Филолай как источник Платона (продолжение)
Начало
На основании подробнейшего анализа всех сохранившихся источников немецкий ученый делает вывод, что не приходится говорить вообще о каком бы то ни было вкладе ранних пифагорейцев в науку, если, конечно, не считать наукой столь любимую пифагорейцами мистику чисел и геометрические аллегории, лишь предвосхищающие будущие открытия. «Донаучное озарение, - говорит Буркерт, - это, в некотором смысле, колыбель науки, но эти два способа мышления никогда не должны смешиваться или уравниваться» [Буркерт 2011: 271]. Все подлинно научные сюжеты, имеющие значение для истории мысли, были привнесены в пифагореизм позднейшими доксографами, уже знакомыми с трудами Евдокса, Демокрита, Аристотеля. Полемизируя с Франком, Буркерт отмечает, что сомневаться в подлинности большинства фрагментов Филолая на том лишь основании, что они слишком «продвинуты» для своей эпохи, не приходится. «Система Филолая не является научной астрономией, так что датировать ее более поздним временем, якобы по причине ее сложности и разработанности, нет никаких оснований» [Буркерт 2011: 281].
Важным источником сведений о книге Филолая Буркерт призвал считать сообщение Аристотеля о пифагорейцах (Met. А 5 985b 23; А 5 986а 13), повествующее, как доказывается, не о пифагорейской философии вообще, а конкретно об учении Филолая.
Для определения аутентичности филолаевских фрагментов Буркерт разрабатывает несколько критериев: 1) с большой вероятностью подлинными являются фрагменты, которые принадлежат к концептуальному миру пифагорейцев, как их описывает Аристотель; 2) фрагменты, содержащие зрелые платоновские и аристотелевские идеи и демонстрирующие сильное сходство по стилю и содержанию с пифагорейскими псевдоэпиграфами эпохи эллинизма - позднейшие подделки «под Филолая»; 3) основанием для подозрений является также тесная связь с идеями деятелей ранней Академии, таких как Спевсипп и Ксенократ [Huffman 1993: 31]. В результате применения этих критериев «спасает» около трети фрагментов Филолая из собрания Дильса-Кранца: 44 В 1-7, 13 и 17.
В целом солидаризируясь с Буркертом, в т.ч. с его тезисом, что пифагорейская философия начинается только с Филолая, Карл Хафмен опубликовал в 1993 г. новое, уточненное собрание фрагментов древнего мыслителя, в котором признал подлинными фрагменты 44 B 1-7, 13 и 16-17 и свидетельства 44 А 7а, 9-10, 16-24 и 27-29.
Мы видели, что история с плагиатом Платона у Филолая весьма неоднозначна, и ее «доставали из закромов» каждый раз в связи с теми или иными идеологическими или даже коммерческими нуждами. Однако не значит, что влияния Филолая на Платона не было. Влияние было, и оно являлось принципиальным. Указанных фрагментов достаточно, чтобы реконструировать философскую «систему» Филолая и определить степень его влияния на последующих мыслителей, в т.ч. Платона.
Одной из главных составляющих философии Филолая является его учение о противоположностях, согласно которому «природа в космосе образовалась [~ гармонически сладилась] из безграничных и ограничивающих [элементов]: и весь космос в целом и все вещи в нем» (44 B 1 DK) [Лебедев 1989: 441].
На факт заимствования Платоном этого учения обратили внимание еще позднеантичные авторы, в т.ч. Дамаский Диадох, последний схоларх платоновской Академии, отметивший: «Сущее, как говорят Платон в “Филебе” и Филолай в книге “О природе”, возникает из предела и беспредельного» (Princ. I 101) [Дамаский 2000: 117]. На филолаевской теме происхождения мира из безграничного и ограничивающего подробно останавливается в своем комментарии к «Тимею» Прокл Диадох (In. Tim. I 176, 26-30).
Тема противоположных сил как основы мироздания появлялась и в более ранней философии. Однако, например, у Парменида противоположности - Бытие и Ничто - разделены и непримиримы; у Эмпедокла противоборствующие начала - всеединящая Любовь и рассекающая Распря - господствуют в мире по очереди. У Филолая же противоположности гармонично сосуществуют в рамках одного мира. По словам Буркерта, создание философии Предела и Беспредельного и их гармонии, достигаемой посредством числа, принадлежит именно Филолаю, пожелавшему «заново, с помощью φυσιολογία V века, сформулировать тот взгляд на мир, который каким-то образом дошел до него из Пифагора» [Burkert 1972: 298].
Филолаевская диалектика ограничивающего и безграничного стала концептуальным источником платоновских дихотомий «кормилицы» и «первообраза» (Tim. 48e sq.), предела и беспредельного, синтезирующихся в числе (Phileb. 16c-17a sq.), Единого и Неопределенной Двоицы «неписаного учения» и через них - Аристотелева различения между формой и материей, принципиально важного для всей последующей философии. «Пифагорейско-платоновская оппозиция предел-апейрон (параллельная оппозиция эйдос - пространство “Тимея”) - прямая предшественница формы-и-материи Аристотеля, - пишет А. В. Лебедев, - показательно, что Аристотель сам осознавал понятийную близость платоновского апейрона - бесконечности, неопределенности и текучести - тому онтологическому принципу, которому он впервые дал имя “материала, материи” (Phys. 207b 35)» [Лебедев 2008: 139].
