Русский религиозно-философский Ренессанс Ч II
В продолжении поста: Русский религиозно-философский Ренессанс
***
Вера дает разуму именно тот необходимый ресурс, при котором из сомневающегося он становится объективно и актуально верующим. Вера становится разумной, а разум верующим. Здесь единство и гармония всего человека. Вера, и это принципиально, не есть некое отсутствие знаний, а есть с одной стороны устремленность человека к Богу, а с другой объективное снисхождение к человеку в «тайне» Откровения Бога. В вере как онтологической реальности и, происходит их встреча. Свободная встреча - свободных Личностей.
Здесь мы и приходим к важному положению, что когда мы пытаемся вырваться в опыте к реальному знанию, к самой конкретности, то рано или поздно мы придем к Личности, которая и является единственно возможным «узлом» этих нитей. «Что бы мы ни думали о человеческом разуме, - и писал о. Павел Флоренский - но для нас загодя есть возможность утверждать, что он - орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, логос. В противном же случае, в случае признания его «самим по себе» и потому - чем-то ирреальным, мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания. Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т.е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всякий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности - признание разума причастным бытию и бытие причастным разумности. А если - так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание - есть реальное выхождение познающего из себя или, - что то же -, реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого…. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью».
Согласно русской религиозной философии: религиозный опыт, мистическая чуткость и интуиция - вот «способ» познания в котором наше «мысленное зрение ума» расширяется, укрепляется и только в нем мы можем, или если угодно, быть абсолютно уверены в правильности нашего пути познания.Для философской мысли, здесь интересна поражающая своей глубинной целостностью гносеологический метод, где душа человека, его разум и сердце сплетаются в единый орган устремленный в глубины мироздания. Таким образом, именно религиозная вера является источником всякого истинного знания. «Такова эта теория познания целостного духа. Полное понимание - это воссозидание, т.е. обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни». Воля - вот что действительно отделяет субъект от объекта, истину от лжи. «Свобода в положительном проявлении силы есть воля». Воля так же ясно обнаруживается в творческой деятельности, как вера - в отображающей (рефлектирующей - прим. мое) восприимчивости, а разум - в завершенном сознании. Необходимость есть только чужая воля». Таким образом, свободно волящий разум и есть центр всего мироздания.
Почему Бог не есть «человеческое истолкование мира», как считал С. Вивекананда? Да потому что, божественное феноменолизируется как нечто совершенно и принципиально отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Эта «реальность» совершенно иного порядка отличная от естественной реальности. Это уже мы, видя некий «план» в мире или через рассмотрения каузальности приходим к «понятию» причинности и т.д. предполагаем существование Первопричины. Это уже от нас. «Отсюда и все стремление человека к формальному постижению истины всюду и во все времена раскрывается в том, что он направляет свое единое сознание на предстоящий ему мир бессвязных, неупорядоченных, противоречащих частностей, порождающихся в душе случайными внешними влияниями, и старается с помощью присущих уму логических законов подвести эти частности под свое формальное единство. Чем непрерывней и напряженней льется свет единого сознания на волнующийся, изменчивый, полный неустройства и борьбы хаос ощущений, восприятий и представлений, тем в более стройную, правильную и устойчивую форму понятий и законов отливается он, тем более и яснее человек сознает, что он близится к истине с своей формальной стороны». Но в отношении религиозной формы познания, все несколько по-другому: «Мы приходим к Богу совсем не потому, что рациональное мышление требует бытия Божьего, а потому, что мир упирается в тайну и в ней рациональное мышление кончается». /Н. Бердяев/.
Особенностью русской религиозной философии (в дальнейшем будем называть ее альтернативной), является ее исходный принцип - принцип «всеединого целого» или проще всеединства. Отвергая гегелевское понимание начала как «чистого бытия» (в силу отвлеченности и рациональной односторонности), Соловьев утверждает, что абсолютное начало должно быть определено как «то, что обладает бытием - то или тот, кому бытие принадлежит». Но, если Соловьев делает акцент на противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (природного) бытия, то Флоренский с Булгаковым, напротив, утверждают их гармонию и внутреннюю целесообразность. «Мир реален в своей божественной основе - пишет Булгаков -, поскольку бытие его есть бытие в Абсолютном, - в этом сходятся идеи как творения, так и эманации».
