К слову о шастрическом санскрите: по следам одной статьи
Оригинал взят у edgar_leitan в К слову о шастрическом санскрите: по следам одной статьи
Прочитал на днях статью Р. Псху, опубликованную в "Вопросах философии" 3 (2016) и носящую название "Философский санскрит и трудности его перевода". Автор статьи поднимает как нельзя более актуальную как для российских индологов-академистов, так и санскритологов-самоучек тему понимания и интерпретации текстов, сочинённых особым "шастрическим" (научно-философским) стилем санскрита, главными характеристиками которого является его почти исключительно именной характер (минимальное число финитных глаголов) и длинные композиты.
В начале статьи автор красочно и живо рассказывает о естественных трудностях, которые лежат на путях тех, кто берётся переводить и интерпретировать религиозно-философские тексты, изложенные на санскрите подобным стилем. В этой художественной рефлексии угадывается её исповедальный характер, который выдаёт героическую борьбу автора с собственным непониманием и постепенное возрастание в понимании. Субъективные трудности, по мнению автора, коренятся в заданности исследователя собственным культурным и общеевропейским интеллектуальным контекстом, разительно отличающимся от контекста "классической", "высокой" санскритской культуры премодерной Индии.
Также, по мнению автора, сложности интерпретации зависят от незнания российским интерпертатором интеллектуально-духовного контекста религиозно-философских традиций, постигаемых с помощью изучения комментариев или знания той или иной живой традиции, если она ещё существует.
Объективная сложность, по мнению доцента Р. Псху, коренится в сложности комментаторского стиля, в необходимости знания религиозно-философской "сетки значений" (термин мой - Э. Л.), не вычитываемых из самого текста, но подразумемых знанием дискурса, а также объёмом исследуемых памятников.
После художественно-концептуального вступления автор обращается к проблеме интерпретации санскритского синтаксиса как со стороны рефлексии западными исследователями, так и самими индийскими традициями, особенно мимансой. Обзор делается на основании компиляции идей и выводов в основном двух западных (голландских) исследователей - Стааля и Хоубена.
После этого компилятивного обзора идей двух западных индологoв автор резко переходит к собственно "исследовательской" части, состоящей из грамматического разбора двух избранных пассажей из важного комментария Рамануджи на "Брахмасутры", именуемого "Шрибхашья". В этой части Р. Псху рассуждает о грамматических особенностях разбираемых отрывков и даёт собственный их перевод, противопоставая его старому переводу Тибо начала 20 века.
К большому сожалению, предложенный автором перевод показал, что, по всей видимости, коллега до сих пор борется с трудностями собственного понимания как стиля, так и содержания религиозно-философских трактатов, написанных на санскрите, и что борьба эта далека от завершения.
Рассуждая о структуре предложения, автор говорит о "грамматических показателях", подразумевая под этим падежные окончания. Сам же каркас этой структуры остаётся в статье неназванным и наразобранным. Каркасом всегда является подлежащее и сказуемое, при этом следует помнить, что в именном стиле шастрического санскрита подлежащее, выраженное существительным, обычно стоит в самом конце (если же подлежащее выражено личным или указательным местоимением, то порядок слов обычно противоположный). Другим важным структурным маркером является частица iti, в данном отрывке присутствующая.
Существенным недостатком цитирования санскритских текстов, общим для большинства российских индологов и отличающим их публикации от текстов западных коллег, является отсутствие разбивки предложений или фраз, переданных стандартной латинской транслитерацией, на отдельные слова. В этом типе недо-транслитерации, ненужным образом затрудняющей чтение, без каких-либо промежутков воспроизводится совокупность отдельных санскритских слов, стоящих в передаче письмом деванагари под одной "крышей" (под верхней линией). Однако эта общая "крыша" происходит всего лишь из пространственной экономичности письма деванагари. Неразбивка транслитерируемого латиницей текста на отдельные слова (исключая композиты и комбинации гласных разных слов, образующих на стыке прашлишта-сандхи) никакими рациональными соображениями не может быть оправдана.