Итак, источником бытия, по Филолаю, являются предел и беспредельное. Но что же можно сказать относительно знаменитой формулы всё есть число? Аристотель, а вслед за ним и вся доксографическая традиция приписывает ее лично Пифагору или, по крайней мере, пифагорейцам вообще. Однако и Буркерт, и Жмудь убедительно доказывают, что свои дескрипции Стагирит основывает исключительно на книге Филолая, а их распространение на всю пифагорейскую философию происходит лишь из стремления к тотальному классифицированию всего и вся. Как минимум можно утверждать, что достоверных источников ранее Аристотеля, которые бы подтверждали системообразующий характер учения о числе для всего пифагореизма, на данный момент нет.
Некоторые исследователи, однако, склонны утверждать, что число для Филолая - лишь гносеологический принцип. Основание для этого дает им известный фрагмент: «И впрямь все, что познается, имеет число, ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него» (44 B 4 DK) [Лебедев 1989: 441]. «Следует ли из этого, что вещи состоят из чисел или порождены ими? - риторически вопрошает Л. Я. Жмудь. - Такой вывод не только не напрашивается, но и просто исключен, ибо мы уже знаем, из чего состоит мир у Филолая» [Жмудь 1994: 314].
Однако число для Филолая - не просто инструмент познания действительности, и он вполне осознает разницу между его гносеологическим и онтологическим аспектами. Число Филолая, понятое как мера беспредельного и предела, выступает как активная, созидающая сила, разграничивающая и конструирующая предметы и оформляющая реальность.
Если принять положение об онтологическом статусе числа для Филолая, то можно констатировать принципиальное значение этой доктрины для формирования учения Платона. Общим для обоих учения является тезис, что подлинная реальность лежит за пределами чувственного мира - но если для Филолая первообразами вещей были числа, то для Платона ими становятся идеи.
Вероятно, именно к Филолаю восходит и фундаментальный космогонический принцип, сформулированный в «Тимее». А. Ф. Лосев описывает его с помощью понятия порождающей модели: «В “Тимее” берется первообраз (парадейгма) всего сущего и его порождающая, или созидательная, сила (демиург), так что “порождающая модель” - наиболее точное выражение для совместного действия этих первоначал. Порождающая модель создает мир идей, или высших богов, а эти высшие боги создают космос с его видимыми богами (небесными светилами) и все отдельные его части. Четко формулируется также понятие чистой материи как вечно не-сущего, которое воспринимает вечные идеи и тем самым превращает их в реальные тела и души, уже подверженные процессам становления, ущерба и возрастания, т. е. реального возникновения и уничтожения» [Лосев 1994: 5].
Можно заметить, что в «Тимее» (впервые в платоновском творчестве) появляется мотив творения из ничего, из не-сущего, впоследствии развитый Плотином и ставший принципиальным элементом христианской догматики.
В значительной мере под влиянием Филолая сформировалась и изложенная в «Законах» платоновская схема устройства Вселенной.
Космологическая система Филолая весьма оригинальна. Например, Земля у него - не центр Вселенной, но лишь одна из планет, орбиты которых движутся вокруг центрального огня, «который он называет “Очагом” (Гестией) Вселенной, “домом Зевса”, “Матерью богов”, “алтарем”, “связью и мерой природы”» (44 A 16 DK) [Лебедев 1989: 437]. Всего небесных тел - десять1, и порядок их таков: Гестия, Противоземля, Земля, Луна, Солнце, пять планет, сфера неподвижных звезд.
Появление системы Филолая могло выглядеть не менее чем «коперниканской революцией»: Земля - планета! И она - движется! Кстати, много веками позже, рассказывая о своих источниках вдохновения в своей главной книге «О вращениях небесных сфер», Николай Коперник ссылался в числе прочих на астрономическое учение Филолая [Коперник 1964: 13, 23, 39]. Как водится, публика поняла признание ученого по-своему. «И, поскольку в то время все новое воспринималось как переоткрытие чего-то старого, система Коперника некоторое время была известна под именем astronomia Pythagorica или Philolaica - заблуждение, бытовавшее затем еще долгое время» [Буркерт 2011: 276].