Мы помним, что религиозно-философская, а также мистическая традиция всегда очень четко хранила с одной стороны, идею нестабильности, трагичности мира, да и самого человека, а с другой, идею органического единства универсального мирового бытия, которые были восприняты в той или иной степени и отечественной мыслью. С учетом того, что философия является одним из способов объективирования мистики, а высшей и полный формой такого объективирования может быть лишь положительная религия, попробуем рассмотреть возможные точки пересечения этих способов в решении данной проблемы.
Почему мы говорим о нестабильности, ненадежности, ущербности мира? В первой книге Бытия («берешит») 1гл. 2ст. мы читаем: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». Ключевым словом в данном стихе является бездна, что в переводе с еврейского звучит как «техом» и как считают многие исследователи связано со словом «Тиамат» имеющее опосредованную связь с вавилонским мифом о борьбе Мардука с Тиамат. Если мы несколько отвлечемся от соблазна во всем видеть заимствование, и с философской позиции, попробуем дистанцироваться от «вся во всем», то перед нами встанут, несколько интересных проблем.
Конечно же, и это очевидно, что рождение Вселенной, как и ее гипотетическая смерть произошло или произойдет без наблюдателя, а, следовательно, простор для человеческого познания как и воображения достаточно широк. Как писал Булгаков: «Тварь не может постигнуть своего собственного сотворения, оно для нее всегда останется загадкой, чудом, тайной, но опознать совершившееся вполне по силам человеческому сознанию, и анализ этого самосознания составляет задачу и для мысли, которая должна старательно распутать этот узел онтологических сплетений, не разрывая его нитей». Итак, во первых, откуда «бездна»? Во-вторых, почему в момент, когда Бог приступил к творению мира, реакцией на это творение, явилось появление рядом с этим миром «бездны»?
Если вникнуть в Дух Писания, то становится вполне очевидным, что 1) бездна не первопричина, 2) она не представляет никакого зла для Бога. Правда, этого нельзя сказать о самом мире, что подтверждается тем, что именно «руакх» носился над водами. Наше славянское «ношашеся» не совсем адекватно передает еврейский текст, в котором, это выражается словом «мерахефет», и которое в своем первоначальном значении прилагается к действию птицы, сидящей на яйцах (как мать носится со своими детьми), согревающей их, и таким образом, дающей им жизнь. Отсюда действие Духа по отношению к неустроенному миру можно представить себе как зиждительную силу, которая оживляя первозданную планету, охраняя ее, способствует деятельности и развитию естественных сил и законов, вложенных в него Богом. «Бездна» - не антибог, а скорее антимир и то, что ап. Павел назвал «тайной беззакония». Она сокрушающая сила способная поглотить все то, что не с Богом. «Мир создан словом Божиим и живет силою Божией». И все-таки, почему мир ущербен? Почему существует, говоря языком религиозного философа, «трещина бытия»?
Если в отличие от западного типа философствования русские мыслители предлагают рассматривать антиномичность, и, принципиальную несводимость, человеческой личности к одной из ее частных функций; утверждая противоречивость и антиномичности Универсума, то Гегель это сводит к простой констатации: «тем хуже для явлений». Есть -Я- и есть не-я, все что не-я должно стать мною. Русские мыслители предлагают альтернативу, говоря как бы так: «Странно не то, что мир существует. Странно то, что он существует несмотря на противоречивость своего существования». Зеньковский в своей «Апологетики», посвящает этому явлению детальное рассмотрение и даже несколько увлекаясь, говорит: «Мы должны признать факт раздвоения познавательной силы в человеке: рядом с разумом и его идеями, стоит сердце с его озарениями, - в этих озарениях нам может открыться глубочайшая истина». Не знаю насколько правомочно обосновывать онтологию, через гносеологию, но именно этот путь и был реализован!
