Олег Акимушкин, "Вдохновлённый из Рума", 1/2
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2981098.html
_______________________________________________________________
"Клянусь Аллахом, я никогда не питал к поэзии никакой склонности,
и в моих глазах нет худшего занятия, чем она"
-- Руми
"Руми - не пророк, но книга-откровение у него имеется"
-- Джами
Руми - один из литературных псевдонимов, под которыми известен величайший иранский поэт-мистик Джалаладдин Мухаммад.
Это прозвание по месту жительства, оно означает «Румский», «из Рума», поскольку большую часть жизни поэт провел в Руме, т.е. в Малой Азии.
Рассказывают, что, когда отец будущего поэта, решившись навсегда оставить родной Балх, отправился со своими чадами и домочадцами на поклонение святым местам в Мекку и Медину, по пути он сделал остановку в старинном городе Нишапуре.
Там он встретился со знаменитым персидским поэтом-суфием Фаридаддином Аттаром. Заканчивая беседу, поэт заметил, указав на его юного сына: «Не за горами время, когда сын твой возожжет огонь в сердцах скорбящих о мире».
Аттар подарил мальчику свою поэму «Асрар-наме» («Книга тайн»), с которой тот не расставался всю жизнь, постоянно перечитывал, находя в ней разъяснения мучившим его сомнениям, ответы на терзавшие душу вопросы.
Как же сложилась жизнь этого ребенка из легенды, что в ней правда и что вымысел?
Джалаладдин Мухаммад, чье поэтическое творчество и философско-религиозные взгляды оставили столь глубокий след в литературе и системе взглядов народов Ближнего и Среднего Востока,
который уже при жизни стал легендой, был провозглашен святым, которого так высоко и искренне превозносили и так же яростно опровергали, родился 30 сентября 1207 г. в г. Балхе.
Этот ныне не очень приметный городок на севере Афганистана в те далекие времена был крупным и процветающим городом на перекрестке караванных путей из Китая и Индии в Иран и Мавераннахр, он подчинялся власти Хорезмшаха - Алааддина Мухаммеда.
Отец будущего поэта - Мухаммад ибн Хусейн ал-Хатиби ал-Балхи (1148 - 1231), более известный как Бахааддин Валад, принадлежал к весьма почитаемому в тогдашнем обществе избранному кругу знатоков мусульманского богословия, Корана и преданий о пророке Мухаммеде. Он был хорошим оратором и снискал себе славу проповедника. Вместе с тем Бахааддин не скрывал своих симпатий к суфизму - мусульманскому мистицизму и разделял идеи суфия-интеллектуала Ахмада ал-Газали (ум. 1123), чьим духовным последователем он себя считал, а также взгляды своего современника суфия-практика Наджмаддина Кубра (ум. 1220).
Словом, обширные теологические познания, ученость по меркам того времени создали ему репутацию религиозного наставника и учителя, публичные выступления которого собирали многочисленную аудиторию и содействовали росту его авторитета. Впоследствии он объединил свои проповеди в сборнике, названном «ал-Маариф» («Познания»). Этот сборник, а точнее, разработка им концепций господствовавшего в то время на Ближнем Востоке религиозного мировоззрения - ислама в сочетании с изложением положений суфийской доктрины о возможности познания единосущего бытия, т.е. бога, оказали непосредственное влияние на становление взглядов его сына Джалаладдина, неоднократно штудировавшего труд отца.
Судя по немногим, но достаточно прозрачным намекам, встречающимся в этом сборнике, между Бахааддином Валадом и суровым богословом-схоластом, победителем многих диспутов по вопросам веры при дворе Хорезмшахов Фахраддином Рази (1149 - 1210) возникли разногласия, в конце концов приведшие ко взаимной нетерпимости и вражде. Династ и его двор поддержали Рази. Враждебность влиятельного при дворе религиозного деятеля таила в себе немалую опасность: известна была зловещая роль, которую Фахраддин Рази сыграл в трагической судьбе мистика Мадждаддина Багдади, утопленного по приказу Хорезмшаха в Аму-Дарье в 1209 г. по обвинению в вероотступничестве и ереси.
