Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 7
Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 1.
Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 2.
Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 3.
Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 4.
Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 5.
Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 6.
Таким образом, бытие и Единство мира в целом ни в коем случае нельзя мыслить как нечто сущее само-по-себе - ни как Дух, ни как Разум, ни как философского Бога, ни как даже Единое неоплатоников. Эта традиция мыслить бытие как нечто, видимо, пошла от Парменида, который определял бытие как то, что «одно, неподвижно, не имеет частей, едино, вечно, благо, не возникло, не подвержено гибели» и т.д., то есть существует как некий Абсолют. Но вся история философии показала, что такое представление о бытии ведет философскую мысль в тупик, порождая абсолютные сущности, которые очень скоро превращаются в мертвые призраки догматической метафизики.
Бытие и Единство следует мыслить как то, что еще только предстоит обрести и удержать, как модальность долженствования, как призыв к единству и бытию. И это обретение и удержание единства и бытия есть деятельность и процесс, когда удерживающий единство и бытие всегда находится на грани небытия. Декарт в этом смысле был абсолютно прав, когда обнаружение бытия он отождествил с мыслью - не с понятиями, а именно с мыслью, которая есть деятельность и процесс. И если философия хочет сказать что-то важное о бытии - она всегда должна оставаться мыслью о бытии, то есть мыслить бытие как деятельность по удержанию бытия.
И пусть нас не смущает, что мы не можем сказать о бытии нечто большее. В самом деле, если мы не знаем, что есть наше собственное «Я», и это «Я» поэтому остается для нас самих чем-то непостижимым, если мы не знаем, что есть единство другого человека, к которому мы обращаемся как к «ты» - почему мы должны думать, что о Единстве и бытии мира в целом мы можем знать и сказать что-то большее? Достаточно того, что бытие мы мыслим как единство, а обретение бытия мы мыслим как обретение единства.
И тогда единичная вещь предстанет для нас как воплощенное бытие и осуществленное единство. В единичных вещах бытие уже есть, оно уже воплощено в материи, и всякая вещь есть наличное, данное единство и бытие. Конечно, это свое бытие и единство вещи еще нужно как-то удерживать, и это ее бытие также есть некий процесс, но бытие и единство в вещах уже есть то, что дано, что уже существует. Как уже существует наше «Я» или как уже существует «Ты» другого человека, которые есть некое осуществленное единство и воплощенное бытие. И поэтому только единичные вещи (и в первую очередь, конечно, человека) можно назвать действительным бытием и единством. И это то, что составляет главный предмет философии - бытие единичных вещей (и в первую очередь, конечно, бытие человека).
И в седьмой части моей философии я обращаюсь к Аристотелю. Почему к Аристотелю? Нет, вовсе не только потому, что он (наряду с Кантом) был величайшим философом всех времен и народов. И даже не потому, что Аристотель является одним из создателей всей западной цивилизации. Аристотель стал величайшим философом и создателем всей современной цивилизации именно по той причине, что он - как и я - главным предметом своей философии сделал именно бытие единичных вещей. Только это бытие Аристотель (как и я) считал действительным бытием, и вся его философия есть рассмотрение того, как существуют вещи и как возможно их бытие. И тем самым Аристотель создал совершенно новый тип мышления - предметного рационального мышления, которое на века вперед задало тип мышления всего человечества.
Однако Аристотель, конечно, не просто признает, что чувственно воспринимаемые единичные вещи есть действительное бытие. Он ищет возможности познания этих вещей - то есть причины их бытия. Вот что он пишет об этом в «Метафизике»:
Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают "почему", например почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч.
С этим связан и наиболее трудный вопрос, особенно настоятельно требующий рассмотрения, и о нем у нас пойдет теперь речь. А именно: если ничего не существует помимо единичных вещей, - а таких вещей бесчисленное множество, - то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее.
Далее, если уж непременно существует что-то помимо составного целого, [получающегося], когда что-то сказывается о материи, то спрашивается, должно ли в таком случае существовать что-то помимо всех единичных вещей, или помимо одних существовать, а помимо других нет, или же помимо ни одной. Если помимо единичных вещей ничего не существует, то, надо полагать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие.
С этого - с познания единичных вещей - началась наука и совершенно новый тип мышления (и сам Аристотель стал основоположником множества научных дисциплин). И поэтому для меня и моей философии Аристотель (как и Кант) представляет особый интерес. Так как Аристотель впервые предпринял попытку исследовать онтологическую структуру единичных вещей - исходя из того, что именно единичные вещи (а не что-то другое) и есть действительное бытие, подлинное бытие, бытие как таковое. И при этом самой интересной такой единичной вещью, конечно, является сам человек.