***
Вера дает разуму именно тот необходимый ресурс, при котором из сомневающегося он становится объективно и актуально верующим. Вера становится разумной, а разум верующим. Здесь единство и гармония всего человека. Вера, и это принципиально, не есть некое отсутствие знаний, а есть с одной стороны устремленность человека к Богу, а с другой объективное снисхождение к человеку в «тайне» Откровения Бога. В вере как онтологической реальности и, происходит их встреча. Свободная встреча - свободных Личностей.
Здесь мы и приходим к важному положению, что когда мы пытаемся вырваться в опыте к реальному знанию, к самой конкретности, то рано или поздно мы придем к Личности, которая и является единственно возможным «узлом» этих нитей. «Что бы мы ни думали о человеческом разуме, - и писал о. Павел Флоренский - но для нас загодя есть возможность утверждать, что он - орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, логос. В противном же случае, в случае признания его «самим по себе» и потому - чем-то ирреальным, мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания. Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т.е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всякий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности - признание разума причастным бытию и бытие причастным разумности. А если - так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание - есть реальное выхождение познающего из себя или, - что то же -, реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого…. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью».
Согласно русской религиозной философии: религиозный опыт, мистическая чуткость и интуиция - вот «способ» познания в котором наше «мысленное зрение ума» расширяется, укрепляется и только в нем мы можем, или если угодно, быть абсолютно уверены в правильности нашего пути познания.Для философской мысли, здесь интересна поражающая своей глубинной целостностью гносеологический метод, где душа человека, его разум и сердце сплетаются в единый орган устремленный в глубины мироздания. Таким образом, именно религиозная вера является источником всякого истинного знания. «Такова эта теория познания целостного духа. Полное понимание - это воссозидание, т.е. обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни». Воля - вот что действительно отделяет субъект от объекта, истину от лжи. «Свобода в положительном проявлении силы есть воля». Воля так же ясно обнаруживается в творческой деятельности, как вера - в отображающей (рефлектирующей - прим. мое) восприимчивости, а разум - в завершенном сознании. Необходимость есть только чужая воля». Таким образом, свободно волящий разум и есть центр всего мироздания.
Почему Бог не есть «человеческое истолкование мира», как считал С. Вивекананда? Да потому что, божественное феноменолизируется как нечто совершенно и принципиально отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Эта «реальность» совершенно иного порядка отличная от естественной реальности. Это уже мы, видя некий «план» в мире или через рассмотрения каузальности приходим к «понятию» причинности и т.д. предполагаем существование Первопричины. Это уже от нас. «Отсюда и все стремление человека к формальному постижению истины всюду и во все времена раскрывается в том, что он направляет свое единое сознание на предстоящий ему мир бессвязных, неупорядоченных, противоречащих частностей, порождающихся в душе случайными внешними влияниями, и старается с помощью присущих уму логических законов подвести эти частности под свое формальное единство. Чем непрерывней и напряженней льется свет единого сознания на волнующийся, изменчивый, полный неустройства и борьбы хаос ощущений, восприятий и представлений, тем в более стройную, правильную и устойчивую форму понятий и законов отливается он, тем более и яснее человек сознает, что он близится к истине с своей формальной стороны». Но в отношении религиозной формы познания, все несколько по-другому: «Мы приходим к Богу совсем не потому, что рациональное мышление требует бытия Божьего, а потому, что мир упирается в тайну и в ней рациональное мышление кончается». /Н. Бердяев/.
Особенностью русской религиозной философии (в дальнейшем будем называть ее альтернативной), является ее исходный принцип - принцип «всеединого целого» или проще всеединства. Отвергая гегелевское понимание начала как «чистого бытия» (в силу отвлеченности и рациональной односторонности), Соловьев утверждает, что абсолютное начало должно быть определено как «то, что обладает бытием - то или тот, кому бытие принадлежит». Но, если Соловьев делает акцент на противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (природного) бытия, то Флоренский с Булгаковым, напротив, утверждают их гармонию и внутреннюю целесообразность. «Мир реален в своей божественной основе - пишет Булгаков -, поскольку бытие его есть бытие в Абсолютном, - в этом сходятся идеи как творения, так и эманации».