Неудивительно, что у Бахааддина возникла мысль покинуть родину, но осуществить свое намерение он смог только после смерти Рази. Разрыв отношений между Хорезмшахом и багдадским халифом, волна гонений против сторонников халифа еще более укрепили Бахааддина в задуманном и побудили его под благовидным предлогом паломничества навсегда расстаться с родными местами. Точная дата отъезда из Балха нам неизвестна. Предположительно Бахааддин с семьей в сопровождении 40 учеников и последователей выехал между 1214 и 1216 гг., поскольку засвидетельствовано, что в 1217 г. он уже находился в Руме (Малая Азия), где обосновался в г. Малатья - одном из городов государства румийских Сельджукидов. В это время Джалаладдину, будущему поэту, шел 11-й год от роду.
Политическая карта Малой Азии того периода была весьма пестрой.
В центре ее сложился Румский султанат Сельджукидов (1077-1307) со столицей в г. Конья (древний Икониум). Это было наиболее мощное государственное образование в регионе, достигшее расцвета в правление Алааддина Кайкубада I (1219-1236) и Гийасаддина Кайхосрова II (1236-1245).
Именно этот далекий султанат представлялся землей обетованной, где царят покой и достаток, тем многочисленным беженцам из Мавераннахра и Ирана, что устремились туда в надежеде обрести спасение от насилий степных орд, ведомых Чингис-ханом. В городах султаната нашли приют множество людей: ремесленники, ученые, деятели культуры. Но спокойствие, казалось царившее в этой части мусульманского мира, было обманчивым.
Дело в том, что политико-экономический фундамент Румского султаната составляли 2 структуры:
- кочевые племена, располагавшиеся на периферии, и
- оседлое население военно-ленной системы, господствовавшей в земледельческих районах и городах страны.
Сочетание этих структур определяло противоречия, возникавшие в процессе феодализации страны. Племена находились на различных стадиях перехода к оседлости и ослабления родо-племенных связей, и становление в их среде феодальных отношений протекало далеко не безболезненно. Настойчивые попытки центральных властей поставить их под свой контроль не привели к успеху: кочевая вольница контролю не поддалась. Военно-ленная структура, доставшаяся султанату в наследство от государства Великих Сельджуков, охватывала круги феодальной знати, объединившейся вокруг династии, оседлое (часто иноверческое) крестьянство и города с их ремесленным производством и торговлей.
Противоречия между различными общественными структурами со всей наглядностью проявились в широком, разномастном по своему социальному составу восстании Баба Исхака (1239 г.), до основания потрясшем весь султанат. Едва успели власти подавить эту яростную вспышку народного гнева, как далекие прежде татаро-монголы появились на границах Румского султаната. В битве при Кёседаге (1243 г.) они наголову разбили сельджукские войска, султанат потерял самостоятельность, признав свой вассалитет; вся полнота власти сосредоточилась в руках монгольских военных наместников. Спустя три месяца татаро-монгольские отряды ушли в Иран, опустошив Рум, сровняв с землей и разрушив многие города и крепости этой страны, истребив и угнав в плен десятки тысяч жителей.
В стране начался период междоусобиц. К концу XIII в. Румский султанат распался на десяток отдельных княжеств, а в 1307 г. окончательно прекратил существование.
Многие из описанных выше событий так или иначе отразились на жизни Джалаладдина:
- вскоре после приезда в Рум, семья Бахаадина вновь переселилась в Малатью;
- из Малатьи в г. Сивас (в 1219 г.);
- затем в Акшехир, где они провели немногим более трех лет, после чего, видимо, в 1222 г.
- переехали в г. Ларенда (ныне Караман), где оставались около 7 лет.
В Ларенде:
- умерла мать Джалаладдина Мумине-Хатун,
- здесь же он в 1225 г. женился на Джаухар-Хатун - дочери Шарафаддина Лала из Самарканда, и
- здесь же год спустя родился его первенец Султан-Велед, который впоследствии:
--- напишет поэму «Валад-наме / Книга о Валаде», стихотворную биографию деда и отца, и
--- бережно, по крупицам соберет наставления, сентенции и изречения Джалаладдина, назвав их «Фихи ма фихи / В ней то, что в ней».
