Предания о "подземном народе" и культ "ящера-коркодела" II
ЧУДСКОЙ СЛЕД
Обращаясь к вопросу о генезисе культа ящера-коркодела, следует обратить самое пристальное внимание на тот факт, что именно у истоков Волхова, некогда недавние колонисты-славяне соприкасались с так называемыми чудскими племенами (1). Именно литейщикам племени чудь приписывается авторство предметов, относящихся к искусству металлической пластики, именуемому Пермским звериным стилем, характерной составляющей которого является сюжет ящера. Пермский звериный стиль (предположительно VII в. до н.э. - XII в. н.э.) в том смысле как он понимается большинством исследователей, представлен культовыми ажурными или сплошными односторонними литыми бронзово-медными сюжетными пластинами-плакетками, входившими в определенные системные наборы, отражавшие космогонические и генеалогические представления их создателей. Наборы этих пластин, расположенные в определенном порядке, служили основой для изложения мифов, и, видимо, были обязательной принадлежностью каждого родового святилища, что объясняет их распространенность и устойчивость сюжетов. Пермский звериный стиль обладает всеми признаками системности: повторяемость сюжетов, общие технологические приемы, длительность существования, композиционная структурность. Помимо культовых плакеток к пермскому звериному стилю можно отнести так же и ряд фигурок-бляшек или медальонов, изображающих птиц, головы медведей и антропоморфные личины или фигуры. Эти предметы также выполнены плоским литьем и имеют, в ряде случаев, ажурно-прорезное исполнение.
Прорезная бляха. Крылатый человеколось на ящере. VII-VIII вв. Бронза, литье. Троицко-Печорский р-н.
Наряду с Пермским звериным стилем культовые плакетки представлены в Печорском зверином стиле и в Обском (Западносибирском) зверином стиле, наиболее северные памятники с ажурными культовыми пластинами, аналогичными Приуральским и Зауральским, находятся на о. Вайгач и на Югорском полуострове. Три указанных стиля имеют ряд общих сюжетов. Прежде всего, это плакетки с изображением лося, человеко-лося и собственно ящера. Общим является и мотив летящей птицы, птицы с антропоморфной личиной или фигурой на груди (2). Следует отметить, что сюжеты птицевидных пластин впервые появляются в эпоху бронзы и раннем железном веке. Они встречаются в составах древних святилищ-костищ. На некоторых таких костищах найдены пережженые кости человека - судя по всему, остатки человеческих жертвоприношений... (3)
Птицевидный идол с человеческой личиной на груди. VIII-IX вв. Бронза, литье. с. Кондратьева Слобода Чердынского р-на Пермской обл.
Характерно совпадение сюжета всадника (всадницы), который в Печорском стиле едет на ящере-лосе, в Пермском - на лошади, в Западносибирском - на лосе или на лошади. Примечательно общее распространение сюжета ящера. Ящер здесь - зооморфное существо с коротким плотным туловищем, короткими, обычно трехпалыми ногами, тупой или подтреугольной головой. Голова может иметь выросты наподобие рогов или бивней.
Ажурная бляха. Всадница, под ногами - десять голов ящеров, позади - животное, впереди - птица. V-VI вв. Бронза, литье. Верхнее Прикамье Пермской обл.
Ящер, заглатывающий людей и обитающий под землей - хорошо известный сюжет угорских урало-обских сказок. Согласно чудским представлениям это владыка нижнего мира - Куль-Отыр (в переводе с коми-пермяцкого “куль” - водяной черт, “отыр” - люди, народ) (4). У угро-самодийских народов Сибири ящер известен и как зверь-мамонт, чаще всего обитающий под землей. Судя по находкам на селище Володин Камень I, в пермском стиле образ ящера также связывался с подземным миром (хозяин) и может рассматриваться, в том числе, как олицетворение духа-покровителя металлургов (5). В атласе А. Спицына “Шаманские изображения” приведено свыше сотни рисунков “чудских образков” с изображением ящеров (6). Примечательно, что в большинстве случаев ящеры изображены в движении, у них открыта пасть, они “дышат”, они “живут”, глаза у всех открытые, зрячие! Бляха.
Семеро лосей идущих по спине ящера. VI-VIII вв. Бронза. Пермская обл.