Например, фразу तमपीश्वरमनादिम् („также этого Господа, безначального“) российский индолог обычно протранслитерирует следующим образом, бeз всякой разбивки на отдельные слова: tamapīśvaramanādim, передав графическую комбинацию значков деванагари, стоящую под одной горизонтальной линией. Однако корректно её следовало бы транслитерировать вот как: tam apīśvaram anādim.
Именно согласно этому принципу я привожу выбранный Р. Псху отрывок для последующего его разбора. При этом я для ещё большей ясности разобью дефисом стык разных слов в прашлишта-сандхи:
evaṃ satsantānaprasūtasadācāraniṣṭhātmaguṇopetavedavidācāryopanītasya vrataniyamaviśeṣayuktasyа-ācāryoccāraṇānūccāraṇam akṣararāśigrahaṇaphalam adhyayanam ity avagamyate.
Автор статьи переводит отрывок следующим образом (стр. 87):
“Таким образом, это понимается так, что изучение [есть] плод понимания огромного количества слогов, [и есть] произношение вслед за произношением учителя подходящего [для этого ученика], обладающего особенностями [в виде] воздержания и [соблюдения] обета, которому передано от учителя, знатока Вед, одаренного духовными качествами, укорененныX (sic! Э. Л.) в хорошем образе жизни благочестивого рода”.
Ниже я дам собственный подробный синтаксический разбор, из которого станут ясны принципиальные недостатки перевода Р. Псху. Из этих недочётов следует, что автор не понял некоторые существенные нюансы.
Итак, высказывание структурируется следующим образом. Частица iti маркирует в данном случае дефиницию или скорее содержание понятия "изучение [Вед]" (adhyayana), что характерно для комментариев.
Внутри предложения, ограниченного iti, структура такова: подлежащим является существительное adhyayanam, a сказуемыми - ācāryoccāraṇānūccāraṇam (1) и akṣararāśigrahaṇaphalam (2). В этом каркасе заключена основа понимания. Итак: adhyayanam - это, во первых ācāryoccāraṇānūccāraṇam, "произнесение вослед произнесению учителя", иначе говоря - произнесение вслед за учителем того, что произносит он. Во вторых - это akṣararāśigrahaṇaphalam, "результат схватывания/понимания (всей) совокупности слогов (произнесённых учителем и повторённых учеником)".
Чёткое понимание этой синтаксической структуры обеспечивает адекватное раскрытие смысла высказывания, через развёртываниe санскритского предложения, а не логики переводчика, ради удобства переводящего с конца. Итак, термин "изучение [Вед]" следует понимать как процессуально, так и результативно. Процессуальность его - в рецитации вслед за учителем ведического текста, слог за слогом. Результативность заключается в понимании, когнитивном уразумении всей совокупности рецитируемых слогов, складывающихся в слова и фразы. Последовательность именно такова: сначала рецитация, потом понимание. Изучение есть сам процесс произнесения изучаемого, а также его осмысление, результатом чего будет знание, понимание.
Кто же является активным участником этого процесса и счастливым обладателем его результата? Тот, кто синтаксически помечен маркером (окончанием) генетива, то есть °upanīta- (1), а также °yukta- (2), именно в этой последовательности. Итак, "изучение" (adhyayana) есть "произнесение..." (°uccāraṇa), а также "результат понимания..." (°grahaṇa-phala) тем, кто °upanīta-, а также °yukta-. В русском языке отношение выражено орудным падежом (инструменталисом), в санскрите - (субъективным) генетивом.
Теперь нам осталось понять, что скрывается за этими композитами, главными словами которых являются причастия прошедшего времени °upanīta- и °yukta-.