Ровно и размеренно текла жизнь в Ларенде, как вдруг снова перемена мест: к Бахааддину прибыл личный посланец правителя Румского султаната Алааддина Кайкубада I с предложением занять почетный и высокий пост руководителя одного из самых популярных медресе (высшего конфессионального училища) в Конье.
Бахааддин недолго раздумывал: он принял это лестное приглашение. В 1228 г. он переехал в Конью и умер там 23 февраля 1231 г.
Конья, где, по арабской легенде, когда-то был погребен прах древнегреческого философа Платона, ко времени приезда Джалаладдина уже более 100 лет служила столицей султаната.
В городе только что возвели новый, отличавшийся пышностью и великолепием дворец султана, отстроили новую цитадель. В 1220 г. Кайкубад завершил строительство соборной мечети, начатое еще его предшественником Кайкаусом I.
Слава о благоустроенных и богатых медресе города привлекала туда студентов из Египта, Сирии и Ирака. Словом, культурная и религиозная жизнь в столице била ключом.
После смерти отца 24-летний Джалаладдин занял его пост в медресе и, таким образом, сразу же вошел в круг местных религиозных авторитетов. Однако, по представлениям того времени, он был слишком молод, чтобы читать проповеди в соборной мечети по пятницам, обучать детей местной знати и богатых горожан основам богословия, религиозного права и толковать Коран. Мы не располагаем сведениями об объеме и систематичности образования, полученного Джалаладдином к этому времени. Скорее всего в связи с частыми переездами его воспитанием и обучением занимался сам отец, чью книгу «ал-Маариф» он постоянно перечитывал от первой до последней страницы. В Конье вокруг Джалаладдина собрались все наиболее влиятельные и известные ученики и последователи его покойного отца, чтобы поддержать словом и делом сына своего учителя.
В 1232 г. приезжает из Термеза член мистического братства «Кубравийа», единомышленник Бахааддина - Сейид Бурханаддин Мухаккик и целиком посвящает себя духовному воспитанию Джалаладдина, который был его учеником-муридом около 9 лет. Бурханаддин посвятил его в сокровенные тайны мистического «пути», раскрыл перед ним сущность концепций суфизма, основанных на идее постижения скрытого от непосвященных «знания» через собственный психологический опыт.
Видимо, в этот период Джалаладдин встретил откровения Бурханаддина весьма прохладно, поскольку его больше привлекала мысль получить полное и систематическое религиозное образование, которое обеспечило бы ему материальный достаток и твердое положение в конийском обществе.
С этой целью он отправился в Сирию, где в Алеппо и Дамаске - центрах мусульманской учености и религиозного знания - провел в общей сложности около 7 лет.
По возвращении в Конью он застал там на престоле Гийасаддина Кайхосрова II, сменившего Кайкубада I, который закрепил за ним должность главы медресе.
Последующие 5 лет (1240 - 1244) жизнь Джалаладдина текла ровно, казалось, по раз и навсегда заведенному порядку. Он был обеспечен и устроен, имел дом и семью, читал лекции в медресе, солидные и добропорядочные проповеди в соборной мечети. Его часто можно было видеть на улицах Коньи, когда он степенно выступал или восседал на муле в почтительном окружении учеников и студентов, облаченный в традиционную одежду знатока мусульманского вероучения - широкую, просторную мантию, с внушительной чалмой на голове. Впоследствии он едко и зло высмеивал ту категорию тогдашнего общества, к которой когда-то принадлежал сам.
В эти же годы до слуха его будто бы не достигали грозные раскаты социальных и политических бурь, гремевших над страной. Он не слышал ни требований социальной справедливости восставших под руководством Баба Исхака, ни топота копыт монгольской конницы, ни плача угоняемых в рабство соотечественников. Все эти события проносились мимо, не затронув его: ни в его собственных произведениях, ни в поэмах его сына не встречается ни единого намека на них.