Д. Анучин пишет: “среди приуральской чуди было широко распространено представление о каком-то мифическом звере с некоторыми признаками гада с удлиненной головой, вооруженные рогом и напоминающей отчасти крокодилью или носорожью, с вытянутым туловищем, покрытым чешуями вдоль спины и оканчивающимся более или менее коротким хвостом. Зверь этот <…> представлялся живущим на земле”. Как правило, ящер служит подножием человекообразных фигур (сульде), с которыми представляет подчас сложную композицию. На поделке, найденной на Каме близ деревни Ныргында, изображен “огромный, весьма типичный ящер, длинный, изогнутый, с коротким пушистым хвостом и короткими лапами; на сильно вывернутой нижней челюсти и на шее волоса, верхняя челюсть иззубрена”. На ящере сидит человек с раскинутыми руками-крыльями, голова и руки его переходят в лосиные головы, а те, в свою очередь, в птиц. Это произведение относится ко времени рассвета пермского звериного стиля (VIII-IX вв.).
Ажурная бляха. Ящер, рыбы, находящиеся в его чреве, сидящий человеколось в окружении лосиных голов и птиц. VI-VIII вв. Бронза, литье. д. Ныргында Сарапульского р-на, Удмуртия. Сборы А.А. Спицына, 1898.
В ряде случаев ящеру отводится главное место в композиции. Обратим внимание на изображения, найденные в деревне Подбобыке Ныробского района Пермской области, на левом берегу реки Колвы. Одно из них Ф. Теплоухов описал следующим образом: “Животное это представляет собой нечто среднее между зверем и рыбой, в общем же напоминает собою отчасти большую ящерицу или крокодила. Тело этого чудовища, как и форма его головы, делает его похожим на рыбу, но глаза и ноздри похожи скорее на звериные. Кроме того, нижняя челюсть длиннее верхней и ей придана форма загнутого вверх рога. Другой такой рог помещен на затылке. Ноги короткие, в виде человеческих рук, а хвост подобен рыбьему, поставлен вертикально” (7).
Полая подвеска с объемными фигурами двух людей, сидящих на ящере. VIII-IX вв. Бронза, литье. р. Ухта.
Д. Анучин отмечал следующую важную “идеологическую деталь”, помогающую понять суть этого ритуального изображения: “Зверь этот изображался или в виде отдельных фигур, или в подножии антропоморфных и зверовидных фигур - “образков”, как бы заменяя собою Землю. <…> Тем не менее, ящер представлялся способным к передвижению на себе других, более или менее антропоморфных существ” (8).
Подвеска в виде всадника на ящере. VIII-IX вв. Бронза, литье. г. Чердынь Пермской обл.
Ящеры присутствуют не только в сложных религиозных композициях пермской металлопластики, где их образ заметно упрощен и стилизован. Имеются отдельные изображения, очевидно, родовые тотемы, где ящер выписан более детально (9). В этой связи стоит обратить внимание на одну из версий мифологического сюжета о гибели “карликовой” чуди, связанную с мотивом найденного чудью серпа - знака грядущих изменений. Неправильные действия по отношению к серпу вызывают гибель чуди - увидев серп, чудь превращается в ящериц (10).
Полые понизки. У “птиц” отчетливо обозначены зубы или клыки, а также затылочный рог, характерный больше для изображения рептилии (ящера). VI-VII вв. Бронза, литье. Похожие отливки обнаружены во многих местах Прикамья.
Представляет интерес сибирское изображение схемы мироздания на куске ткани в версии эвенков, где ящеры уже занимают господствующее положение. В центре композиции находится мир людей, представленный находящимися на плоскости фигурами прародительниц. Сверху мир людей ограничивает изогнутая полоса-радуга. Сверху с боков к радуге примыкают изображения существ, являющихся почти точными копиями ящеров с пермских бляшек - крокодилообразные с гребнями и рогом. В непосредственной близости от них изображение солнца и луны. Под (!) ящерами изображены летящие птицы (11). Рептилии как две капли воды похожие на чудских ящеров в изобилии представлены на иконе XVII века “Чудо о змие Феодора Тирона” (Ярославль). Характерный момент, сближающий ящеров, изображенных на иконе и ящеров с чудских “образков” - загнутые кверху нос и нижняя челюсть чудовища.
“Чудо о змие Феодора Тирона” Ярославль, XVII в.