Филолаевская картина мироустройства на первый взгляд противоречит платоновской, у которого вокруг неподвижной Земли вращаются Луна, Солнце, звезды Афродиты (Венера), Гермеса (Меркурий), Ареса (Марс), Зевса (Юпитер), Кроноса (Сатурн). Но если рассматривать только участок между Землей и небесами, порядок будет именно такой. И потому в данном аспекте Филалай тоже выглядит прямым источником Платона: ни у кого больше такой порядок не воспроизводится1. У Демокрита, например, последовательность другая: Земля (центр), Луна, Венера, Солнце, планеты, неподвижные звезды. А у Евдокса, Каллипа, Аристотеля, Эратосфена порядок и вовсе иной: Земля (центр), Луна, Солнце, Венера, Меркурий, Марс, Юпитер, Сатурн. Впрочем, скептичный Буркерт считает, что «филолаевская система» - изобретение не Филолая и тем более не более древних пифагорейцев; она «основывается на заимствованиях из вавилонской астрономии времен Метона и незадолго до Филолая» [Буркерт 2011: 258]2.
Развитие этой и других астрономических идей Филолая можно найти в платоновских «Тимее», «Законах», в десятой книге «Государства», ставшими отправной точкой для более поздних ученых. Известно, что платониками были такие астрономы, как Эратосфен, Птолемей и Гиппарх, чьи труды кардинальнейшим образом повлияли на ход мировой науки.
Принципиальным для истории мысли стало возникновение представления о нематериальности и бессмертии души. Появились они, конечно, не в трудах Филолая - они восходят к учениям более древних пифагорейцев и к еще более ранним орфикам, однако воспринять их Платон мог именно у Филолая. О том, в каких отношениях с материальным миром находится бессмертная душа, Платон пишет, например, в «Федоне», где, как и было указано, единственный раз появляется имя Филолая. Разрабатываемая в «Тимее» концепция числовой природы Мировой Души также, скорее всего, была вдохновлена текстами Филолая.
«Вместе с открытием души как самостоятельного начала, - пишет А. Ф. Лосев, - появилось и чувство связанности души телесным началом, чувство грехопадения, жажды преодолеть телесное начало и такого возмездия за грехи, в результате которого можно было бы надеяться на полное очищение. Таким образом, пифагорейство и связанный с ним платонизм были отдаленными предшественниками христианства, правда, еще в пределах чисто языческого политеизма» [Лосев 2000: 16].
Весьма интересной представляется концепция Н. Д. Лелича, доказывающего что труды ранних пифагорейцев, в т.ч. Филолая, является источником платоновской концепции зла. По мнению исследователя, именно Платон является первым в истории теоретиком зла: «У него впервые в философской системе появляется концепт зла как такового. Платоновское зло - это сила, которая приводит к гибели, доводя вещь до состояния раздробленности или исчезновения. Это действие смещает данную вещь вниз по онтологической лестнице, и начинается оно спонтанно, если только на вещь не будут влиять. Если на нее не влиять, то человек, предмет или государство неизбежно станут хуже: душа человека станет менее гладкой, вещь погибнет, а государство достигнет своего наибольшего зла в виде множественности, “распада на множество частей”. Все имеет свое врожденное зло, которое его и разрушает» [Лечич 2016: 231-232].
Подчеркнув, что зло у Платона является объективной космологической данностью, противопоставлено доброму, «эйдосному» принципу, аксиологически не нейтрально (как, например, Распря у Эмпедокла) и оно связано с человеком и его поведением, Лелич делает попытку определить те «мыслительные векторы», результатом которого стало появление платоновской теории зла, и обнаруживает, что все они сходятся в мыслительном горизонте ранней пифагорейской школы, главным представителем которой был Филолай. Так, именно в его космологической системе, организующейся вокруг центрального огня - Гестии - впервые появляется указание на аксиологическую негомогенность космоса. Удаленные от Земли небесные тела, в т.ч. Луна, лучше Земли, поскольку на их поверхности меньше «грязи», т.е. материального (см. 44 A 20 DK). К Филолаю же можно возвести и представление об онтологическом приоритете единого и упорядоченного.
Итак, мы видим, что учение Филолая стало для Платона источником важнейших концепций, определивших контуры его философской системы.
Концептуальным источником платоновского учения о противоположных началах как основе мироздания стало филолаевская диалектика предела и беспредельного. Числовая онтология Филолая и его учение о трансцендентном высшем принципе, выступающем в качестве парадигмы по отношению к миру - основой платоновской теории идей. К Филолаю же восходит мотив творения из ничего, из не-сущего, а также, в известной степени, платоновская схема устройства Вселенной, оказавшая огромное влияние на науку астрономию. Вероятно, именно у Филолая Платон мог почерпнуть восходящие еще к орфикам представления о душе как самостоятельного начала, о нематериальности и бессмертии души и ее связанности телесным началом. И, наконец, труды Филолая стали источником генезиса теории зла, впервые в мировой истории сформулированной Платоном и имевшей далеко идущие последствия.
Уже этого достаточно, чтобы говорить о тотальном влиянии на Платона учения Филолая, а не пифагорейской философии вообще, как считалось на протяжении многих веков.
Таким образом, мы видим, что, повлияв на Платона, учение Филолая в значительной мере заложило основы греческой, а стало быть, и всей западной философии. Целый комплекс идей был воспринят и разработан неоплатонизмом, а через него - иудейской и христианской апологетикой. Большое влияние было оказано и на развитие естественных наук, в т.ч. математики и астрономии.