Не буду здесь говорить про основной принцип перевода любого композита санскрита, сколь угодно длинного, каковой принцип должен быть известен каждому студенту, изучающему элементарную грамматику санскрита: последовательная разбивка композита всегда на две части, и так до конца, каждый раз на две части. С другой стороны, многолетний опыт чтения философско-религиозных текстов подсказывает мне, что смысловыми блоками в первом композите будут следующие, понятными с ходу, без долгой формальной, последовательной разбивки каждого из композитов на две части:
satsantānaprasūta-sadācāraniṣṭhа-ātmaguṇopeta-vedavid-ācārya-upanīta-. Первая разбивка будет по типу татпуруши: °ācārya ¦ upanīta-, то есть "тот, кто инициирован учителем". Вторая разбивка - по типу кармадхараи: satsantānaprasūta-sadācāraniṣṭhа-ātmaguṇopeta-vedavid ¦ ācārya- (альтернативная разбивка: satsantānaprasūta-sadācāraniṣṭhа-ātmaguṇopeta ¦ vedavid-ācārya-). При этом композит слева от элемента °ācārya-/ vedavid-ācārya- разбивается по типу двандва. Учитель есть satsantānaprasūta, то есть "рождённый в семье/клане/роде, который характеризуется как (кармадхарая!) sat, то есть благой, благородный, благочестивый и т. п. Далее, этот учитель sadācāraniṣṭhа, то есть тот, чей (бахуврихи!) фундамент заключается в sad-ācāra, в "благом, благочестивом поведении, практике" (кармадхарая!). Далее, учитель есть ātmaguṇopeta, то есть "наделённый свойствами атмана" (что можно понимать как "духовными свойствами". И, наконец, он veda-vid- (композит по типу упапада-татпуруша), то есть "знаток Вед". Итак, ученик должен быть инициирован учителем, обладающим определённым набором вышеперечисленных характеристик.
Другая характеристика изучающего Веды ученика - он vrata-niyamа-viśeṣa-yukta-. Ученик не просто "подходящий" (yukta) и "обладает особенностями", как пишет наш автор. Он "стал подходящим" [сосудом для изучения Вед] благодаря чему-то или посредством чего-то. Чего же именно? Oн "соответствующим, подходящим образом подготовлен" (yukta) тем, что называется vrata-niyama-viśeṣa-, то есть особыми обетами/практиками (vrata), также и особыми "ниямами" (niyama), то есть телесно-духовными ограничениями, дисциплиной. Автор, по всей видимости, не знает стандартной формулы композитов со словом viśeṣa-, по типу X-viśeṣa-. Это не "особенность икса", а всегда - "особый икс".
Причастие upanīta- автор понимает совершенно неверно как грамматически, так и по смыслу. Оно не может означать "которому передано (от учителя)". Дословно оно могло бы обозначать "приведённый". Однако это слово является термином и означает не просто "приведённый" или "переданный", но "инициированный". Кстати, это значение - вполне словарное, если посмотреть в том же Моньере upa-nī, to invest with the sacred thread, initiate, и вспомнить термин "упанаяна".
Другой довольно типичной и трудноискоренимой ошибкой является перевод с конца предложения, то есть с того, что стоит ближе всего к подлежащему, а не с начала санскритского предложения, что нарушает логику изложения автора комментария. Так, для интерпретации Р. Псху "изучение" - это СНАЧАЛА "плод понимания" и лишь ЗАТЕМ "произношение вслед" (следовало бы писать "произнесение"!). Для Рамануджи "изучение" - это сначала повторение вслед за учителем и лишь затем понимание, что вполне логично и понятно. Хотя подлежащее в предложениях такого типа (в терминах нашего анализа) стоит в конце высказывания, всё же индиец читает его с начала, как и мы. Так же, кстати, следует понимать и композиты. На эти особенности логики изложения я указал порядковыми номерами, но автор статьи переводит, увы, наоборот.
Итак, даю наконец свой перевод, который в чём-то даже ближе старому переводу Тибо, и существенно отличается от перевода Р. Псху. Всякий желающий может сравнить эти переводы.
„Подобным же образом, это понимается [так]: "Изучение [Вед] есть повторное произнесение [слогов] вслед за [их] произнесением учителем [а также] результат понимания [этой] совокупности слогов со стороны того, кто был ритуально инициирован учителем-знатоком Вед, рождённым в благородном семействе, ведущим благородный образ жизни и наделённым духовными качествами, [и каковой ученик был] соответствующим образом подготовлен с помощью особых вотивных практик и духовно-телесных ограничений".