Взгляд Аристотеля на «онтологическую структуру» единичных вещей хорошо известен: Аристотель полагал, что единичная вещь есть соединение формы и материи. Примерно так же, как в голове ваятеля сначала возникает некий замысел об изваянии, а потом он воплощает этот свой замысле в материи (например, в меди), и в итоге получается единичная вещь - медное изваяние; или примерно так же, как строитель сначала в своей голове создает план и замысел по строительству дома, а потом из камней и дерева строит дом согласно своему плану, и получается дом. (Это не мои примеры - их приводит сам Аристотель в своей «Метафизике»). Вот примерно так же, когда форма воплощается и соединяется с материей, и возникают единичные вещи - человек, лошадь и прочие. Только если форму изваяния или дома порождает человеческий ум, то формы для вещей порождает космический Ум, который есть Бог.
Учение по-своему гениальное, интуитивно понятное и, на первый взгляд, довольно простое, которое дает ясное понимание, как чувственное восприятие - то есть восприятие материи - связано с рациональным познанием вещей - как познанием их формы. Форма есть идеальный, умопостигаемый момент в бытии единичных вещей, который, собственно, и делает их вещами как чем-то определенным. Иногда Аристотель называет формы эйдосами, но, в отличие от эйдосов Платона («Метафизика» Аристотеля в значительной степени есть критика учения Платона), формы Аристотеля как бы существуют в самих вещах - как форма медного изваяния или план дома существуют уже в самом изваянии и в самом доме, как в единичных вещах. И, соответственно, мы познаем в вещах именно формы, отвлекаясь от материи вещей.
Однако это очень изящное и простое объяснение «онтологической структуры» единичных вещей при ближайшем рассмотрении создает для философии Аристотеля множество неразрешимых проблем. Эти вопросы задавались и самому Аристотеля, а позднее европейские схоласты разбили об эти проблемы все свои усердные умы. Например, Аристотель подчеркивает, что формами - как объективно существующими эйдосами - обладают только природные вещи, а созданные человеком нет.
Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Между тем в "Федоне" говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия и возникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и кольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует.
И далее в той же «Метафизике» Аристотель пишет:
Далее, если материя есть именно потому, что она невозникшая, то тем более обоснованно, чтобы была сущность - то, чем материя всякий раз становится: ведь если не будет ни сущности, ни материи, то вообще ничего не будет; а так как это невозможно, то необходимо должно существовать что-то помимо составного целого, именно образ, или форма.
Но если и принять нечто такое, то возникает затруднение: в каких случаях принять его и в каких нет. Что это невозможно для всего, очевидно: ведь мы не можем принять, что есть некий Дом помимо отдельных домов. И кроме того, будет ли сущность одна у всех, например у всех людей? Это было бы нелепо: ведь все, сущность чего одна, - одно. Так что же, таких сущностей имеется много и они разные? Но и это лишено основания. И притом как же материя становится каждой единичной вещью и каким образом составное целое есть и то и другое - [материя и форма]?
Однако сложно понять, чем вещи, которые создает человек - с точки зрения их «онтологической структуры», как соединение формы и материи - так уж сильно хуже вещей, созданных природой (то есть Богом-Умом). С точки зрения аристотелевской онтологии, это такое же соединение формы и материи, и вся разница только в том, что формы искусственных вещей возникают сначала в уме человека, а потом воплощаются в материю человеком же (то есть создаются из природной материи, пусть иногда и обработанной специальным образом), а формы природы - порождаются и воплощаются в материю Богом-Умом. При этом формы, созданные нами, вполне могут быть воплощены во множестве единичных вещей, то есть иметь некоторый «тираж» - так, например, ваятель может создать множество изваяний одной формы, или строитель - множество одинаковых домов, по одному плану, или автомобильный завод выпустить множество почти идентичных автомобилей, имеющих тот же самый инженерный замысел как свою форму. То есть все эти вещи будут иметь один и тот же эйдос, одну и ту же форму, и одинаковую материю - как и все люди или лошади, как некий «тираж» определенного количества отдельных людей и лошадей, имеют одну и ту же форму (или эйдос) - форму человека или форму лошади. Конечно, живая природа производит «тираж» одной и той же формы во множестве единичных вещей несколько иначе - не через ваяние, строительство или производство, а через биологическое размножение вида, но онтологически искусственные вещи ничем не хуже «природного продукта» - то есть являются таким же соединением формы и материи.