Известная инертность и пиетет перед Философом (этого эпитета Платон удостоился еще в эпоху эллинизма) до сих пор мешают принять давно доказанный факт об известной вторичности платоновской философии по отношению к более ранним и незаслуженно забытым учениям. Уильям Гатри писал об этой проблеме: «Если поздний пифагореизм окрашен влиянием платонизма, то равным образом нельзя отрицать, что сам Платон испытал глубокое влияние более ранних пифагорейских представлений; но при определении степени, в которой одно учение повлияло на другое, большинство людей оказалось неспособным противостоять мере своего преклонения перед Платоном и вытекающего из него нежелания принизить его оригинальность» [Гатри 2015: 318].
Так или иначе, Платон оказался у истоков новой эпохи - этот факт в красочных метафорах подчеркивается и по сей день. По выражению священника Павла Флоренского, «европейская философия вышла из рук Платона» [Флоренский 1909: 286]. О том же и слова Альфреда Уайтхеда: «Самой надежной общей характеристикой европейской философской традиции является то, что она состоит из серии примечаний к Платону» [Whitehead 1978: 39]. Справедливости ради, вероятно, стоило бы перенести акценты в подобных высказываниях на великого предшественника Платона - кротонца Филолая.
Библиография
1. Авл Геллий 2007 - Авл Геллий. Аттические ночи. Кн. I-Х. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2007. 480 с.
2. Буркерт 2011 - Буркерт В. Астрономия и пифагореизм // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция Т. 5. Вып. 2. Новосибирск. Ред.-изд. центр Новосиб. гос. ун-та, 2011. С. 234-311.
3. Гатри 2015 - Гатри У. К. Ч. История греческой философии в 6 т. Т. I: Ранние досократики и пифагорейцы. СПб.: «Владимир Даль», 2015. 863 с.
4. Дамаский 2000 - Дамаский Диадох. О первых началах. СПб.: РХГИ, 2000. 1072 с.
5. Диллон 2002 - Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. - 220 н. э. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002; Алетейя, 2002. 448 с.
6. Диоген 1986 - Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 571 с.
7. Евсевий 2000 - Евсевий Памфил. Против похвального слова, написанного Филостратом в честь Аполлония, по поводу сделанного Иероклом сопоставления между Аполлонием и Иисусом Христом // Раннехристианские апологеты II-IV веков: Переводы и исследования. М.: Ладомир, 2000. С. 156-187.
8. Жмудь 1994 - Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Изд-во ВГК; Изд-во «Алетейя», 1994. 377 с.
9. Жмудь 2017 - Жмудь Л. Я. Греческая арифмология: Пифагор или Платон? // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция Т. 11. Вып. 2. Новосибирск: Ред.-изд. центр НГУ, 2017. С. 428-459.
10. Коперник 1964 - Коперник Н. О вращениях небесных сфер // Коперник Н. О вращениях небесных сфер. Малый комментарий. Послание против Вернера. Упсальская запись. М. Наука, 1964. С. 11-416.
11. Лебедев 1989 - Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Ред. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. 576 с.
12. Лебедев 2008 - Лебедев А. В. Апейрон // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 138-139.
13. Лечич 2016 - Лечич Н. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Дисс. … к. филос. н. М., 2016. 271 с.
14. Лосев 1994 - Лосев А. Ф. Вводные замечания к тому 3 // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 3-6.
15. Лосев 2000 - Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство ACT», 2000. 960 с.
16. Порфирий 1986 - Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 416-426.
17. Прокл 2012 - Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». Кн. I. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2012. 376 с.
18. Флоренский 1909 - Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник. 1909. Т. 1. №2. С. 284-297.
19. Цицерон 1966 - Цицерон. О государстве // Цицерон. Диалоги. М.: Наука, 1966. С. 7-88.
20. Цицерон 1975 - Цицерон Марк Туллий. Тускуланские беседы // Цицерон Марк Туллий. Избранные сочинения. М.: Художественная литература, 1975. С. 207-357.
21. Boeckh 1819 - Boeckh A. Philolaos des Pythagoreers Lehren nebst den Bruchstucken seines Werkes. Berlin: Vossischen Buchhandlung, 1819. 200 s.
22. Burkert 1972 - Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972. 535 p.
23. Burkert 1982 - Burkert W. Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur. Heidelberg: Winter, 1982. 135 p.
24. Frank 1923 - Frank E. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Ein Kapitel aus der Geschichte des griechischen Geistes. Halle (Saale): Max Niemeyer, 1923. x, 400 s.
25. Huffman 1993 - Huffman C. A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. xviii, 444 p.
26. Thesleff 1961 - Thesleff H. An Introduction to the Pythagorean Writtings of the Hellenistic Period. Åbo: Åbo Academi, 1961. 140 p.
27. Whitehead 1978 - Whitehead A. N. Process and reality. An essay in cosmology. N. Y.: The Free Press, 1978. ХХХI, 413 p.