Любопытно, что на это обстоятельство обратили внимание более поздние биографы Джалаладдина и поспешили украсить эти пустоты в его биографии легендами о том, как святая сила Джалаладдина помогала людям в их борьбе с монголами.
Сам же Джалаладдин вполне был удовлетворен развернувшейся перед ним перспективой престижной по тем временам карьеры популярного и преуспевающего религиозного деятеля, окруженного вниманием общества.
Неоднократно обращался он к мысли написать свой комментарий на Коран или же начать кропотливую работу над собственным сборником изречений Пророка, снабженным обширными пояснениями, или сводом своих лучших проповедей, написанных элегантной прозой, в полном соответствии с литературным этикетом.
Но даже предположение о том, что он станет поэтом, видимо, показалось бы ему невероятным. Как сам Джалаладдин откровенно высказал в одной из записанных бесед с учениками, занятие поэзией не пользовалось ни малейшим уважением в кругах духовенства в его родном Хорасане. Он говорил:
«...пребывая в состоянии столь всепоглощающей любви, что, когда друзья (т.е. хорасанцы.- О. А.) приходили ко мне, я в страхе, что они могут помешать мне, творил и читал стихи, дабы этим увлечь их. А иначе для чего мне нужна была бы поэзия? Клянусь Аллахом, я никогда не питал к поэзии никакой склонности, и в моих глазах нет худшего занятия, чем она. [Но сейчас] она стала обязанностью, возложенной на меня [свыше]...»
-- «Фихи ма фихи», § 16.
И вдруг все неожиданно изменилось. Наступил перелом, вызванный духовным взрывом, перелом резкий, для окружающих Джалаладдина выглядевший чуть ли не душевной болезнью.
Джалаладдин, степенный проповедник и мусульманский богослов, исчез.
Встреча с бродячим суфийским проповедником Шамсаддином Мухаммедом Табризи всколыхнула его душу, перевернула всю его жизнь.
Радость от общения с Шамсом, любовь к нему, искренняя и чистая, охватившая Джалаладдина, сделали его другим человеком, раскрыли в нем подспудно дремавшие чувства и страсти, существование которых никто, включая и самого Джалаладдина, и не предполагал.
Он признал Шамса Табризи своим духовным наставником, стал его послушником и учеником: Шамс олицетворял для него целый мир.
В личности Шамсаддина Табризи, тогда уже немолодого, 60-летнего человека, много таинственного. В источниках его образ как бы соткан из тайн: он неожиданно возник и столь же внезапно (для большинства современников) исчез, чтобы больше не появиться. Многие исследователи вообще считали эпизод с исчезновением Шамсаддина, кардинально изменивший всю жизнь Джалаладдина и ставший для него подлинной душевной трагедией, кровоточащей раной сердца, еще одной красочной легендой, которыми полна классическая персидская литература.
Однако Шамсаддин Табризи - историческое лицо. Мистик, близкий по своим воззрениям братству каландаров, он бродил по странам Ближнего Востока, проповедуя идеи суфизма.
Он отрицал любые ритуальные и культовые предписания, призывал к духовной чистоте и считал необходимым непосредственное общение с народом.
Суфий, он яростно нападал на рационализм теологии и схоластической философии, не признавал религиозных различий и звал к миру между людьми разных вероисповеданий, утверждая, что сущность любой религии заключается в вере в бога, а не в ритуальных ее отправлениях.
Такова вкратце суть его изречений, вошедших в недавно опубликованный сборник «Макалат / Речения», составленный его учениками.
26 ноября 1244 г. бродячий дервиш Шамсаддин Мухаммад, уроженец Табриза, вдруг появился в Конье, куда пришел из Дамаска, и остановился на постой в караван-сарае торговцев сахаром. Спустя некоторое время он вышел на улицу, сел около ворот. Еще издали он увидел, что в его сторону направляется верхом на муле процветающий, судя по внешнему виду, факих, окруженный толпой почтительно шествующих рядом учеников и студентов. Когда эта процессия поравнялась с дервишем, тот встал и, обратившись к Джалаладдину (а это был именно он), спросил:
«Скажи мне, кто более велик из всех слуг Господа: пророк Мухаммад или же Байазид из Бистама?»