Ниже автор даёт свой перевод другого, гораздо более краткого высказывания из комментария Рамануджи, сравнивая его с переводом Тибо. Поскольку у меня нет перед глазами контекста, а вишишта-адвайту я (пока что) знаю недостаточно хорошо, воздержусь давать здесь подробную интерпретацию, так как не уверен, что правильно понимаю первую часть композита. Однако вижу, что и Псху, и Тибо явно упускают некие детали. Кроме того, ошибкой (или опиской) является то, что генетив (или даже скорее аблатив) avidyā-nivṛtteḥ назван здесь инструментальным падежом. Также совершенно ошибочным является перевод стандартной для текстов такого рода фразы "naitad yuktaṃ" как "Не это сказано". Видимо, переводчик перепутала yukta с ukta. Это означает просто: "Это неверно" (то, о чём говорилось только что), а дальше объясняется уже, почему. "Поскольку исчезновение незнания [наступает] в результате детального познания Абсолюта, представляющего из себя чистое сознание..."
И на основании всего лишь перевода этих двух небольших отрывков, вырванных из контекста, и сравнения своих далеко не идеальных, а в чём-то и явно ошибочных переводов с вполне неплохим (хотя и тоже неидеальным) старым переводом Тибо автор делает глобальные, далеко идущие выводы о "статичности" санскритского текста и чуть ли ни возможности переводить его сколь угодно свободно. На самом деле, это кажущееся нанизывание основ в длинных цепочках композитов имеет свою логику и коннотации, известные из общего контекста той или иной традиции носителю индийской философской и религиозной культуры. Наше гадание по поводу их взаимных синтаксических отношений говорит не о якобы многозначности текстов как таковых (для учёного носителя традиции там всё достаточно прозрачно), но лишь о той огромной культурной дистанции, постепенное и частичное преодоление которой возможно лишь тем, что исследователь как можно больше читает и изучает трактаты, комментарии к ним и вообще сaнскритскую литературу самых разных жанров.
Не следует забывать, что это литература, написанная учёными экспертами, интеллектуальной элитой, и предназначенная для экспертов же в этих областях. И мы можем в своих интерпретациях лишь приближаться к далёкому и смутно мерцающему идеалу полностью адекватного понимания. Однако любые наши интерпретации отдельных терминов не должны противоречить внутренней логике изложенных в текстах аргументов, которые достаточно однозначно вычитываются из синтаксической структуры, правильно понять которую, передав в "каркасе" превода, призван исследователь. И вот как раз данная задача не является ни неподъёмной, ни чрезмерно сложной, требующей лишь рутины упражнений и некоторого начального руководства специалистами.
Данная статья несомненно содержит несколько интересных мыслей и завершается умозрительными выводами, требующими своего дальнейшего герменевтического осмысления и подробного развёртывания. Введение написано увлекательно, и его приятно читать, хотя дальнейший обзор представляет собой обычную компиляцию мыслей всего двух западных авторов, дополненных общими цитатами из Пименова и Радхакришнана, а не оригинальными мыслями на основе исследования автором первоисточников.
Практическую же, собственно "исследовательскую" часть статьи, то есть перевод двух отрывочных пассажей и сравнение его с имеющимся старым переводом Тибо, следует признать совершенно неудовлетворительной. Данные два примера взяты достаточно произвольно, а не репрезентативно, как голословно утверждает автор статьи, общий их контекст нисколько не разъяснён, переводы содержат существенные недостатки и даже ошибки и напоминают, скорее, текущую работу студента Института Южной Азии в Вене, которую надо ещё многократно перерабатывать и дополонять, чтобы превратить её в качественную семинарскую, не говоря уже о солидной исследовательской. Кроме того, из большого количества опечаток в санскритских словах очевидно, что гранки вряд ли корректировались.
В данной работе мне видится всё тот же глубоко въевшийся, системный порок российского индологического востоковедения (возможно, и не только индологического): желание ставить даже в небольшой статье непременно и всегда самые что ни на есть глобальные задачи и выдвигать глобальные же гипотезы, которые на основании более чем скромного конкретного материала и бросающихся в глаза недостатков его научной обработки вряд ли можно считать хотя бы приблизительно доказанными.
Наконец, ещё одна мысль, уже не совсем по поводу разбираемой статьи. Вижу и чувствую, что назревает необходимость сделать нечто вроде научно-практического введения в чтение на санскрите "шастрических" текстов. Идея эта родилась в результате более чем двухлетнего преподавания и подробнейшего разбора подобного рода философских и комментаторских санскритских текстов на моих приватных семинарах с некоторыми "продвинутыми" учениками.