Матвейчев Олег Анатольевич
На основании подробнейшего анализа всех сохранившихся источников немецкий ученый делает вывод, что не приходится говорить вообще о каком бы то ни было вкладе ранних пифагорейцев в науку, если, конечно, не считать наукой столь любимую пифагорейцами мистику чисел и геометрические аллегории, лишь предвосхищающие будущие открытия. «Донаучное озарение, - говорит Буркерт, - это, в некотором смысле, колыбель науки, но эти два способа мышления никогда не должны смешиваться или уравниваться» [Буркерт 2011: 271]. Все подлинно научные сюжеты, имеющие значение для истории мысли, были привнесены в пифагореизм позднейшими доксографами, уже знакомыми с трудами Евдокса, Демокрита, Аристотеля. Полемизируя с Франком, Буркерт отмечает, что сомневаться в подлинности большинства фрагментов Филолая на том лишь основании, что они слишком «продвинуты» для своей эпохи, не приходится. «Система Филолая не является научной астрономией, так что датировать ее более поздним временем, якобы по причине ее сложности и разработанности, нет никаких оснований» [Буркерт 2011: 281].
Важным источником сведений о книге Филолая Буркерт призвал считать сообщение Аристотеля о пифагорейцах (Met. А 5 985b 23; А 5 986а 13), повествующее, как доказывается, не о пифагорейской философии вообще, а конкретно об учении Филолая.
Для определения аутентичности филолаевских фрагментов Буркерт разрабатывает несколько критериев: 1) с большой вероятностью подлинными являются фрагменты, которые принадлежат к концептуальному миру пифагорейцев, как их описывает Аристотель; 2) фрагменты, содержащие зрелые платоновские и аристотелевские идеи и демонстрирующие сильное сходство по стилю и содержанию с пифагорейскими псевдоэпиграфами эпохи эллинизма - позднейшие подделки «под Филолая»; 3) основанием для подозрений является также тесная связь с идеями деятелей ранней Академии, таких как Спевсипп и Ксенократ [Huffman 1993: 31]. В результате применения этих критериев «спасает» около трети фрагментов Филолая из собрания Дильса-Кранца: 44 В 1-7, 13 и 17.
В целом солидаризируясь с Буркертом, в т.ч. с его тезисом, что пифагорейская философия начинается только с Филолая, Карл Хафмен опубликовал в 1993 г. новое, уточненное собрание фрагментов древнего мыслителя, в котором признал подлинными фрагменты 44 B 1-7, 13 и 16-17 и свидетельства 44 А 7а, 9-10, 16-24 и 27-29.
Мы видели, что история с плагиатом Платона у Филолая весьма неоднозначна, и ее «доставали из закромов» каждый раз в связи с теми или иными идеологическими или даже коммерческими нуждами. Однако не значит, что влияния Филолая на Платона не было. Влияние было, и оно являлось принципиальным. Указанных фрагментов достаточно, чтобы реконструировать философскую «систему» Филолая и определить степень его влияния на последующих мыслителей, в т.ч. Платона.
Одной из главных составляющих философии Филолая является его учение о противоположностях, согласно которому «природа в космосе образовалась [~ гармонически сладилась] из безграничных и ограничивающих [элементов]: и весь космос в целом и все вещи в нем» (44 B 1 DK) [Лебедев 1989: 441].
На факт заимствования Платоном этого учения обратили внимание еще позднеантичные авторы, в т.ч. Дамаский Диадох, последний схоларх платоновской Академии, отметивший: «Сущее, как говорят Платон в “Филебе” и Филолай в книге “О природе”, возникает из предела и беспредельного» (Princ. I 101) [Дамаский 2000: 117]. На филолаевской теме происхождения мира из безграничного и ограничивающего подробно останавливается в своем комментарии к «Тимею» Прокл Диадох (In. Tim. I 176, 26-30).
Тема противоположных сил как основы мироздания появлялась и в более ранней философии. Однако, например, у Парменида противоположности - Бытие и Ничто - разделены и непримиримы; у Эмпедокла противоборствующие начала - всеединящая Любовь и рассекающая Распря - господствуют в мире по очереди. У Филолая же противоположности гармонично сосуществуют в рамках одного мира. По словам Буркерта, создание философии Предела и Беспредельного и их гармонии, достигаемой посредством числа, принадлежит именно Филолаю, пожелавшему «заново, с помощью φυσιολογία V века, сформулировать тот взгляд на мир, который каким-то образом дошел до него из Пифагора» [Burkert 1972: 298].
Филолаевская диалектика ограничивающего и безграничного стала концептуальным источником платоновских дихотомий «кормилицы» и «первообраза» (Tim. 48e sq.), предела и беспредельного, синтезирующихся в числе (Phileb. 16c-17a sq.), Единого и Неопределенной Двоицы «неписаного учения» и через них - Аристотелева различения между формой и материей, принципиально важного для всей последующей философии. «Пифагорейско-платоновская оппозиция предел-апейрон (параллельная оппозиция эйдос - пространство “Тимея”) - прямая предшественница формы-и-материи Аристотеля, - пишет А. В. Лебедев, - показательно, что Аристотель сам осознавал понятийную близость платоновского апейрона - бесконечности, неопределенности и текучести - тому онтологическому принципу, которому он впервые дал имя “материала, материи” (Phys. 207b 35)» [Лебедев 2008: 139].
