К истории культов Бхайравы и Херуки - божеств сиддхов

[nandzed]

Вопрос о 24-х священных местах (питхах) тесно связан с проблемой божества Бхайравы (Bhairava) и его буддистского двойника Херуки (Heruka). Бхайрава не засвидетельствован в ранней литературе шиваитов, такой как "Пашупата-сутры" (Pasupatasutras), которые упоминают множество других имен Шивы (150). Даже в драме 7-го столетия "Маттавилаша" (Mattavilasa), которая, как полагают, отождествляется с капаликами (Kapalikas)), Бхайрава не упомянут. В то же самое время, в "Харшачарите" (Harsacarita) шиваитский образ Бхайравачарьи (Bhairavacarya) явно имеет отношение к этому божеству, даже если он однозначно и не идентифицируется как относящийся к капаликам (Kapalika).

Миф о двадцати четырех священных местах Бхайрав (Bhairavas), которые атакует Ваджрапани (Vajrapani) (или Херука) со своей свитой, как кажется, является просто объявлением того, что эти питхи (pithas) и пр. теперь являются однозначно определенными священными местами, и Бхайрава в нем, как кажется, выступает чем-то немного большим, чем просто местным свирепым божеством. В конце концов он был включен в культовую практику шиваитов, как и многие другие племенные и внекастовые верования, которыми они активно завладевали для своих собственных целей.




Бхайрава, держащий кхатвангу в левой руке и дамару в правой.
Южная Индия, 13-ый век. Камень, 113.36 × 49.23 см.

Ко временам "Калика-пураны" (Kalika-purana) на склоне холма Дурджая (Durjaya) в Камарупе (Kamarupa) (здесь - область вокруг Гувахати (Guwahati)) был идентифицирован лингам, называемый Бхайрава (Bhairava), и ее текст содержит две истории происхождения этой фигуры.

Первая гласит о том, что Бхайравы (Bhairavas, множественное число) являются инкарнацией средней части тела Шивы в образе Шарабхи (Шарабха (Sarabha) - мифический восьминогий зверь) (151). Другая история рождения повествует о споре о происхождении между двумя братьями: Бхайрава (Bhairava) и Ветала (Vetala), которые оба были сыновьями Шивы, имели обезьяньи лица и обладали способностью превращаться в призраков (vetalatva).

Наличие у божества головы животного часто указывает на его племенное происхождение, в данном случае возможно от киратов (Kiratas), которые были коренным населением Ассама и идентифицированы Shafer’ом как носители тибето-бирманского наречия. Возможно именно они и являются предками нынешних бодо-качари (Bodo-Kacharis), проживающих на территории современного Ассама.

***

Использование Херуки (Heruka) для уничтожения Махешвары (Mahesvara) и Бхайравы (Bhairava) является вполне понятным. В то время, как Херука сформирован в подражание Махешваре в мифе, содержавшемся в "Сарвататхагата-таттвасамграха" (Sarvatathagata-tattvasamgraha), перевод 726 г. н.э. "Субахупариприччи" (Subahupariprccha) содержит несомненно более раннюю ссылку на Херуку, который изображен в этом тексте как местный демон, подобный призраку-пишаче (pisaca). Это созвучно "Калика-пуране", которая идентифицирует Херуку как божество мест кремации мертвых - шмашанов (smasana):

"И есть погребальное место, названное по имени Херуки, свирепого и красного цветом. Он несет меч и человеческую кожу, сердит и пожирает человеческую плоть. Украшенный тремя гирляндами из голов, у которых сочится кровь из отрубленных шей, он стоит на подобном призраку трупе, зубы которого падают в кремационный огонь. Украшенный оружием и крыльями, пусть он будет почитаем только вашим разумом".

Описание Херуки как наименования погребального места, помимо прочего, соотносится с любопытным переводом его имени на тибетский и китайский языки: "тот, кто пьет кровь" (khrag thung). Это определение вероятно получено не из его иконографии или из интерпретационного прочтения его имени - скорее всего оно является отражением веры в то, что погребальные земли всасывают кровь покойников.

***

В описании "Калика-пураны" Херука несомненно является божеством, которому все должны поклоняться только мысленно, без больших вещественных подношений. Кроме того, миф о происхождении Херуки (в изложении "Сарвабуддхасамайоги" (Sarvabuddhasamayoga)) описывает Херуку именно кладбищенским божеством, а не как укротителя Махешвары или его подражание.

В этом мифическом повествовании Мара (Mara) и другие преступные персонажи описаны со всей очевидностью как его противники. Таким образом, буддисты очевидно заимствовали местный термин, обозначавший определенного ассамского призрака или кладбищенское божество, и переформатировали его в имя мифического врага злых существ в целом. Поскольку Шива и Мара были во главе очень длинного списка преступных богов, они были включены в состав и подчинены окружению Херуки в его мандале. Его местное (а, возможно, и племенное) происхождение предполагает, что помимо этого могли быть и заимствования из племенных культов.