Покровитель православных воинов, Святой великомученик Феодор Тирон (память 2 марта (17 февраля), в субботу первой седмицы Великого Поста) “пострадал при императорах Максимиане и Максимине, служа воином в городе Амасии (Малая Азия). Он воспротивился повелению вкусить идоложертвенную пищу, за что принял мученическую кончину 17 февраля 306 года и был погребен в Евхаитах Амасийских. Его именование тирон означает “молодой воин”, то есть новобранец” (12). Однако в основание сюжета ярославской иконы ложиться совсем другой эпизод, отраженный в апокрифическом “Житие святого Федора Тирона”: “Во времена царствования царя Валента в Афинейских пределах и при его мужественных боярах появился некий воин в городе, называемом Андреокий, - сильный, дерзкий, очень богатый, по имени Федор, первый боярин среди всех, и был он возлюбленным рабом Божьим. И жил святой в том городе, где был колодец, кипящий благодатной водой. Охраняли тот колодец звери и змеи, и множество других гадов. И каждый год царь приносил им жертву: коров двенадцать, и девиц восемьдесят, и ягнят двадцать пять. И (тогда) колодец выпускал воду, и весь народ насыщался (ею)”. В определенный момент положенная жертва не была совершена: “И разгневался змей и остановил воду, и были люди все опечалены этим, и скот у них подох”. Ко всему прочему змей похищает мать Федора Тирона. Федор же “препоясался оружием и отправился к колодцу, чтобы сразиться со змеем. А царь отправился к Федору и увидел, что тот вооружен и хочет идти к колодцу. И сказал ему царь: “О Федор, чадо (мое), что ты не можешь сделать, то и не думай о том!” <…> теперь тот вход, в который хочешь войти, слишком узок, а змей ненасытен. Нет там места, где бы против (змея) встать, ни оружие вынуть, (змей же) ползает животом и грудью по земле и невидим, не сможешь ты с ним сразиться”. Федор на это ответил: “Если хочешь, владыка, устрой по-доброму дом мой, скот раздай вдовам и сиротам, а рабов освободи, коней же моих и оружие воинское держи в царстве своем. В первую субботу совершай поминовение по мне. И повели мне сотворить молитву да идти к источнику, а не расслабляй меня”. Увидел царь, что он непреклонен, и, став на колена, начал молиться <…> А раб Божий Федор проник в змеево жилище и обнаружил там свою мать, убранную золотыми и серебряными украшениями, словно девица, и двенадцать больших змей обвивали ее ноги, а перед нею (находилась) аспида морская. А старый змей восседал впереди на золотом престоле, и некоторые гады, большие и малые, лежали перед ней, сторожа ее. Увидев это, раб Божий в ужас пришел. И вот увидел он свою мать, замыслил ее похитить и приблизился к ней. Но вдруг поднялись со свистом двенадцать змей, а мерзкая аспида зашипела и облизывала свою пасть. И старый (змей) надвинулся (на него) так, что не-возможно человеку и глаза поднять на него, желая сожрать живым раба Божия. Федор же, увидев множество змей, пришел в ужас и молился, говоря так: “Господи Боже, знающий все, Властитель над всем невидимым и непостижимым, Создатель всего, услышь молитву мою, чтобы одолеть мне врагов, мерзких змей этих, и прославится имя твое святое!” И был голос ему, говорящий: “Мужайся, Федор, я с тобою!” И простер (Федор) руку свою, и пронзил змея и аспиду, и все воинство змеиное победил. Но громадного змея не было там, он охотился в поле. И схватил Федор свою мать, говоря ей: “Выходи, мать моя, уйдем из адовых рук”. И пока они говорили, возвратился громадный зверь и увидел их. Взор его был грозен и страшен, и в длину имел он семь локтей, а в ширину - двенадцать, да три головы. И притащил он с собой двух отроков и трех оленей, и осмотрелся нечестивый, и увидел, что жилище его разрушено, увидел воина, обнимавшего свою мать, и сильно рассвирепел. И гневно испустил на них дым и тьму кромешную. А раб Федор в ужас пришел и стал молиться: “Господи Боже наш, ты извел Иону из чрева кита, который, сначала пожрав его, через три дня выпустил, ты Даниила избавил от пастей львиных, так помилуй же и спаси меня и рабу свою, да одолею я змея этого!” И снова был ему голос, говорящий: “Мужайся, Федор, я с тобою!” И замахнулся (Федор) копьем, и ударил змея так, что не мог тот видеть, и пронзал утробу его, и изнутри, и снаружи. И семь дней был Федор вместе с матерью в