Итак, источником бытия, по Филолаю, являются предел и беспредельное. Но что же можно сказать относительно знаменитой формулы всё есть число? Аристотель, а вслед за ним и вся доксографическая традиция приписывает ее лично Пифагору или, по крайней мере, пифагорейцам вообще. Однако и Буркерт, и Жмудь убедительно доказывают, что свои дескрипции Стагирит основывает исключительно на книге Филолая, а их распространение на всю пифагорейскую философию происходит лишь из стремления к тотальному классифицированию всего и вся. Как минимум можно утверждать, что достоверных источников ранее Аристотеля, которые бы подтверждали системообразующий характер учения о числе для всего пифагореизма, на данный момент нет.
Некоторые исследователи, однако, склонны утверждать, что число для Филолая - лишь гносеологический принцип. Основание для этого дает им известный фрагмент: «И впрямь все, что познается, имеет число, ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него» (44 B 4 DK) [Лебедев 1989: 441]. «Следует ли из этого, что вещи состоят из чисел или порождены ими? - риторически вопрошает Л. Я. Жмудь. - Такой вывод не только не напрашивается, но и просто исключен, ибо мы уже знаем, из чего состоит мир у Филолая» [Жмудь 1994: 314].
Однако число для Филолая - не просто инструмент познания действительности, и он вполне осознает разницу между его гносеологическим и онтологическим аспектами. Число Филолая, понятое как мера беспредельного и предела, выступает как активная, созидающая сила, разграничивающая и конструирующая предметы и оформляющая реальность.
Если принять положение об онтологическом статусе числа для Филолая, то можно констатировать принципиальное значение этой доктрины для формирования учения Платона. Общим для обоих учения является тезис, что подлинная реальность лежит за пределами чувственного мира - но если для Филолая первообразами вещей были числа, то для Платона ими становятся идеи.
Вероятно, именно к Филолаю восходит и фундаментальный космогонический принцип, сформулированный в «Тимее». А. Ф. Лосев описывает его с помощью понятия порождающей модели: «В “Тимее” берется первообраз (парадейгма) всего сущего и его порождающая, или созидательная, сила (демиург), так что “порождающая модель” - наиболее точное выражение для совместного действия этих первоначал. Порождающая модель создает мир идей, или высших богов, а эти высшие боги создают космос с его видимыми богами (небесными светилами) и все отдельные его части. Четко формулируется также понятие чистой материи как вечно не-сущего, которое воспринимает вечные идеи и тем самым превращает их в реальные тела и души, уже подверженные процессам становления, ущерба и возрастания, т. е. реального возникновения и уничтожения» [Лосев 1994: 5].
Можно заметить, что в «Тимее» (впервые в платоновском творчестве) появляется мотив творения из ничего, из не-сущего, впоследствии развитый Плотином и ставший принципиальным элементом христианской догматики.
В значительной мере под влиянием Филолая сформировалась и изложенная в «Законах» платоновская схема устройства Вселенной.
Космологическая система Филолая весьма оригинальна. Например, Земля у него - не центр Вселенной, но лишь одна из планет, орбиты которых движутся вокруг центрального огня, «который он называет “Очагом” (Гестией) Вселенной, “домом Зевса”, “Матерью богов”, “алтарем”, “связью и мерой природы”» (44 A 16 DK) [Лебедев 1989: 437]. Всего небесных тел - десять1, и порядок их таков: Гестия, Противоземля, Земля, Луна, Солнце, пять планет, сфера неподвижных звезд.
Появление системы Филолая могло выглядеть не менее чем «коперниканской революцией»: Земля - планета! И она - движется! Кстати, много веками позже, рассказывая о своих источниках вдохновения в своей главной книге «О вращениях небесных сфер», Николай Коперник ссылался в числе прочих на астрономическое учение Филолая [Коперник 1964: 13, 23, 39]. Как водится, публика поняла признание ученого по-своему. «И, поскольку в то время все новое воспринималось как переоткрытие чего-то старого, система Коперника некоторое время была известна под именем astronomia Pythagorica или Philolaica - заблуждение, бытовавшее затем еще долгое время» [Буркерт 2011: 276].