Вообще же, следует признать, что учение Аристотеля, происходившего из семьи потомственных придворных врачей, очень неплохо подходит только для живой природы - и во многом для понимания природы человека и других живых существ Аристотель и создавал свою метафизику. Правда, это создавало для философии Аристотеля проблему того, как существуют виды и роды - то есть возникает вопрос, существуют ли формы только для видов (например форма человека или форма лошади), или же существуют еще и формы более общие, для родов (например, для всех животных или для всех млекопитающих). То есть возникает вопрос, как одни формы превращаются в другие, если они превращаются. А если нет - то при таком понимании онтологии живых существ эволюция становится невозможной. Но эту проблему я рассматриваю подробнее чуть далее.
Однако в философии Аристотеля возникает и множество других проблем. Очевидно, что наш мир состоит вовсе не только из живых существ - в нем есть множество других единичных вещей. Например, возникает вопрос, существуют ли формы для планет или звезд, или же их следует рассматривать только как тела? И если такие формы существуют (Аристотель утверждал, что они существуют, то есть небесные тела обладают формой), то существуют ли они для камней и песчинок? А если они существуют для камней и песчинок, то существуют ли они также для отдельных листьев или веточек или для поленьев дерева? То есть «заперев» бытие единичных вещей в формы - которые есть нечто объективное, что возникает и может существовать отдельно от вещей, в Боге-Уме - Аристотель слишком тесно связал разнообразие природы с нашими понятиями, а наши понятия - с логическими методами нашего мышления. И ему приходилось объяснять, почему нет отдельной формы, например, у нашего пальца, головы или ноги - при том, что мы можем познавать их отдельно и у нас есть для этих вещей отдельные понятия.
И хотя Аристотель все же признавал, что существуют формы и для неорганической природы, а не только для живой природы, этот «онтологический разрыв» между материей и формой создает множество проблем. Природа очень разнообразна, в ней можно найти самые разные «формы материи», которые постоянно превращаются друг в друга. И объяснить их существование и превращение в рамках философии Аристотеля очень сложно.
Иными словами, у Аристотеля возникают большие проблемы с пониманием природы материи. Материя у Аристотеля - в отличие от форм - не создана Богом-Умом, этот Ум порождает лишь формы, а затем каким-то образом воплощает их в материю. Сама же материя поэтому никаких форм иметь не может, природу материи Аристотель понимает только как субстрат, а иногда называет ее «сущностью» - как одну из причин вещей, как то, «из чего» они созданы.
Тем не менее, Аристотель - как и все греки - конечно, прекрасно понимал, что какую-то «первичную оформленность» материя все же имеет, и - в духе взглядов греков того времени - сводит все «первичные формы» материи к пяти стихиям: воздуху, воде, земле, огню и эфиру (небесной стихии). А все прочие виды материи и вещества сводит к этим пяти: так, медь греки понимали как стихию воды, и говоря о том, что следует понимать под «естеством», Аристотель пишет:
Поэтому и о том, что существует или возникает естественным путем, хотя уже налицо то, из чего оно естественным образом возникает или на основе чего оно существует, мы еще не говорим, что оно имеет естество, если у него еще нет формы, или образа. Естественным путем, стало быть, существует то, что состоит из материи и формы, например живые существа и части их тела; а естество - это, с одной стороны, первая материя (притом в двояком смысле - или как первая в отношении самой вещи, или как первая вообще; например, если взять медные изделия, то в отношении их самих первое - это медь, а вообще, может быть, вода, если все, что плавится, есть вода), с другой стороны, форма, или сущность; а сущность есть цель возникновения. В переносном же смысле естеством называется - по сходству с сущностью природных вещей - и всякая сущность вообще, так как и сущность [искусственных вещей] есть в некотором отношении естество.
И, надо заметить, Аристотель довольно много внимания уделяет рассмотрению взглядов других философов об этих четырех или пяти стихиях (которые сам Аристотель иногда также называл «первоосновами» или «элементами»). А позднее эти взгляды о «стихиях» материи перекочевали в варварскую Европу, и средневековые алхимики и оккультисты также понимали природу вещества и материи как смешение этих «первоэлементов» или «стихий».
Но здесь важно вот что: материя, очевидно, уже имеет какую-то свою структуру (или «форму»). То есть даже в самых своих простейших формах она есть уже нечто различимое и нетождественное себе. Для обычных людей или для физиков в этом как бы нет «ничего особенного», а для философии это важный момент, так как всякое различие и различимость, всякая нетождественность себе, - качественная или только количественная, - есть уже проявление Ratio. То есть проявление бытия. Греки различали четыре стихии (или элементы), современная физика находит четыре типа фундаментальных взаимодействий, но если материя уже различима и способна к взаимодействиям (то есть способна воспринимать и быть воспринимаемой) до появления живых существ, то это означает, с философской точки зрения, что даже в своих простейших формах она уже есть нечто большее, чем просто материя. Это уже есть некое бытие. Даже если эта материя еще не имеет форму в аристотелевском понимании - как общую форму единичных вещей.