому пути и краткая молитва его такова: " Ты - Аллах, нет божества, кроме Тебя, о Аллах!" Большинство «птичьих» бейтов в касыде Санаи "Тасбих ат-туйур" построено по сходному принципу, что и представление птиц в двадцать второй эпистоле посланий «Ихван ас-сафа». Приведем наиболее наглядные примеры, где характеристика птиц выражена эксплицитно, а не подразумевается:
Бейт 17. Аист говорит: «Хвала Тебе! Благодарение Тебе! // Ты отдал мне в пищу ту страшную змею».
Бейт 22. Постоянно твердит стервятник (хума): «Единственный - един», // когда ликуя поднимает в воздух степного голубя.
Бейт 24. Сотню раз в миг произносит красный голубь: «О Боже! О Боже!» // Его гортань приспособлена к произнесению слов «О Боже!»
Бейт 32. Повторяет терзаемая жаждой цапля: «Без воды подаст Царь терпение жаждущим!»
Как представляется, преемственность касыды Санаи по отношению к 22-му диалогу «Ихван ас-сафа» достаточно очевидна. На это указывает, прежде всего, наличие общих для обоих текстов молитвенных формул, произносимых каждой из птиц и служащих им своеобразными визитными карточками. В свою очередь, ряд частей самих «Посланий Братьев чистоты» обнаруживает определенную зависимость от доисламской иранской словесности. В частности, А.Е.Бертельс отмечает сходство в построении разрядов животных в 22-ой эпистоле с соответствующими тематическими разделами словаря «Фраханг-и пахлавик» и свода «Бундахишн»[8]. Сам же сюжет о притеснении животных человеком отнесен к мифологической эпохе правления династии иранских царей-первозаконников, Пешдадидов (авест. Парадата, «данные первыми», «первыми поставленные»).
Таким образом, в самом общем виде может быть намечен путь, по которому происходило заимствование образов поющих птиц для построения аллегорической картины в касыде Санаи. Сомнительно, однако, что «Послания Братьев чистоты» являлись источником прямого заимствования мотивов для поэта, который никогда не считался приверженцем исмаилизма. Справедливости ради следует отметить, что некоторые исследователи выражали сомнение и относительно его принадлежности какому-либо определенному направлению суфизма. Отметим, что представители исмаилизма считают ряд сочинений, написанных в русле суфийских доктрин, близкими по духу[9], в свою очередь суфии считают авторитетными исмаилитские произведения[10].
По указанной выше причине нам представляется наиболее вероятным, что посредующим звеном между энциклопедией «Ихван ас-сафа» и касыдой «Тасбих ат-туйур» являлось творчество Насир-и Хосрова. Попытаемся обосновать это заключение. С одной стороны, традиция считает Насир-и Хосрова переводчиком «Посланий Братьев чистоты» с арабского на персидский язык, с другой - он же был первым автором, использовавшим мотивы традиционной календарной лирики в специфических аллегорических целях. Сам Насир не использовал «птичьих» мотивов в своих весенних аллегорических касыдах, видимо, по той причине, что скептически оценивал их пригодность для выражения сложных философско-религиозных идей. Он считал «известное предание о птице Симург» предназначенным для проповеди, обращенной к ученикам, находящимся в начале пути богопознания[11]. При этом суммарно наследие Насир-и Хосрова (касыды и философская проза) дает весь спектр источников, из которых Санаи потенциально мог почерпнуть мотив молящихся птиц и способ его интерпретации в поэзии.
Изучение касыды Санаи «Молитва птиц» с целью обнаружения возможных источников заимствования мотивов приводит к некоторым предварительным выводам:
1) в основе календарных мотивов (в форме цветочных, птичьих, плодовых зачинов к касыдам), лежит древняя система представлений о мира, связанная в конечном счете с зороастризмом, но сохранившая свою актуальность и в культуре эпохи распространения ислама;
2) аллегорическое толкование календарных мотивов в касыдах поэтов мистического направления приводит к частичному восстановлению их изначального мифологического смысла;
3) «птичьи» мотивы, изучение которых велось главным образом на материале поэмы Аттара «Мантик ат-тайр», развивались и в творчестве его непосредственных предшественников. Прежде чем лечь в основание мистико-аллегорической поэмы (маснави), это мотивы прошли первую стадию поэтической обработки в аллегорической касыде. Вслед за Санаи касыду с «птичьим» названием «Мантик ат-тайр» создает Хакани. Включив в поэтическое произведение жанровые элементы философского диалога, сопутствующие «птичьим» мотивам в «Посланиях Братьев чистоты», Хакани заставляет своих пернатых персонажей вести спор о превосходстве одного весеннего цветка над другим. Показательно, что в 22-ой эпистоле «Посланий» гонцом птиц к царю людей становится соловей, которого Симорг выбирает за красноречие, а в касыде Хакани птица Анка (аналог птицы Симорг), выступающая третейским судьей в споре птиц присуждает первенство розе, чьи достоинства, естественно, отстаивал соловей. Сопоставительный анализ рассмотренных текстов свидетельствует о том, что все они восходят к единому кругу источников, имеющих общие зороастрийские корни;
4) видимо, следует признать, что на раннем этапе формирования символического языка в персидской классической поэзии трудно провести четкую границу между суфийскими и исмаилитскими авторами, которые действовали, руководствуясь одними и теми же правилами обращения с традиционными мотивами, когда речь шла об их трансформации в элементы аллегорической системы изъяснения.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] См. об этом: Рейснер М.Л. Птицы в мистико-символических касыдах Санаи и Хакани (XIIв.) (к проблеме становления символического языка в классической персидской касыде). // Исследования по иранской филологии. Выпуск первый. М., 1997, с121-123; Рейснер М.Л. Истолкование доисламских календарных праздников в персидской классической лирике X-XIIвв. (на примере ноуруза). // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. М., 1999, с. 259.
[2] Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Чалисова Н.Ю. Персидская классическая лирика: к проблеме генезиса. // Труды по культурной антропологии. Памяти Г.А.Ткаченко. М., 2002, с. 279. 282-284.
[3] Санаи Газнави. Диван. Изд. М.Разави. Тегеран, 1341 (1962), с 29-32.
[4] Цитаты из Корана даны по изданию: Коран. Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского. Издание второе. М., 1986.
[5] См. Ас-сифат. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991, с. 210.
[6] Санаи. Маснавиха. Тегеран, 1340 (1970), с. 71.
[7] «И унаследовал Сулайман Дауду и сказал: “О люди, научены мы языку птиц (мантик ат-тайр) и даровано нам все! Поистине, это - явное преимущество!”» (Коран 27:16).
[8] Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XVвв. (Слово, изображение). М., 1997, с.224 и сл.
[9] Соrbin H. Nasir-i Khusraw and Iranian Ismailism. // The Cambridge History of Iran. Vol. 4. From the Arab invasion to the Saljuqs. Cambridge University Press 1975, p. 526.
[10] См., например, Бертельс А.Е. Поэтический комментарий Шаха Ни’матуллаха Вали на Философскую касыду Насир- Хусрау. // Сад одного цветка. М., 1991, с.7-30.
[11] Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана, с. 195.
© М.Л.Рейснер. Аллегорические мотивы в касыде Санаи (XIIв.) «Молитва птиц»
(«Тасбих ат-туйур»): возможные источники заимствования
Институт стран Азии и Африки при МГУ
ЛОМОНОСОВСКИЕ ЧТЕНИЯ 2003. СЕКЦИЯ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