Мы помним, что религиозно-философская, а также мистическая традиция всегда очень четко хранила с одной стороны, идею нестабильности, трагичности мира, да и самого человека, а с другой, идею органического единства универсального мирового бытия, которые были восприняты в той или иной степени и отечественной мыслью. С учетом того, что философия является одним из способов объективирования мистики, а высшей и полный формой такого объективирования может быть лишь положительная религия, попробуем рассмотреть возможные точки пересечения этих способов в решении данной проблемы.
Почему мы говорим о нестабильности, ненадежности, ущербности мира? В первой книге Бытия («берешит») 1гл. 2ст. мы читаем: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». Ключевым словом в данном стихе является бездна, что в переводе с еврейского звучит как «техом» и как считают многие исследователи связано со словом «Тиамат» имеющее опосредованную связь с вавилонским мифом о борьбе Мардука с Тиамат. Если мы несколько отвлечемся от соблазна во всем видеть заимствование, и с философской позиции, попробуем дистанцироваться от «вся во всем», то перед нами встанут, несколько интересных проблем.
Конечно же, и это очевидно, что рождение Вселенной, как и ее гипотетическая смерть произошло или произойдет без наблюдателя, а, следовательно, простор для человеческого познания как и воображения достаточно широк. Как писал Булгаков: «Тварь не может постигнуть своего собственного сотворения, оно для нее всегда останется загадкой, чудом, тайной, но опознать совершившееся вполне по силам человеческому сознанию, и анализ этого самосознания составляет задачу и для мысли, которая должна старательно распутать этот узел онтологических сплетений, не разрывая его нитей». Итак, во первых, откуда «бездна»? Во-вторых, почему в момент, когда Бог приступил к творению мира, реакцией на это творение, явилось появление рядом с этим миром «бездны»?
Если вникнуть в Дух Писания, то становится вполне очевидным, что 1) бездна не первопричина, 2) она не представляет никакого зла для Бога. Правда, этого нельзя сказать о самом мире, что подтверждается тем, что именно «руакх» носился над водами. Наше славянское «ношашеся» не совсем адекватно передает еврейский текст, в котором, это выражается словом «мерахефет», и которое в своем первоначальном значении прилагается к действию птицы, сидящей на яйцах (как мать носится со своими детьми), согревающей их, и таким образом, дающей им жизнь. Отсюда действие Духа по отношению к неустроенному миру можно представить себе как зиждительную силу, которая оживляя первозданную планету, охраняя ее, способствует деятельности и развитию естественных сил и законов, вложенных в него Богом. «Бездна» - не антибог, а скорее антимир и то, что ап. Павел назвал «тайной беззакония». Она сокрушающая сила способная поглотить все то, что не с Богом. «Мир создан словом Божиим и живет силою Божией». И все-таки, почему мир ущербен? Почему существует, говоря языком религиозного философа, «трещина бытия»?
Если в отличие от западного типа философствования русские мыслители предлагают рассматривать антиномичность, и, принципиальную несводимость, человеческой личности к одной из ее частных функций; утверждая противоречивость и антиномичности Универсума, то Гегель это сводит к простой констатации: «тем хуже для явлений». Есть -Я- и есть не-я, все что не-я должно стать мною. Русские мыслители предлагают альтернативу, говоря как бы так: «Странно не то, что мир существует. Странно то, что он существует несмотря на противоречивость своего существования». Зеньковский в своей «Апологетики», посвящает этому явлению детальное рассмотрение и даже несколько увлекаясь, говорит: «Мы должны признать факт раздвоения познавательной силы в человеке: рядом с разумом и его идеями, стоит сердце с его озарениями, - в этих озарениях нам может открыться глубочайшая истина». Не знаю насколько правомочно обосновывать онтологию, через гносеологию, но именно этот путь и был реализован!