Апокатастасис - учение о всеобщем спасении Ч I
Статья Епископа Каллиста (Уэра):
"Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, св. Григорий Нисский и Исаак Сирин"
«Бог не допускает зла, Он зло исправляет»
св. Исаак Сирин
«Любовь не может этого понести»
Каковы бы ни были наши нынешние познания, все равно остаются вопросы, на которые мы не можем ответить; но не задавать их себе мы тоже не можем. Пытаясь заглянуть за порог смерти, мы спрашиваем себя: как возможно существование души вне тела? Какова природа нашего бестелесного сознания между смертью и окончательным воскресением? Как связано наше нынешнее тело с «телом духовным» (1 Кор 15, 44), которое получат праведники в жизни будущего века? Наконец - и это самое насущное - мы спрашиваем себя, смеем ли надеяться на спасение всех? На этом вопросе я и хочу сосредоточиться. Даже если ответить на него так и не удается, сам поиск ответа существенно проясняет для нас взаимоотношения Бога с миром. Завершится ли история спасения примирением всех со всеми? Каждому ли творению в конце концов найдется место в единой Троице, в безначальном и бесконечном потоке взаимной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом?
«Грех в нашей природе, Но все будут в порядке, Всё будет хорошо. »
Вправе ли мы подписаться под столь решительным утверждением св. Юлиании Норвичской, как это сделал Т. С. Элиот в последнем из своих «Четырех квартетов»?
Поставим вопрос более четко, обратившись сначала к словам православного русского монаха XX века, а потом к начальной главе книги Бытия. Волнующая нас дилемма предельно ясно сформулирована в следующем разговоре, записанном архимандритом Софронием, учеником старца Силуана из Афона:
«Для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде… Для него было несносным сознавать, что люди будут во «тьме кромешной». Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:
- Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.
Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:
- Ну, скажите, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?
- А что поделаешь, сами виноваты, говорит тот.
Тогда старец со скорбным лицом ответил:
- Любовь не может этого понести… Нужно молиться за всех.
В том-то и состоит наша проблема. Старец Силуан взывает к Божьему состраданию: «Любовь не может этого понести». Отшельник же настаивает на человеческой ответственности: «Сами виноваты». Мы сталкиваемся с двумя явно противоречащими друг другу принципами: Бог есть любовь и человек свободен.
Как же следует понимать и как согласовать эти два принципа? Бог есть любовь, гласит первый, и эта Его любовь щедра, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Это значит, что Он никогда не перестанет любить всякое созданное Им разумное творение, но милостиво будет хранить их до тех пор, пока они, быть может, через мириады лет, в конце концов, свободно и добровольно не обратятся к Нему. Но как в таком случае быть со вторым принципом, согласно которому - человек свободен? Где же место для выбора, если Божия любовь все равно восторжествует? Как можем мы быть подлинно свободными, если нам, в конце концов, не из чего выбирать?
Но посмотрим на эти вопросы несколько иначе. На первой странице Библии говорится: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 31). Итак, вначале было единство, все творение в полной мере было причастно истине, добру и красоте Творца. Так можем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а разделение (dualism)? Остается ли противостояние добра и зла, рая и ада, радости и муки? Если мы исходим из того, что Бог сотворил мир «хорошим весьма», но при этом соглашаемся с тем, что значительная часть Его разумных созданий будет на веки вечные отделена от Него и кончит невыносимыми муками, не предполагаем ли мы, что творение «не получилось» и Бог побежден силами зла? Устраивает ли нас такой вывод? Или мы, хотя бы призрачно, смеем видеть за разделенностью окончательное восстановление единства, когда снова «все будет хорошо»?
К. С. Льюис во всеобщее спасение не верил: «Не все будут искуплены, - писал он. - Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью бы оттуда вычеркнул. Но оно находит полное подтверждение в Писании, особенно в словах Самого Господа; его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом». Так ли прав Льюис? Действительно ли «универсализм» столь вопиюще противоречит Писанию, преданию и разуму?