Филолаевская картина мироустройства на первый взгляд противоречит платоновской, у которого вокруг неподвижной Земли вращаются Луна, Солнце, звезды Афродиты (Венера), Гермеса (Меркурий), Ареса (Марс), Зевса (Юпитер), Кроноса (Сатурн). Но если рассматривать только участок между Землей и небесами, порядок будет именно такой. И потому в данном аспекте Филалай тоже выглядит прямым источником Платона: ни у кого больше такой порядок не воспроизводится1. У Демокрита, например, последовательность другая: Земля (центр), Луна, Венера, Солнце, планеты, неподвижные звезды. А у Евдокса, Каллипа, Аристотеля, Эратосфена порядок и вовсе иной: Земля (центр), Луна, Солнце, Венера, Меркурий, Марс, Юпитер, Сатурн. Впрочем, скептичный Буркерт считает, что «филолаевская система» - изобретение не Филолая и тем более не более древних пифагорейцев; она «основывается на заимствованиях из вавилонской астрономии времен Метона и незадолго до Филолая» [Буркерт 2011: 258]2.
Развитие этой и других астрономических идей Филолая можно найти в платоновских «Тимее», «Законах», в десятой книге «Государства», ставшими отправной точкой для более поздних ученых. Известно, что платониками были такие астрономы, как Эратосфен, Птолемей и Гиппарх, чьи труды кардинальнейшим образом повлияли на ход мировой науки.
Принципиальным для истории мысли стало возникновение представления о нематериальности и бессмертии души. Появились они, конечно, не в трудах Филолая - они восходят к учениям более древних пифагорейцев и к еще более ранним орфикам, однако воспринять их Платон мог именно у Филолая. О том, в каких отношениях с материальным миром находится бессмертная душа, Платон пишет, например, в «Федоне», где, как и было указано, единственный раз появляется имя Филолая. Разрабатываемая в «Тимее» концепция числовой природы Мировой Души также, скорее всего, была вдохновлена текстами Филолая.
«Вместе с открытием души как самостоятельного начала, - пишет А. Ф. Лосев, - появилось и чувство связанности души телесным началом, чувство грехопадения, жажды преодолеть телесное начало и такого возмездия за грехи, в результате которого можно было бы надеяться на полное очищение. Таким образом, пифагорейство и связанный с ним платонизм были отдаленными предшественниками христианства, правда, еще в пределах чисто языческого политеизма» [Лосев 2000: 16].
Весьма интересной представляется концепция Н. Д. Лелича, доказывающего что труды ранних пифагорейцев, в т.ч. Филолая, является источником платоновской концепции зла. По мнению исследователя, именно Платон является первым в истории теоретиком зла: «У него впервые в философской системе появляется концепт зла как такового. Платоновское зло - это сила, которая приводит к гибели, доводя вещь до состояния раздробленности или исчезновения. Это действие смещает данную вещь вниз по онтологической лестнице, и начинается оно спонтанно, если только на вещь не будут влиять. Если на нее не влиять, то человек, предмет или государство неизбежно станут хуже: душа человека станет менее гладкой, вещь погибнет, а государство достигнет своего наибольшего зла в виде множественности, “распада на множество частей”. Все имеет свое врожденное зло, которое его и разрушает» [Лечич 2016: 231-232].
Подчеркнув, что зло у Платона является объективной космологической данностью, противопоставлено доброму, «эйдосному» принципу, аксиологически не нейтрально (как, например, Распря у Эмпедокла) и оно связано с человеком и его поведением, Лелич делает попытку определить те «мыслительные векторы», результатом которого стало появление платоновской теории зла, и обнаруживает, что все они сходятся в мыслительном горизонте ранней пифагорейской школы, главным представителем которой был Филолай. Так, именно в его космологической системе, организующейся вокруг центрального огня - Гестии - впервые появляется указание на аксиологическую негомогенность космоса. Удаленные от Земли небесные тела, в т.ч. Луна, лучше Земли, поскольку на их поверхности меньше «грязи», т.е. материального (см. 44 A 20 DK). К Филолаю же можно возвести и представление об онтологическом приоритете единого и упорядоченного.
Итак, мы видим, что учение Филолая стало для Платона источником важнейших концепций, определивших контуры его философской системы.
Концептуальным источником платоновского учения о противоположных началах как основе мироздания стало филолаевская диалектика предела и беспредельного. Числовая онтология Филолая и его учение о трансцендентном высшем принципе, выступающем в качестве парадигмы по отношению к миру - основой платоновской теории идей. К Филолаю же восходит мотив творения из ничего, из не-сущего, а также, в известной степени, платоновская схема устройства Вселенной, оказавшая огромное влияние на науку астрономию. Вероятно, именно у Филолая Платон мог почерпнуть восходящие еще к орфикам представления о душе как самостоятельного начала, о нематериальности и бессмертии души и ее связанности телесным началом. И, наконец, труды Филолая стали источником генезиса теории зла, впервые в мировой истории сформулированной Платоном и имевшей далеко идущие последствия.
Уже этого достаточно, чтобы говорить о тотальном влиянии на Платона учения Филолая, а не пифагорейской философии вообще, как считалось на протяжении многих веков.
Таким образом, мы видим, что, повлияв на Платона, учение Филолая в значительной мере заложило основы греческой, а стало быть, и всей западной философии. Целый комплекс идей был воспринят и разработан неоплатонизмом, а через него - иудейской и христианской апологетикой. Большое влияние было оказано и на развитие естественных наук, в т.ч. математики и астрономии.