***
Схожая сущность Самвары (Samvara) (или Самбары (Sambara), часто называемого Херукой) далее иллюстрирует сложность и запутанность этой ситуации.

Самбара как имя полубога хорошо известно в "Ригведе" (Rgveda) - это главный враг Индры (Indra) и Agni (Агни). Он также был вождем дасьев (Dasyus). В частности, он владел множеством крепостей, или замков (общим числом девяносто девять или сто), которые были завоеваны Индрой в одном из тех эпизодов мифической борьбы, которая делает ведическую литературу такой интересной. При этом в ходе борьбы Индра атакует Самбару с высокой горы.

Очевидно, образ этого Самбары был все еще достаточно популярен в 1-ом-2-ом столетии, поскольку он упоминается в "Артхашастре" (Arthasastra), где описан как божество, которое обладает ста призрачными образами (satamayam samvaram). У меня нет никакого намерения утверждать, что вождь дасью в "Ведах", божество в "Артхашастре", шиваитское использование в качестве одного из имен Шивы и буддистское божество Ваджраяны являются, так или иначе, "одним и тем же". В общих чертах, конечно, возможно предположить, что культ местного бога сохранил идентичность и пережил два тысячелетия, но, как бы то ни было, у меня нет никаких доказательств этого. Тем не менее, вполне вероятно, что в этом имени нашли свое отражение отзвуки неприятия индуистской Варнашрамадхарма (Varnasramadharma) (при том, что оно было все еще доступно для грамотной части населения) и что это имя в конечном счете было использовано буддистами в 8-ом столетии, когда и был описан образ Самвары (Samvara).

Самое раннее использование этого слова, как кажется, находится в "Сарвабуддхасамайоге" (Sarvabuddhasamayoga), где автор обсуждает термин Самвара (Samvara) в значении высшего блаженства. В то же самое время автор представляет это имя применительно ко всеобщей иллюзии (maya, майя), что очень удачно звучит в контексте его произведения (и также перекликается с использованием этого имени в "Артхашастре"). Поэтому, хотя вполне очевидно, что определенные иконографические особенности комбинированного Самвары (Samvara) буддисты заимствовали из шиваитских работ, есть вероятность того, что к этому процессу привлекались и другие источники.



Изображение Самвары из Ратнагири, Орисса.
11 век н.э. Бихарский государственный музей.

В конечном счете, шиваитская литература тоже была под сильным влиянием других форм индуистских и неиндуистских мифов и ритуалов и была столь же вовлечена в конъюнктурные заимствования, как и буддистская. В самом деле, буддистское подражание шиваитскому приспособленчеству в части религиозных принципов может оказаться на практике краеугольным вкладом шиваитов в буддистский ритуал. Примером этого может служить заимствование и шиваитскими тантрами, и эзотерическими буддистскими работами такого сельского, или племенного божества, как Тумбуру (Tumburu).

(По некоторым сведениям, корни культа Тумбуру относятся к культам доарийских аборигенов, австралоидов Джамбудвипы. Я как-то писал, что размещённая некогда впервые в Интернете в этом журнале дхарани "Освобождающая от уз три - тело, речь и ум" как раз представляет мандалу Тумбуру - божества Джая, Виджая, Аджита и Апараджита:

Санскрит: Кая вак читта пратистамбхана виджая дхарани

Поклоняюсь Бхагавану Всеведающему Царю!

В доме Полной Победы Владыка богов Шатакрату сказал Бхагавану:

"О, достопочтенный Бхагаван, Вы - Всеведающий Господь. Молю освободить от уз три моих - тело, речь и ум, связанные асуром".

Бхагаван сказал: "Шатакрату, то, что ты просишь у меня что-то, - прекрасно! Поэтому хорошенько слушай, запоминай и осуществляй это. Поскольку у тех, чьи три - тело, речь и ум - подавлены и связаны, никогда не наступает время блаженства, то мощь видья-мантры, сила самадхи и все возникшие от двух деяний плоды должны ослабеть. Поэтому и достоинства потустороннего мира, заслуги и блаженный плод никогда не появятся. Это подобно тому, как луч солнечного света, хотя бы и был совершенен, но покорен облакам. Поэтому нужно быть усердным в применении метода, освобождающего от уз три - тело, речь и ум. Если сделал так, то освободишься от уз и подавленности. Подобно тому, как свет светильника устраняет мрак, или сила пламени сжигает все леса, или рык льва покоряет всех зверей, - благословение этой мантры освобождает от всех уз. Вот порядок осуществления этого:

ОМ ХРИх ВАДЖРА ДЖВАЛА САРВА КАРМА

Пусть три моих - тело, речь и ум - освободятся от всякой заколдованности, связанности, подавленности и уничтожения силы-способности!