Два «вектора» Писания
В Новом Завете, как мне кажется, несложно отыскать тексты, недвусмысленно предупреждающие нас о перспективе нескончаемых мучений в аду. Взять хотя бы три речения, которые приписывают непосредственно Христу.
Мк 9, 43; 47-48: «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геену, в огонь неугасимый. /… / И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает» (ср. Мф 18, 8-9; Ис 66, 24).
Мф 25, 41 (из притчи об овцах и козлищах): «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его».
Лк 16, 26 (слова Авраама, обращенные к богачу в аду): «И сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят».
Трудно и едва ли возможно говорить о жизни после смерти, не прибегая к метафорам и символам. Поэтому не удивительно, что во всех приведенных текстах используется метафорический, «образный» язык - «огонь», «червь», «великая пропасть». Конечно, метафоры не следует воспринимать буквально, но едва ли можно не заметить скрытый в них смысл: огонь, как сказано, «неугасимый» и «вечный»; червь «не умирает»; пропасть непроходимая. Если «вечный» (aionios, Мф 25, 41) на самом деле означает просто «вековой» - длящийся нынешний эон, но не переходящий в жизнь будущего века, и если пропасть лишь временно непроходима, то почему в Новом Завете об этом не сказано прямо?
Пожалуй, эти и другие «геенно-огненные» тексты лучше рассматривать на фоне других, реже цитируемых фрагментов Нового Завета, которые указуют, скорее, на «универсалистское» направление.
Параллель между всеохватностью греха, с одной стороны, и всеобщностью искупления, с другой, проводится в целом ряде посланий апостола Павла. Наглядней всего она представлена в Первом Послании к Коринфянам, где апостол Павел проводит аналогию между первым и вторым Адамом: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15, 22). Несомненно, слово «все» в обеих частях этого предложения несет одинаковый смысл. Похожие высказывания содержатся также в Послании к Римлянам: «Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5, 18); «ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11, 32). Можно бы возразить, что в этих трех текстах Павел имеет в виду лишь возможность всеобщего искупления смертью и воскресением Христовым. Но это еще не означает, что все будут или должны быть спасены: спасение зависит от сознательного выбора каждого. Можно сказать, что оно всем предложено, но не все его примут. На самом же деле, апостол Павел не просто предполагает возможность - он выражает твердое упование. Он не говорит: «может быть, все оживут», но - «все оживут». По меньшей мере, это вселяет в нас надежду на спасение всех. Следовательно, К. С. Льюис, утверждая бесспорный факт, что «не все будут искуплены», противоречит апостолу Павлу.
Та же нота безусловного упования еще отчетливей слышна в Первом Послании Коринфянам. Для Оригена это ключевой текст. Христос будет царствовать, утверждает апостол Павел, «доколе [Бог] низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же все покорит Ему [Сыну], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 27-28). Фраза «все во всем» (panta en pasin), бесспорно, указывает не на окончательное разделение (dualism), а на всеобщее и окончательное примирение в конце времен.
Отметим также другой текст, существенно повлиявший на арминиан и Джона Уэсли: «Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 3-4). Здесь, конечно, можно сказать, что автор не утверждает неизбежно спасение всех, но лишь говорит, что это угодно Богу. Но вправе ли мы полагать, что Божия воля может быть нарушена? Выходит, и этот текст оставляет нам, по крайней мере, надежду на всеобщее спасение.
Итак, аппелируя к Писанию, необходимо принимать во внимание всю сложность и противоречивость его свидетельства. Не все в нем указывает в одном направлении, есть два противоположных «вектора». Некоторые /» тексты как будто бросают нам вызов. Бог призывает, а не принуждает. Я свободен в своем выборе принять или отвергнуть зов Божий. Будущее неизвестно. Что именно мне определено? Может быть, меня выдворят с брачного пира? Но есть и другие тексты, в которых столь же решительно утверждается верховное владычество Бога. В конечном счете, Бог побежденным быть не может. «Все будет хорошо», и в конце действительно Бог будет «все во всем». Наш выбор и всевластие Бога - таковы два «вектора» Нового Завета.