Прочитал на днях статью Р. Псху, опубликованную в "Вопросах философии" 3 (2016) и носящую название "Философский санскрит и трудности его перевода". Автор статьи поднимает как нельзя более актуальную как для российских индологов-академистов, так и санскритологов-самоучек тему понимания и интерпретации текстов, сочинённых особым "шастрическим" (научно-философским) стилем санскрита, главными характеристиками которого является его почти исключительно именной характер (минимальное число финитных глаголов) и длинные композиты.
В начале статьи автор красочно и живо рассказывает о естественных трудностях, которые лежат на путях тех, кто берётся переводить и интерпретировать религиозно-философские тексты, изложенные на санскрите подобным стилем. В этой художественной рефлексии угадывается её исповедальный характер, который выдаёт героическую борьбу автора с собственным непониманием и постепенное возрастание в понимании. Субъективные трудности, по мнению автора, коренятся в заданности исследователя собственным культурным и общеевропейским интеллектуальным контекстом, разительно отличающимся от контекста "классической", "высокой" санскритской культуры премодерной Индии.
Также, по мнению автора, сложности интерпретации зависят от незнания российским интерпертатором интеллектуально-духовного контекста религиозно-философских традиций, постигаемых с помощью изучения комментариев или знания той или иной живой традиции, если она ещё существует.
Объективная сложность, по мнению доцента Р. Псху, коренится в сложности комментаторского стиля, в необходимости знания религиозно-философской "сетки значений" (термин мой - Э. Л.), не вычитываемых из самого текста, но подразумемых знанием дискурса, а также объёмом исследуемых памятников.
После художественно-концептуального вступления автор обращается к проблеме интерпретации санскритского синтаксиса как со стороны рефлексии западными исследователями, так и самими индийскими традициями, особенно мимансой. Обзор делается на основании компиляции идей и выводов в основном двух западных (голландских) исследователей - Стааля и Хоубена.
После этого компилятивного обзора идей двух западных индологoв автор резко переходит к собственно "исследовательской" части, состоящей из грамматического разбора двух избранных пассажей из важного комментария Рамануджи на "Брахмасутры", именуемого "Шрибхашья". В этой части Р. Псху рассуждает о грамматических особенностях разбираемых отрывков и даёт собственный их перевод, противопоставая его старому переводу Тибо начала 20 века.
К большому сожалению, предложенный автором перевод показал, что, по всей видимости, коллега до сих пор борется с трудностями собственного понимания как стиля, так и содержания религиозно-философских трактатов, написанных на санскрите, и что борьба эта далека от завершения.
Рассуждая о структуре предложения, автор говорит о "грамматических показателях", подразумевая под этим падежные окончания. Сам же каркас этой структуры остаётся в статье неназванным и наразобранным. Каркасом всегда является подлежащее и сказуемое, при этом следует помнить, что в именном стиле шастрического санскрита подлежащее, выраженное существительным, обычно стоит в самом конце (если же подлежащее выражено личным или указательным местоимением, то порядок слов обычно противоположный). Другим важным структурным маркером является частица iti, в данном отрывке присутствующая.
Существенным недостатком цитирования санскритских текстов, общим для большинства российских индологов и отличающим их публикации от текстов западных коллег, является отсутствие разбивки предложений или фраз, переданных стандартной латинской транслитерацией, на отдельные слова. В этом типе недо-транслитерации, ненужным образом затрудняющей чтение, без каких-либо промежутков воспроизводится совокупность отдельных санскритских слов, стоящих в передаче письмом деванагари под одной "крышей" (под верхней линией). Однако эта общая "крыша" происходит всего лишь из пространственной экономичности письма деванагари. Неразбивка транслитерируемого латиницей текста на отдельные слова (исключая композиты и комбинации гласных разных слов, образующих на стыке прашлишта-сандхи) никакими рациональными соображениями не может быть оправдана.
Например, фразу तमपीश्वरमनादिम् („также этого Господа, безначального“) российский индолог обычно протранслитерирует следующим образом, бeз всякой разбивки на отдельные слова: tamapīśvaramanādim, передав графическую комбинацию значков деванагари, стоящую под одной горизонтальной линией. Однако корректно её следовало бы транслитерировать вот как: tam apīśvaram anādim.