ОМ ВАДЖРА ЧХИНДАЯ ХА ХЕ ХУМ ПхАТ

Да одержу я победу над всеми плохими деяниями другого!

ОМ МАМА САРВА БХИДХА БХИДХА. ДЖАЕ ДЖАЕ. ВИДЖАЕ ВИДЖАЕ. АДЖИТА АПАРАДЖИТАЕ. МАМА БХАЙСХЬЯ ПРАМАРДХА. ХАЕ МАМА ХУМ ПхАТ.

Благодаря этой неодолимой другими видья-мантре, пусть утихомирятся все, кто меня ненавидит или замышляет зло!

ОМ ШАНТАНКАРИНИЕ МАМА ВАДЖРА ДЖНЯНА ПРАЯЧЧХАЯМ. МАМА БХИДХАРАЯ ХА ХА ХЭ ХЭ ХИ ХИ ХУМ ХУМ. ПРАКАРАНА САРВА ЧАЛА САРВА ВАДЖРА РАКША РАКША ПхАТ ПхАТ СВАХА.

Шатакрату, польза от этой великой видья-мантры такова: на чьем теле носят чакру этой дхарани, три его - тело, речь и ум - освободятся от уз и станут обладателями способностей и силы. Благодаря тому, что кого-нибудь коснется тень того носящего на теле эту чакру или коснулся попутный ветер (от него), тоже три его - тело, речь и ум - освободятся от уз.

Если в центре большого города прикрепили эту чакру к знаку победы (джвадже) и подняли в центре высокого места, то кого коснется тень его или свежий ветер от него, узы того тоже развяжутся.

Если сделали так, что форма букв или чакры этой дхарани появились в воде колодца, или родника, или ручья, или реки, или пруда, или озера, то выпивший той воды также освободится от уз.

Если прикрепили эту чакру дхарани к косяку дверей дома, или под зонтиком, или внутри шапки, или к воротнику одежды, тоже полностью освобождаются от уз.

Поэтому ты запомни и держись этой великой видья-мантры".

Затем Владыка богов Шатакрату сказал: "О, Учитель Бхагаван ради пользы всех превосходно проповедовал Царя видья-мантры сияющего. Высшей видья-мантре поклоняюсь, восхваляю!".

Так восхвалил. Шатакрату и все другие окружающие возрадовались и воздали хвалу реченному Бхагаваном.

Дхарани завершена.

На тибетский язык эту дхарани перевели в Люн-юле в вихаре Облако любви (Майтри-мегха) индийский наставник пандита Гаядхара и тибетский лоцава Шакья Ешей.

САРВА МАНГАЛАМ!).

Буддистские практики находят свои параллели в таких местах, как последние страницы "Винашикха-тантры" (Vinasikhatantra), где мы сталкиваемся с доктриной уникального слога (ekaksara, экакшара), отличного от "Ом" (Om). В эзотерическом буддизме идеология и сопутствующие практики экакшары начали развиваться вокруг образа Манджушри (Manjusri) по меньшей мере с 702-705 г.г., когда были переведены нескольких священных текстов дхарани (dharani). Помимо этого, в середине текста шиваитской тантры "Рудраямала" (Rudrayamala) находятся четыре главы, посвященные вишнуитским культовым практикам - признак того, что она не является самостоятельным шиваитским сочинением. К этому следует добавить, что "Калика-пурана" (Kalika-purana) в значительной мере опирается на вишнуитские формулировки и часто ссылается на "Вайшнави-тантру" (Vaisnavitantra).

Если говорить о религиозных мифах, то Бхаттачарья (Bhattacharya) уже давно обратил внимание на то, что и "Тара-тантра" (Taratantra), и "Брахмаямала" (Brahmayamala), и "Рудраямала" (Rudrayamala) содержат описания обсуждения того, как Васиштха (Vasistha) получал от Будды наставления по тайным ритуалам. Таким образом, эти общепризнанные тексты сообща демонстрируют свою осведомленность о вкладе буддистов в шиваитские практики.

...Таким образом, как кажется, было бы преждевременным делать вывод, что общепризнанные шиваитские тантры были сформулированы без заимствования материалов из буддистских тантр (или устных тантрических традиций). Более продуктивной моделью отношения двух традиций было бы признание того, что обе они в большой степени влияли на окончательную редакцию результатов полемики между собой, и что помимо этого у каждой из них были свои альтернативные источники.

Дэвидсон Р. М., "Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения"

webshus.ru