Бог - Вселенский целитель
Перейдем от Писания к традиции и обратимся сначала к автору, более, чем кто-либо в христианстве, связанному с традицией универсалистского мышления, - к Оригену Александрийскому. На протяжении веков его превозносили и клеймили с равной силой. Превозносил его, к примеру, его соотечественник, александриец Дидим Слепой, называвший Оригена «величайшим учителем Церкви после апостолов». А св. Винсент Лоранский восклицает: «Кто не предпочел бы ошибаться вместе с Оригеном, чем быть правым с кем-нибудь другим?»(4). Неожиданное, хотя и типичное выражение противоположной точки зрения находим в истории, рассказанной основателем общежительного монашества в Египте св. Пахомием. Во время беседы с посетившими его монахами Пахомий не мог понять, откуда исходит «премерзкий запах». Вдруг он сообразил, откуда этот запах: его гости были оригенистами. «Узрел, и Бог мне свидетель, что все читающие Оригена и принимающие написанное им, будут ввергнуты в адову пучину. Их участь - тьма внешняя, где плач и скрежет зубовный… Соберите же все Оригеновы писания, какие у вас есть, и бросьте в реку». К сожалению, совету Пахомия последовали слишком многие - труды Оригена безнадежно уничтожались, в результате чего несколько его главных сочинений дошли до нас не в греческом оригинале, а лишь в переводах. Печальная участь постигла, в частности, трактат «О началах», в котором Ориген наиболее полно излагает свое учение о конце мира. Поэтому нам ничего не остается, кроме как полагаться на латинский, причем не везде точный, перевод Руфина.
К чести Оригена следует сказать, что он оказался смиренней своих главных критиков - Иеронима и Юстиниана. Ориген никогда не «вламывается» в глубины богословия, но благоговейно склоняет голову перед божественной тайной. Он даже мысли не допускает, что у него есть все ответы. Это смирение проявляется, прежде всего, в том, как он говорит о Последних Вещах и о грядущей надежде. «Конец или совершение есть объявление совершенных вещей, - пишет он. - Это обстоятельство напоминает нам, что всякий желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах с умом совершенным и искусным. /… / Впрочем, мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно»
Но при всем своем смирении Ориген, тем не менее, был осужден и анафематствован как еретик на V Вселенском соборе, созванном в Константинополе в 553 году в правление императора Юстиниана. Первая из направленных против него пятнадцати анафем гласит: «Если кто утверждает мистическое предсуществование душ и следующий из него чудовищный apocatastasis, да будет тому анафема. Кажется, предельно ясно и недвусмысленно: вера в окончательное «восставление» (apocatastasis) всякого творения и всякой личности, т. е. вера во спасение всех, в том числе и самого дьявола, официальном постановлении Вселенского собора, т. е. наивысшего земного вероучительного авторитета, со всей определенностью названа еретической.
Однако существуют некоторые сомнения в том, что эти 15 анафем действительно были приняты V Вселенским собором. Они могли быть поддержаны «малым собором», собиравшимся в первые месяцы 553 года непосредственно перед началом основного собора. Но в таком случае они не обладают вселенской полнотой, даже если отцам Собора эти пятнадцать анафем были уже известны и они не пытались ни отменить, ни изменить их. Но независимо от этого, формулировка первой анафемы стоит того, чтобы ее рассмотреть. Речь идет не только об apocatastasis’e, т. е. восставлении, но о двух взаимосвязанных составляющих Оригенова богословия: о его рассуждениях о начале, т. е. о предсуществовании душ и предмирном грехопадении; и о его учении о конце, о всеобщем спасении и окончательном всеобщем примирении. Как видим, эсхатология Оригена непосредственно следует из его протологии - и обе они отвергаются.