затворе. И молился Федор Богу, так говоря: “Господи Боже, сущий на небесах и на земле, разрушивший врата и цепи адовы, внемли молитве моей, ибо ныне слава моя в горьких пропастях пребывает, сошел я в глубины земные, да отринет жизнь моя печаль и устремится она к тебе, Господи Боже мой!” И, желая спасти его и избавить от беды, Господь Бог послал к нему архангела Михаила, и тот заставил воду течь своим путем. И повелел рабу Божию (Федору) выйти с матерью своею и с двумя отроками и отправился возвестить (об этом) царю. И вот появилось облако светлое и покрыло их. И потекла вода обильная, словно река, и увидели люди воду на месте том и раба Божия (Федора) с матерью его и с двумя отроками, и пошли известить об этом царя. И обрадовался царь, встретил (Федора) и стал расспрашивать, как же он убил змея и все его войско. И поставил его первым надо всеми, и с тех пор боролся (Федор) с разными народами и побеждал их” (13). Если вспомнить заметное “оживление” культа ящера в XVI веке, и обстоятельства с этим связанные (появление в Прибалтике и Белоруссии в больших количествах giwoites, нашествие речных ящеров 1582 года и т.п.) становится понятно, почему сюжет этого апокрифа представлялся актуальным для иконописца XVII века. Из объекта поклонения (хотя бы и вынужденного) ящер окончательно превращается в “супротивника”, который может и должен быть повержен. Обострение идеологического противостояния закрепляется сюжетным основанием иконы, а также образом именно чудского ящера. Образ этот, по всей видимости, был вполне узнаваем и понятен для того времени и нес вполне определенную смысловую нагрузку. Действительно, славянская (языческая, а затем христианская) и чудская веры несколько веков сосуществовали рядом и, несомненно, оказывали определенное влияние друг на друга. Тот факт, что в “Стоглаве” - сборнике государственных законов все того же XVI века, упоминаются арбуи (чудские колдуны) свидетельствует как о широком их распространении, так и о том, что их деятельность продолжалась и в XVI веке. Там же упоминаются и “лихие бабы-кудесницы, знавшие колдовство чудских арбуев”, которые поступали в просфирни и “над просфорами, и над кутьями, и над свещами, также и над богоявленской водой, волхвовали и приговаривали, яко же арбуи в Чюди” (14). Вариант: “И она (проскурня) спросит имени о здравии да над проскурою (“проскура”, “проскурня” - разговорный вариант слов “просфора” и “просвирня”) сама приговаривает якоже арбуй в чюди” (1551 год). “И в Петров деи пост многие ядят скором и жертву деи и питья жрут и пиют мерзким бесом, и призывают деи на те свои скверные молбища злодеевых отступних арбуев чюдцкых” (1534 год). После Крещения Руси память об уничтоженных языческих капищах сохранялась в названиях, например, Болвановские улицы и селения в местах сегодняшнего обитания славян обычно указывают на бывшие в основном угро-финские, чудские, мольбища и капища (15). Влияние арбуев, традиционно почитаемых особенно “сильными”, простиралось заметно далее Новгородской земли. В этом свете представляет несомненный интерес версия о существовании на территории нынешней Москвы дославянских чудских святилищ, предложенная В. Муравьевым. Согласно этой версии три московских топонима с корнем “арбат” - Арбат, Арбатецкая улица возле Крутиц, Малый Арбатец у Воронцова поля (ныне Дурасовский переулок) - происходят от слов “арбуй” (чудской колдун) и “арбовати” (колдовать). Муравьев подчеркивает, что эти слова встречаются в документах XVI века применительно именно к чудским волхвам (16). Так что же нам известно об этом племени, с которым ассоциировалось и которому приписывалось непосредственное авторство изобразительного образа чудского ящера. О легендарном племени чудь, населявшем некогда север европейской части России и Приуралья, повествуют предания, бытующие среди северян, в частности среди народности коми. Предания о чуди входят в широкий ареал аналогичных преданий у северных русских и некоторых их соседей, охватывающий территории Европейского севера от Скандинавии до Урала (17).
Прорезное навершие кресала. Птицевидные идолы с характерным затылочным рогом, склонившиеся над антропоморфной фигурой. Орнаментировано с двух сторон. Х в. Бронза, литье. с. Редикор Чердынского р-на Пермской обл.