Услышав в ответ, что и речи быть не может - конечно же, Мухаммад, поскольку в Коране записано, что он - «печать пророков», т.е. последний пророк, посланный к людям, он возразил:
«Тогда как же понять слова Мухаммеда, который изрек: „О боже, мы не знаем тебя так, как должно было бы знать на самом деле". А Байазид восклицал: „Преславен я! Преславен я! О, сколь велико мое могущество!"».
Джалаладдин был потрясен этими словами. В этом уже пожилом дервише он вдруг увидел совсем иного человека: с такими судьба его еще не сводила.
Он пригласил пришельца в свой дом при медресе и с той минуты практически отгородился от внешнего мира. 16 месяцев Джалаладдин, словно прилежный послушник, провел в долгих беседах с Шамсом, внимая его поучениям и откровениям. Шамсаддин стал для него олицетворением всеобъемлющей Любви, горячая дружба и духовная близость с ним открыли ему новый мир, неведомый доселе,- мир мистических переживаний, страстей и психофизических упражнений.
Следует напомнить еще раз, что Джалаладдин жил в эпоху средневековья и что при всем своем таланте он был сыном своего времени, в котором господствовала лишь одна форма идеологии - религиозная.
Именно так пишет об этом периоде истории человечества Ф. Энгельс:
«Мировоззрение средних веков было по-существу теологическим. Средние века присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию.
Вследствие этого всякоеобщественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей»
-- (К. Маркс, Ф. Энгельс. О религии. М., 1955, с. 203, 206).
Одной из разновидностей этого мировоззрения стал мусульманский мистицизм - суфизм, получивший, кроме того, широкое развитие и как выражение средневековой антифеодальной оппозиции на Востоке.
Мы далеки от мысли предлагать здесь определение суфизма как системы, поскольку пока еще в науке не сложилось единого мнения относительно этого чрезвычайно сложного, многопланового и пестрого по своему составу течения, охватившего весь мусульманский мир и проникшего в Испанию, Сицилию и на Балканы.
За исключением раннего этапа своего развития (VIII - середина IX в.), когда суфизм, отделившись от аскетизма, превратился в самостоятельное философско-религиозно-этическое учение, он никогда не был единой, четко сформулированной и строгой системой взглядов.
Особенно это относится ко второму и последующему этапам его эволюции (X-XI - конец XI-XIV в.), когда суфизм органически вобрал в себя и адаптировал идеи античной мистико-идеалистической философии и христианской теологии, сочетав их с местными культовыми традициями.
Поэтому под суфизмом обычно подразумевают не одно, а множество течений, школ и ответвлений, представленных целым спектром разнообразнейших положений и идей мистического «пути», которые объединяет только концепция конечной цели.
Методы же достижения этой цели (психотренинг, физические упражнения) были самыми разнообразными, а иногда просто полярными.
Словом, суфизм - это особое религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считали возможным непосредственное и прямое духовное общение (или же соединение) человека с божеством, достигаемое путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосылаемых человеку, идущему по пути к богу с любовью к нему в сердце, через личный опыт.
Подобные течения в эпоху средневековья не были редкостью, и мистика проникала практически во все крупные религиозные системы (иудаизм, христианство, буддизм, индуизм).
Цель жизни суфиев - мусульманских мистиков - мистическое познание божества. Этому религиозному идеалу были подчинены и все их помыслы и поведение.
Их концепция мистического «пути»:
- исходила из идеи нравственного очищения и совершенства человека,
- который для этого должен был пройти целую серию устойчивых этико-моральных и кратковременных,
- возникающих как мгновенная вспышка света психических состояний.
Идеи суфизма стремительно распространились по всему мусульманскому миру, несмотря на открытую (порой яростную) борьбу с ним официального духовенства.
Эти идеи внесли в ислам известную духовность, смягчив его жесткий рационализм, заставили по-иному взглянуть на человека, его роль и место в обществе и природе.