То, что первая из пятнадцати анафем одной и той же фразой осуждает протологию и эсхатологию, вполне объяснимо - Ориген мыслит их как нераздельное единство. Он полагал, что вначале было царство logikoi или мыслящих умов (noes), существовавших до сотворения материального мира в виде бестелесных разумов. Изначально все logikoi пребывали в совершенном единстве с Создателем-Логосом. Затем произошло предвселенское грехопадение. Все logikoi, кроме одного logikos (ставшего человеческой душой Христа), отпали от Логоса и сделались кто ангелами, кто людьми, а кто и демонами, в зависимости от глубины падения. Они получили тела, отражающие степень их грехопадения: ангелы - легкие, эфирные, демоны - темные, отвратительные и люди - нечто среднее между тем и другим. В конце же, полагал Ориген, этот процесс расчленения будет пущен вспять. Ангелы, люди или демоны - все вернутся к единству с Логосом; изначальная гармония творения восстановится и вновь «Бог будет все во всем» (1 Кор 15, 28). Представление Оригена, таким образом, циклично - конец будет подобен началу.
Итак, первая из пятнадцати антиоригеновых анафем направлена, как уже было сказано, не только против учения Оригена о вселенском примирении, но против всего понимания им истории спасения - против идеи предсуществования душ, предмирного грехопадения и apocatastasis’a, рассматриваемой как единое и неделимое целое. Но предположим, мы отделили его эсхатологию от его протологии; предположим, что мы отвергли все рассуждения о царстве вечных logikoi; предположим, наконец, что мы придерживаемся общепринятого христианского представления, согласно которому никакого предсуществования души нет, но всякая новая личность обретает жизнь в единстве души и тела уже в момент зачатия эмбриона в материнском лоне (или вскоре после того). Но и в таком случае мы вполне могли бы принять учение о всеобщем спасении не как самоочевидную данность (чего, впрочем, не утверждал и Ориген), а как искреннее чаяние сердца, как предвосхищение и надежду. Тем самым мы размыкаем Оригенов круг и не подпадаем под упомянутые анафемы. Об этой возможности еще будет сказано в связи с представлениями св. Григория Нисского, пока же рассмотрим, как Ориген обосновывает конечный apocatastasis.
продолжение следует ...
"Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, св. Григорий Нисский и Исаак Сирин"
«Бог не допускает зла, Он зло исправляет»
св. Исаак Сирин
«Любовь не может этого понести»
Каковы бы ни были наши нынешние познания, все равно остаются вопросы, на которые мы не можем ответить; но не задавать их себе мы тоже не можем. Пытаясь заглянуть за порог смерти, мы спрашиваем себя: как возможно существование души вне тела? Какова природа нашего бестелесного сознания между смертью и окончательным воскресением? Как связано наше нынешнее тело с «телом духовным» (1 Кор 15, 44), которое получат праведники в жизни будущего века? Наконец - и это самое насущное - мы спрашиваем себя, смеем ли надеяться на спасение всех? На этом вопросе я и хочу сосредоточиться. Даже если ответить на него так и не удается, сам поиск ответа существенно проясняет для нас взаимоотношения Бога с миром. Завершится ли история спасения примирением всех со всеми? Каждому ли творению в конце концов найдется место в единой Троице, в безначальном и бесконечном потоке взаимной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом?
«Грех в нашей природе, Но все будут в порядке, Всё будет хорошо. »
Вправе ли мы подписаться под столь решительным утверждением св. Юлиании Норвичской, как это сделал Т. С. Элиот в последнем из своих «Четырех квартетов»?
Поставим вопрос более четко, обратившись сначала к словам православного русского монаха XX века, а потом к начальной главе книги Бытия. Волнующая нас дилемма предельно ясно сформулирована в следующем разговоре, записанном архимандритом Софронием, учеником старца Силуана из Афона:
«Для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде… Для него было несносным сознавать, что люди будут во «тьме кромешной». Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:
- Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.
Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:
- Ну, скажите, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?
- А что поделаешь, сами виноваты, говорит тот.
Тогда старец со скорбным лицом ответил:
- Любовь не может этого понести… Нужно молиться за всех.