Именно согласно этому принципу я привожу выбранный Р. Псху отрывок для последующего его разбора. При этом я для ещё большей ясности разобью дефисом стык разных слов в прашлишта-сандхи:
evaṃ satsantānaprasūtasadācāraniṣṭhātmaguṇopetavedavidācāryopanītasya vrataniyamaviśeṣayuktasyа-ācāryoccāraṇānūccāraṇam akṣararāśigrahaṇaphalam adhyayanam ity avagamyate.
Автор статьи переводит отрывок следующим образом (стр. 87):
“Таким образом, это понимается так, что изучение [есть] плод понимания огромного количества слогов, [и есть] произношение вслед за произношением учителя подходящего [для этого ученика], обладающего особенностями [в виде] воздержания и [соблюдения] обета, которому передано от учителя, знатока Вед, одаренного духовными качествами, укорененныX (sic! Э. Л.) в хорошем образе жизни благочестивого рода”.
Ниже я дам собственный подробный синтаксический разбор, из которого станут ясны принципиальные недостатки перевода Р. Псху. Из этих недочётов следует, что автор не понял некоторые существенные нюансы.
Итак, высказывание структурируется следующим образом. Частица iti маркирует в данном случае дефиницию или скорее содержание понятия "изучение [Вед]" (adhyayana), что характерно для комментариев.
Внутри предложения, ограниченного iti, структура такова: подлежащим является существительное adhyayanam, a сказуемыми - ācāryoccāraṇānūccāraṇam (1) и akṣararāśigrahaṇaphalam (2). В этом каркасе заключена основа понимания. Итак: adhyayanam - это, во первых ācāryoccāraṇānūccāraṇam, "произнесение вослед произнесению учителя", иначе говоря - произнесение вслед за учителем того, что произносит он. Во вторых - это akṣararāśigrahaṇaphalam, "результат схватывания/понимания (всей) совокупности слогов (произнесённых учителем и повторённых учеником)".
Чёткое понимание этой синтаксической структуры обеспечивает адекватное раскрытие смысла высказывания, через развёртываниe санскритского предложения, а не логики переводчика, ради удобства переводящего с конца. Итак, термин "изучение [Вед]" следует понимать как процессуально, так и результативно. Процессуальность его - в рецитации вслед за учителем ведического текста, слог за слогом. Результативность заключается в понимании, когнитивном уразумении всей совокупности рецитируемых слогов, складывающихся в слова и фразы. Последовательность именно такова: сначала рецитация, потом понимание. Изучение есть сам процесс произнесения изучаемого, а также его осмысление, результатом чего будет знание, понимание.
Кто же является активным участником этого процесса и счастливым обладателем его результата? Тот, кто синтаксически помечен маркером (окончанием) генетива, то есть °upanīta- (1), а также °yukta- (2), именно в этой последовательности. Итак, "изучение" (adhyayana) есть "произнесение..." (°uccāraṇa), а также "результат понимания..." (°grahaṇa-phala) тем, кто °upanīta-, а также °yukta-. В русском языке отношение выражено орудным падежом (инструменталисом), в санскрите - (субъективным) генетивом.
Теперь нам осталось понять, что скрывается за этими композитами, главными словами которых являются причастия прошедшего времени °upanīta- и °yukta-.