Известная инертность и пиетет перед Философом (этого эпитета Платон удостоился еще в эпоху эллинизма) до сих пор мешают принять давно доказанный факт об известной вторичности платоновской философии по отношению к более ранним и незаслуженно забытым учениям. Уильям Гатри писал об этой проблеме: «Если поздний пифагореизм окрашен влиянием платонизма, то равным образом нельзя отрицать, что сам Платон испытал глубокое влияние более ранних пифагорейских представлений; но при определении степени, в которой одно учение повлияло на другое, большинство людей оказалось неспособным противостоять мере своего преклонения перед Платоном и вытекающего из него нежелания принизить его оригинальность» [Гатри 2015: 318].
Так или иначе, Платон оказался у истоков новой эпохи - этот факт в красочных метафорах подчеркивается и по сей день. По выражению священника Павла Флоренского, «европейская философия вышла из рук Платона» [Флоренский 1909: 286]. О том же и слова Альфреда Уайтхеда: «Самой надежной общей характеристикой европейской философской традиции является то, что она состоит из серии примечаний к Платону» [Whitehead 1978: 39]. Справедливости ради, вероятно, стоило бы перенести акценты в подобных высказываниях на великого предшественника Платона - кротонца Филолая.
Библиография
1. Авл Геллий 2007 - Авл Геллий. Аттические ночи. Кн. I-Х. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2007. 480 с.
2. Буркерт 2011 - Буркерт В. Астрономия и пифагореизм // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция Т. 5. Вып. 2. Новосибирск. Ред.-изд. центр Новосиб. гос. ун-та, 2011. С. 234-311.
3. Гатри 2015 - Гатри У. К. Ч. История греческой философии в 6 т. Т. I: Ранние досократики и пифагорейцы. СПб.: «Владимир Даль», 2015. 863 с.
4. Дамаский 2000 - Дамаский Диадох. О первых началах. СПб.: РХГИ, 2000. 1072 с.
5. Диллон 2002 - Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. - 220 н. э. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002; Алетейя, 2002. 448 с.
6. Диоген 1986 - Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 571 с.
7. Евсевий 2000 - Евсевий Памфил. Против похвального слова, написанного Филостратом в честь Аполлония, по поводу сделанного Иероклом сопоставления между Аполлонием и Иисусом Христом // Раннехристианские апологеты II-IV веков: Переводы и исследования. М.: Ладомир, 2000. С. 156-187.
8. Жмудь 1994 - Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Изд-во ВГК; Изд-во «Алетейя», 1994. 377 с.
9. Жмудь 2017 - Жмудь Л. Я. Греческая арифмология: Пифагор или Платон? // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция Т. 11. Вып. 2. Новосибирск: Ред.-изд. центр НГУ, 2017. С. 428-459.
10. Коперник 1964 - Коперник Н. О вращениях небесных сфер // Коперник Н. О вращениях небесных сфер. Малый комментарий. Послание против Вернера. Упсальская запись. М. Наука, 1964. С. 11-416.
11. Лебедев 1989 - Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Ред. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. 576 с.
12. Лебедев 2008 - Лебедев А. В. Апейрон // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 138-139.
13. Лечич 2016 - Лечич Н. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Дисс. … к. филос. н. М., 2016. 271 с.
14. Лосев 1994 - Лосев А. Ф. Вводные замечания к тому 3 // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 3-6.
15. Лосев 2000 - Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство ACT», 2000. 960 с.
16. Порфирий 1986 - Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 416-426.
17. Прокл 2012 - Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». Кн. I. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2012. 376 с.
18. Флоренский 1909 - Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник. 1909. Т. 1. №2. С. 284-297.
19. Цицерон 1966 - Цицерон. О государстве // Цицерон. Диалоги. М.: Наука, 1966. С. 7-88.
20. Цицерон 1975 - Цицерон Марк Туллий. Тускуланские беседы // Цицерон Марк Туллий. Избранные сочинения. М.: Художественная литература, 1975. С. 207-357.
21. Boeckh 1819 - Boeckh A. Philolaos des Pythagoreers Lehren nebst den Bruchstucken seines Werkes. Berlin: Vossischen Buchhandlung, 1819. 200 s.
22. Burkert 1972 - Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972. 535 p.
23. Burkert 1982 - Burkert W. Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur. Heidelberg: Winter, 1982. 135 p.
24. Frank 1923 - Frank E. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Ein Kapitel aus der Geschichte des griechischen Geistes. Halle (Saale): Max Niemeyer, 1923. x, 400 s.
25. Huffman 1993 - Huffman C. A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. xviii, 444 p.
26. Thesleff 1961 - Thesleff H. An Introduction to the Pythagorean Writtings of the Hellenistic Period. Åbo: Åbo Academi, 1961. 140 p.
27. Whitehead 1978 - Whitehead A. N. Process and reality. An essay in cosmology. N. Y.: The Free Press, 1978. ХХХI, 413 p.
Матвейчев Олег Анатольевич