В том-то и состоит наша проблема. Старец Силуан взывает к Божьему состраданию: «Любовь не может этого понести». Отшельник же настаивает на человеческой ответственности: «Сами виноваты». Мы сталкиваемся с двумя явно противоречащими друг другу принципами: Бог есть любовь и человек свободен.
Как же следует понимать и как согласовать эти два принципа? Бог есть любовь, гласит первый, и эта Его любовь щедра, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Это значит, что Он никогда не перестанет любить всякое созданное Им разумное творение, но милостиво будет хранить их до тех пор, пока они, быть может, через мириады лет, в конце концов, свободно и добровольно не обратятся к Нему. Но как в таком случае быть со вторым принципом, согласно которому - человек свободен? Где же место для выбора, если Божия любовь все равно восторжествует? Как можем мы быть подлинно свободными, если нам, в конце концов, не из чего выбирать?
Но посмотрим на эти вопросы несколько иначе. На первой странице Библии говорится: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 31). Итак, вначале было единство, все творение в полной мере было причастно истине, добру и красоте Творца. Так можем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а разделение (dualism)? Остается ли противостояние добра и зла, рая и ада, радости и муки? Если мы исходим из того, что Бог сотворил мир «хорошим весьма», но при этом соглашаемся с тем, что значительная часть Его разумных созданий будет на веки вечные отделена от Него и кончит невыносимыми муками, не предполагаем ли мы, что творение «не получилось» и Бог побежден силами зла? Устраивает ли нас такой вывод? Или мы, хотя бы призрачно, смеем видеть за разделенностью окончательное восстановление единства, когда снова «все будет хорошо»?
К. С. Льюис во всеобщее спасение не верил: «Не все будут искуплены, - писал он. - Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью бы оттуда вычеркнул. Но оно находит полное подтверждение в Писании, особенно в словах Самого Господа; его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом». Так ли прав Льюис? Действительно ли «универсализм» столь вопиюще противоречит Писанию, преданию и разуму?
Два «вектора» Писания
В Новом Завете, как мне кажется, несложно отыскать тексты, недвусмысленно предупреждающие нас о перспективе нескончаемых мучений в аду. Взять хотя бы три речения, которые приписывают непосредственно Христу.
Мк 9, 43; 47-48: «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геену, в огонь неугасимый. /… / И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает» (ср. Мф 18, 8-9; Ис 66, 24).
Мф 25, 41 (из притчи об овцах и козлищах): «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его».
Лк 16, 26 (слова Авраама, обращенные к богачу в аду): «И сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят».
Трудно и едва ли возможно говорить о жизни после смерти, не прибегая к метафорам и символам. Поэтому не удивительно, что во всех приведенных текстах используется метафорический, «образный» язык - «огонь», «червь», «великая пропасть». Конечно, метафоры не следует воспринимать буквально, но едва ли можно не заметить скрытый в них смысл: огонь, как сказано, «неугасимый» и «вечный»; червь «не умирает»; пропасть непроходимая. Если «вечный» (aionios, Мф 25, 41) на самом деле означает просто «вековой» - длящийся нынешний эон, но не переходящий в жизнь будущего века, и если пропасть лишь временно непроходима, то почему в Новом Завете об этом не сказано прямо?
Пожалуй, эти и другие «геенно-огненные» тексты лучше рассматривать на фоне других, реже цитируемых фрагментов Нового Завета, которые указуют, скорее, на «универсалистское» направление.
Параллель между всеохватностью греха, с одной стороны, и всеобщностью искупления, с другой, проводится в целом ряде посланий апостола Павла. Наглядней всего она представлена в Первом Послании к Коринфянам, где апостол Павел проводит аналогию между первым и вторым Адамом: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15, 22). Несомненно, слово «все» в обеих частях этого предложения несет одинаковый смысл. Похожие высказывания содержатся также в Послании к Римлянам: «Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5, 18); «ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11, 32). Можно бы возразить, что в этих трех текстах Павел имеет в виду лишь возможность всеобщего искупления смертью и воскресением Христовым. Но это еще не означает, что все будут или должны быть спасены: спасение зависит от сознательного выбора каждого. Можно сказать, что оно всем предложено, но не все его примут. На самом же деле, апостол Павел не просто предполагает возможность - он выражает твердое упование. Он не говорит: «может быть, все оживут», но - «все оживут». По меньшей мере, это вселяет в нас надежду на спасение всех. Следовательно, К. С. Льюис, утверждая бесспорный факт, что «не все будут искуплены», противоречит апостолу Павлу.