Не буду здесь говорить про основной принцип перевода любого композита санскрита, сколь угодно длинного, каковой принцип должен быть известен каждому студенту, изучающему элементарную грамматику санскрита: последовательная разбивка композита всегда на две части, и так до конца, каждый раз на две части. С другой стороны, многолетний опыт чтения философско-религиозных текстов подсказывает мне, что смысловыми блоками в первом композите будут следующие, понятными с ходу, без долгой формальной, последовательной разбивки каждого из композитов на две части:
satsantānaprasūta-sadācāraniṣṭhа-ātmaguṇopeta-vedavid-ācārya-upanīta-. Первая разбивка будет по типу татпуруши: °ācārya ¦ upanīta-, то есть "тот, кто инициирован учителем". Вторая разбивка - по типу кармадхараи: satsantānaprasūta-sadācāraniṣṭhа-ātmaguṇopeta-vedavid ¦ ācārya- (альтернативная разбивка: satsantānaprasūta-sadācāraniṣṭhа-ātmaguṇopeta ¦ vedavid-ācārya-). При этом композит слева от элемента °ācārya-/ vedavid-ācārya- разбивается по типу двандва. Учитель есть satsantānaprasūta, то есть "рождённый в семье/клане/роде, который характеризуется как (кармадхарая!) sat, то есть благой, благородный, благочестивый и т. п. Далее, этот учитель sadācāraniṣṭhа, то есть тот, чей (бахуврихи!) фундамент заключается в sad-ācāra, в "благом, благочестивом поведении, практике" (кармадхарая!). Далее, учитель есть ātmaguṇopeta, то есть "наделённый свойствами атмана" (что можно понимать как "духовными свойствами". И, наконец, он veda-vid- (композит по типу упапада-татпуруша), то есть "знаток Вед". Итак, ученик должен быть инициирован учителем, обладающим определённым набором вышеперечисленных характеристик.
Другая характеристика изучающего Веды ученика - он vrata-niyamа-viśeṣa-yukta-. Ученик не просто "подходящий" (yukta) и "обладает особенностями", как пишет наш автор. Он "стал подходящим" [сосудом для изучения Вед] благодаря чему-то или посредством чего-то. Чего же именно? Oн "соответствующим, подходящим образом подготовлен" (yukta) тем, что называется vrata-niyama-viśeṣa-, то есть особыми обетами/практиками (vrata), также и особыми "ниямами" (niyama), то есть телесно-духовными ограничениями, дисциплиной. Автор, по всей видимости, не знает стандартной формулы композитов со словом viśeṣa-, по типу X-viśeṣa-. Это не "особенность икса", а всегда - "особый икс".
Причастие upanīta- автор понимает совершенно неверно как грамматически, так и по смыслу. Оно не может означать "которому передано (от учителя)". Дословно оно могло бы обозначать "приведённый". Однако это слово является термином и означает не просто "приведённый" или "переданный", но "инициированный". Кстати, это значение - вполне словарное, если посмотреть в том же Моньере upa-nī, to invest with the sacred thread, initiate, и вспомнить термин "упанаяна".
Другой довольно типичной и трудноискоренимой ошибкой является перевод с конца предложения, то есть с того, что стоит ближе всего к подлежащему, а не с начала санскритского предложения, что нарушает логику изложения автора комментария. Так, для интерпретации Р. Псху "изучение" - это СНАЧАЛА "плод понимания" и лишь ЗАТЕМ "произношение вслед" (следовало бы писать "произнесение"!). Для Рамануджи "изучение" - это сначала повторение вслед за учителем и лишь затем понимание, что вполне логично и понятно. Хотя подлежащее в предложениях такого типа (в терминах нашего анализа) стоит в конце высказывания, всё же индиец читает его с начала, как и мы. Так же, кстати, следует понимать и композиты. На эти особенности логики изложения я указал порядковыми номерами, но автор статьи переводит, увы, наоборот.
Итак, даю наконец свой перевод, который в чём-то даже ближе старому переводу Тибо, и существенно отличается от перевода Р. Псху. Всякий желающий может сравнить эти переводы.
„Подобным же образом, это понимается [так]: "Изучение [Вед] есть повторное произнесение [слогов] вслед за [их] произнесением учителем [а также] результат понимания [этой] совокупности слогов со стороны того, кто был ритуально инициирован учителем-знатоком Вед, рождённым в благородном семействе, ведущим благородный образ жизни и наделённым духовными качествами, [и каковой ученик был] соответствующим образом подготовлен с помощью особых вотивных практик и духовно-телесных ограничений".