Современная историография отождествляет чудь с финно-угорским населением северо-востока Русской равнины. Считается, что под именем “чуди” выступали, в том числе предки современных эстонцев, вепсов, карелов, коми и коми-пермяков. Возникнув в новгородских землях и зафиксированное уже в начальных строках летописей, это этническое определение для народов с языком и обычаями сильно отличными от славянских (или “чудными”) по мере продвижения русских на восток распространилось до Урала, а затем проникло и в Сибирь (18). В преданиях чудь представлена как персонаж мифического времени или древний (“прежний”, “иной”, “старый”) народ. Городища чуди находятся на холмах, зафиксированных в современной топонимике как “чудские” (имеются сведения и о чудских озерах). Жилищами чуди служили пещеры, чаще землянки или ямы, крыша которых держится на четырех столбах. В некоторых описаниях чуди мы встречаем акцент на необычно большом росте представителей этого племени. Действительно, в славянской мифологии чудо (чоудь, шудь, чудовище = диво, дивище) означало великана, гиганта. Как у сербов див - великан, так в русских преданиях, великаны суть дивьи народы, заключенные в горах “на самой полунощи”, нередко это великаны-людоеды, имеющие белые глаза (чудь белоглазая) (19). Кроме чуди-великанов и чуди-язычников, коми-пермяки различают еще чудов, легендарный народ маленького роста: “чудские-то были один народ, а чуды - другой <...> чуды-то ведь мелкие люди” (20). Л.С. Грибова в работе “Чудь по коми-пермяцким преданиям и верованиям”, определяет исконние функции чудов в системе дохристианской религиозности как “совершающих обмен” (вежöм) детей, или “переводящих” детей из этого мира в иной мир. Сравнивая чудов (нечистых существ религиозных представлений) с чудью, она приходит к выводу о тождестве их характеристик. Моментом отчуждения от чуди легендарной является момент христианизации - не принявшая новую веру чудь в народной памяти обретает демонологические черты, превращается в чудов (21). Именно комплекс преданий, сюжет которых строится вокруг мотива исчезновения чуди из данной местности после христианизации населения, являются основным источником сведений о чуди. Принявшие православную веру становятся коми, тогда как некрещеные остаются чудью, которая или погребает себя в ямах, или уходит с этой территории, как правило, под землю. Места предполагаемого самопогребения чуди называют чудскими ямами. В этих местах может “являться” чудь, здесь “чудится”, поэтому чудские ямы считаются “нечистыми”. Тем не менее, еще в 20-30 гг. ХХ века на чудских могилах совершались обряды поминовения чуди (важэсö касьтылöм - ”поминки по древним”) (22).
Прорезная бляха с человеколосем на ящере. VI-VIII вв. Бронза, литье. р. Ухта.
По другой версии исчезновение чуди связывается с приходом новых людей (собственно исторических племен) вообще: “чудь в землю ушла, под землей пропала, живьем закопалась. Сделала она это, по одним, оттого, что испугалась Ермака, по другим, оттого, что увидала белую березу, внезапно появившуюся и означавшую владычество Белого царя” (23). Как бы то не было, но мифическое время “карликовой” (вариант - “гигантской”) чуди cменяется эмпирическим временем “высоких” (“нормальных”) людей. В этой связи стоит особо подчеркнуть, что чуды (демонизированная чудь) относятся к мифологическим существам уже исторического времени, принципиально отличающимся от чуди мифического времени.
(Продолжение следует)
Примечания:
1 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси.
2 Белавин А.М. Об этнической принадлежности Пермского средневекового Звериного Стиля. // http://kaee.pspu.ru/stil.html.
3 Археология Чуди. Урало-сибирский звериный стиль. // http://archaeology.kiev.ua/museum/chud/.
4 Макридичев Б. Чудский ящер - реликт мезозоя? // “Техника молодежи”, № 7, 1984, C. 51.
5 Белавин А.М. Об этнической принадлежности Пермского средневекового Звериного Стиля. // http://kaee.pspu.ru/stil.html.
6 Спицын А. Шаманские изображения. Типография И. Н. Скороходова, 1900.
7 Макридичев Б. Чудский ящер - реликт мезозоя?
8 Еремин Г. Мамонт, Homo sapiens и другие… // “Техника молодежи”, № 5, 1971, C. 56.
9 Макридичев Б. Чудский ящер - реликт мезозоя?
10 Лимеров П.Ф. Чудь. // http://www.komi.com/Folk/komi/368.htm.
11 Рыбалко В. Змей на Севере: эволюция мифологического образа.
12 Триодная память мученика Феодора Тирона. // http://www.eparhia-saratov.ru/txts/holidays/01pdp/16.html
13 Житие святого Федора Тирона. // http://apokrif.fullweb.ru/apocryph1/fedor_tiron.shtml.
14 Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 2000. С. 672.
15 Муравьев В. Этимология топонима Арбат. // Муравьев В. Московские слова и словечки. М., 1997.
16 Энциклопедия сакральной географии. ЕКб., 2005. С. 59.
17 Лимеров П.Ф. Чудь.
18 Археология Чуди. Урало-сибирский звериный стиль. // http://archaeology.kiev.ua/museum/chud/
19 Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. С. 618.
20 Рочев Ю.Г. Национальная специфика коми преданий о чуди. // Серия репринтов Научные доклады, КФАН СССР. Вып. 124. Сыктывкар, 1985.
21 Лимеров П.Ф. Чудь в исследованиях Л.С. Грибовой. // http://www.kominarod.ru/netcat_files/124_206.pdf
22 Лимеров П.Ф. Чудь.
23 Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.