Та же нота безусловного упования еще отчетливей слышна в Первом Послании Коринфянам. Для Оригена это ключевой текст. Христос будет царствовать, утверждает апостол Павел, «доколе [Бог] низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же все покорит Ему [Сыну], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 27-28). Фраза «все во всем» (panta en pasin), бесспорно, указывает не на окончательное разделение (dualism), а на всеобщее и окончательное примирение в конце времен.
Отметим также другой текст, существенно повлиявший на арминиан и Джона Уэсли: «Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 3-4). Здесь, конечно, можно сказать, что автор не утверждает неизбежно спасение всех, но лишь говорит, что это угодно Богу. Но вправе ли мы полагать, что Божия воля может быть нарушена? Выходит, и этот текст оставляет нам, по крайней мере, надежду на всеобщее спасение.
Итак, аппелируя к Писанию, необходимо принимать во внимание всю сложность и противоречивость его свидетельства. Не все в нем указывает в одном направлении, есть два противоположных «вектора». Некоторые /» тексты как будто бросают нам вызов. Бог призывает, а не принуждает. Я свободен в своем выборе принять или отвергнуть зов Божий. Будущее неизвестно. Что именно мне определено? Может быть, меня выдворят с брачного пира? Но есть и другие тексты, в которых столь же решительно утверждается верховное владычество Бога. В конечном счете, Бог побежденным быть не может. «Все будет хорошо», и в конце действительно Бог будет «все во всем». Наш выбор и всевластие Бога - таковы два «вектора» Нового Завета.
Бог - Вселенский целитель
Перейдем от Писания к традиции и обратимся сначала к автору, более, чем кто-либо в христианстве, связанному с традицией универсалистского мышления, - к Оригену Александрийскому. На протяжении веков его превозносили и клеймили с равной силой. Превозносил его, к примеру, его соотечественник, александриец Дидим Слепой, называвший Оригена «величайшим учителем Церкви после апостолов». А св. Винсент Лоранский восклицает: «Кто не предпочел бы ошибаться вместе с Оригеном, чем быть правым с кем-нибудь другим?»(4). Неожиданное, хотя и типичное выражение противоположной точки зрения находим в истории, рассказанной основателем общежительного монашества в Египте св. Пахомием. Во время беседы с посетившими его монахами Пахомий не мог понять, откуда исходит «премерзкий запах». Вдруг он сообразил, откуда этот запах: его гости были оригенистами. «Узрел, и Бог мне свидетель, что все читающие Оригена и принимающие написанное им, будут ввергнуты в адову пучину. Их участь - тьма внешняя, где плач и скрежет зубовный… Соберите же все Оригеновы писания, какие у вас есть, и бросьте в реку». К сожалению, совету Пахомия последовали слишком многие - труды Оригена безнадежно уничтожались, в результате чего несколько его главных сочинений дошли до нас не в греческом оригинале, а лишь в переводах. Печальная участь постигла, в частности, трактат «О началах», в котором Ориген наиболее полно излагает свое учение о конце мира. Поэтому нам ничего не остается, кроме как полагаться на латинский, причем не везде точный, перевод Руфина.