Ниже автор даёт свой перевод другого, гораздо более краткого высказывания из комментария Рамануджи, сравнивая его с переводом Тибо. Поскольку у меня нет перед глазами контекста, а вишишта-адвайту я (пока что) знаю недостаточно хорошо, воздержусь давать здесь подробную интерпретацию, так как не уверен, что правильно понимаю первую часть композита. Однако вижу, что и Псху, и Тибо явно упускают некие детали. Кроме того, ошибкой (или опиской) является то, что генетив (или даже скорее аблатив) avidyā-nivṛtteḥ назван здесь инструментальным падежом. Также совершенно ошибочным является перевод стандартной для текстов такого рода фразы "naitad yuktaṃ" как "Не это сказано". Видимо, переводчик перепутала yukta с ukta. Это означает просто: "Это неверно" (то, о чём говорилось только что), а дальше объясняется уже, почему. "Поскольку исчезновение незнания [наступает] в результате детального познания Абсолюта, представляющего из себя чистое сознание..."
И на основании всего лишь перевода этих двух небольших отрывков, вырванных из контекста, и сравнения своих далеко не идеальных, а в чём-то и явно ошибочных переводов с вполне неплохим (хотя и тоже неидеальным) старым переводом Тибо автор делает глобальные, далеко идущие выводы о "статичности" санскритского текста и чуть ли ни возможности переводить его сколь угодно свободно. На самом деле, это кажущееся нанизывание основ в длинных цепочках композитов имеет свою логику и коннотации, известные из общего контекста той или иной традиции носителю индийской философской и религиозной культуры. Наше гадание по поводу их взаимных синтаксических отношений говорит не о якобы многозначности текстов как таковых (для учёного носителя традиции там всё достаточно прозрачно), но лишь о той огромной культурной дистанции, постепенное и частичное преодоление которой возможно лишь тем, что исследователь как можно больше читает и изучает трактаты, комментарии к ним и вообще сaнскритскую литературу самых разных жанров.
Не следует забывать, что это литература, написанная учёными экспертами, интеллектуальной элитой, и предназначенная для экспертов же в этих областях. И мы можем в своих интерпретациях лишь приближаться к далёкому и смутно мерцающему идеалу полностью адекватного понимания. Однако любые наши интерпретации отдельных терминов не должны противоречить внутренней логике изложенных в текстах аргументов, которые достаточно однозначно вычитываются из синтаксической структуры, правильно понять которую, передав в "каркасе" превода, призван исследователь. И вот как раз данная задача не является ни неподъёмной, ни чрезмерно сложной, требующей лишь рутины упражнений и некоторого начального руководства специалистами.
Данная статья несомненно содержит несколько интересных мыслей и завершается умозрительными выводами, требующими своего дальнейшего герменевтического осмысления и подробного развёртывания. Введение написано увлекательно, и его приятно читать, хотя дальнейший обзор представляет собой обычную компиляцию мыслей всего двух западных авторов, дополненных общими цитатами из Пименова и Радхакришнана, а не оригинальными мыслями на основе исследования автором первоисточников.
Практическую же, собственно "исследовательскую" часть статьи, то есть перевод двух отрывочных пассажей и сравнение его с имеющимся старым переводом Тибо, следует признать совершенно неудовлетворительной. Данные два примера взяты достаточно произвольно, а не репрезентативно, как голословно утверждает автор статьи, общий их контекст нисколько не разъяснён, переводы содержат существенные недостатки и даже ошибки и напоминают, скорее, текущую работу студента Института Южной Азии в Вене, которую надо ещё многократно перерабатывать и дополонять, чтобы превратить её в качественную семинарскую, не говоря уже о солидной исследовательской. Кроме того, из большого количества опечаток в санскритских словах очевидно, что гранки вряд ли корректировались.
В данной работе мне видится всё тот же глубоко въевшийся, системный порок российского индологического востоковедения (возможно, и не только индологического): желание ставить даже в небольшой статье непременно и всегда самые что ни на есть глобальные задачи и выдвигать глобальные же гипотезы, которые на основании более чем скромного конкретного материала и бросающихся в глаза недостатков его научной обработки вряд ли можно считать хотя бы приблизительно доказанными.
Наконец, ещё одна мысль, уже не совсем по поводу разбираемой статьи. Вижу и чувствую, что назревает необходимость сделать нечто вроде научно-практического введения в чтение на санскрите "шастрических" текстов. Идея эта родилась в результате более чем двухлетнего преподавания и подробнейшего разбора подобного рода философских и комментаторских санскритских текстов на моих приватных семинарах с некоторыми "продвинутыми" учениками.