К чести Оригена следует сказать, что он оказался смиренней своих главных критиков - Иеронима и Юстиниана. Ориген никогда не «вламывается» в глубины богословия, но благоговейно склоняет голову перед божественной тайной. Он даже мысли не допускает, что у него есть все ответы. Это смирение проявляется, прежде всего, в том, как он говорит о Последних Вещах и о грядущей надежде. «Конец или совершение есть объявление совершенных вещей, - пишет он. - Это обстоятельство напоминает нам, что всякий желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах с умом совершенным и искусным. /… / Впрочем, мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно»
Но при всем своем смирении Ориген, тем не менее, был осужден и анафематствован как еретик на V Вселенском соборе, созванном в Константинополе в 553 году в правление императора Юстиниана. Первая из направленных против него пятнадцати анафем гласит: «Если кто утверждает мистическое предсуществование душ и следующий из него чудовищный apocatastasis, да будет тому анафема. Кажется, предельно ясно и недвусмысленно: вера в окончательное «восставление» (apocatastasis) всякого творения и всякой личности, т. е. вера во спасение всех, в том числе и самого дьявола, официальном постановлении Вселенского собора, т. е. наивысшего земного вероучительного авторитета, со всей определенностью названа еретической.
Однако существуют некоторые сомнения в том, что эти 15 анафем действительно были приняты V Вселенским собором. Они могли быть поддержаны «малым собором», собиравшимся в первые месяцы 553 года непосредственно перед началом основного собора. Но в таком случае они не обладают вселенской полнотой, даже если отцам Собора эти пятнадцать анафем были уже известны и они не пытались ни отменить, ни изменить их. Но независимо от этого, формулировка первой анафемы стоит того, чтобы ее рассмотреть. Речь идет не только об apocatastasis’e, т. е. восставлении, но о двух взаимосвязанных составляющих Оригенова богословия: о его рассуждениях о начале, т. е. о предсуществовании душ и предмирном грехопадении; и о его учении о конце, о всеобщем спасении и окончательном всеобщем примирении. Как видим, эсхатология Оригена непосредственно следует из его протологии - и обе они отвергаются.
То, что первая из пятнадцати анафем одной и той же фразой осуждает протологию и эсхатологию, вполне объяснимо - Ориген мыслит их как нераздельное единство. Он полагал, что вначале было царство logikoi или мыслящих умов (noes), существовавших до сотворения материального мира в виде бестелесных разумов. Изначально все logikoi пребывали в совершенном единстве с Создателем-Логосом. Затем произошло предвселенское грехопадение. Все logikoi, кроме одного logikos (ставшего человеческой душой Христа), отпали от Логоса и сделались кто ангелами, кто людьми, а кто и демонами, в зависимости от глубины падения. Они получили тела, отражающие степень их грехопадения: ангелы - легкие, эфирные, демоны - темные, отвратительные и люди - нечто среднее между тем и другим. В конце же, полагал Ориген, этот процесс расчленения будет пущен вспять. Ангелы, люди или демоны - все вернутся к единству с Логосом; изначальная гармония творения восстановится и вновь «Бог будет все во всем» (1 Кор 15, 28). Представление Оригена, таким образом, циклично - конец будет подобен началу.
Итак, первая из пятнадцати антиоригеновых анафем направлена, как уже было сказано, не только против учения Оригена о вселенском примирении, но против всего понимания им истории спасения - против идеи предсуществования душ, предмирного грехопадения и apocatastasis’a, рассматриваемой как единое и неделимое целое. Но предположим, мы отделили его эсхатологию от его протологии; предположим, что мы отвергли все рассуждения о царстве вечных logikoi; предположим, наконец, что мы придерживаемся общепринятого христианского представления, согласно которому никакого предсуществования души нет, но всякая новая личность обретает жизнь в единстве души и тела уже в момент зачатия эмбриона в материнском лоне (или вскоре после того). Но и в таком случае мы вполне могли бы принять учение о всеобщем спасении не как самоочевидную данность (чего, впрочем, не утверждал и Ориген), а как искреннее чаяние сердца, как предвосхищение и надежду. Тем самым мы размыкаем Оригенов круг и не подпадаем под упомянутые анафемы. Об этой возможности еще будет сказано в связи с представлениями св. Григория Нисского, пока же рассмотрим, как Ориген обосновывает конечный apocatastasis.
продолжение следует ...