В этой связи многие исследователи склонны видеть в суфизме:
- не только религиозную философию, но и
- массовую религию ислама.
Одним из самых распространенных направлений в нем является направление, основанное на концепции «единобытия», «единосущности» (вахдат ал-вуджуд), окончательная философская разработка которой связана с именем выходца из Андалузии мистика Ибн ал-Араби (1165 - 1240) - старшего современника Джалаладдина Руми, проведшего почти всю жизнь в арабских странах Ближнего Востока.
В сущности, это теософская концепция «мистического монизма», но отнюдь не пантеизма, от которого она весьма далека.
Это видно хотя бы из того, что пантеизм признает нераздельным существование бога в природе и природы в боге.
А у Ибн ал-Араби бог, как высшая единосущная реальность, трактуется в 2-х аспектах:
- в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (батин), которую невозможно определить и которая не допускает никакой множественности, и
- в явной форме (захир), где эта реальность проявляется во всем многообразии и множественности существ, сотворенных ею по своему подобию.
Следовательно, поскольку бог - единоличный творец, создающий мир по своей прихоти, то:
- не может быть сосуществования бога и природы друг в друге;
- бог абсолютно непознаваем, он недоступен человеческому разумению,
- а природа - иллюзорна.
Это - «интеллектуальный» суфизм, царство идеалистической теории.
Помимо «интеллектуального» существовал и суфизм «прагматический»:
- представленный многими течениями и направлениями, которые сводятся к 2-м основным школам,
- Обе они разрабатывали идею возможности общения с божеством.
- Первая считала доступным общение человеческой души с богом в экстатическом трансе,
который ниспосылался как результат углубленной медитации и постоянного повторения в состоянии созерцания имен бога.
При этом душа личности не теряла своих субстанциональных качеств, хотя на какое-то мгновение и отключалась, теряла самое себя.
- Вторая же школа утверждала, что душа в эти мгновения полностью сливается с божеством,
отождествляет себя с ним, теряет не только свои индивидуальные признаки, но и субстанциональные качества и приобретает божественные.
- Первая школа получила название школы «трезвости», т.е. трезвого, критического отношения к своим экстатическим состояниям - видениям и полного контроля над ними. Она в принципе признавалась ортодоксами.
- но вот вторая - школа «опьянения», «экстатического восторга» - вызывала яростную реакцию у духовенства, которое обвиняло ее представителей в вероотступничестве, ереси и в претензии на тождество с богом.
Социальной базой суфизма служили бедные и средние городские слои: мелкие торговцы, среднее купечество, ремесленники, мелкие чиновники, низшее духовенство, студенты; из их числа рекрутировались ученики - послушники (муриды) суфийских братств и орденов.
Тесная связь между суфийскими общинами и ремесленными и купеческими объединениями обеспечивала первым материальную поддержку и социальную опору в массах.
Суфизм же стал выразителем идеологии средних и бедных городских слоев:
- Правда, это соотношение на разных этапах эволюции суфизма в разных регионах мусульманского мира допускало некоторые колебания.
= Но тот факт, что идеология суфизма привлекла к себе внимание и симпатии широчайших масс, что суфизм, выдвинув целый ряд этико-религиозных положений и концепций, практически противопоставил себя официальному исламу,
- который был неразделим с феодальной государственной машиной, составляя с ней монолитную теократическую систему,
- позволяет говорить, что суфизм находился в оппозиции к правящей верхушке.
Многие братства и общины считали главной своей заповедью полный отказ от каких-либо контактов с властями:
- Подавляющее большинство народных восстаний, происходивших в Малой Азии, Иране, Мавераннахре в ХII - XIV вв., возглавлялось суфиями.
- Что же касается мистического движения в Румском султанате (и - шире - в Малой Азии) в эпоху, когда там жил и творил Джалаладдин, то мы имеем полное основание утверждать, что,
- опираясь на поддержку широких городских слоев (а городов в регионе было много, и они обладали ощутимым влиянием) и имея тесные контакты и связи с тайными профессиональными объединениями ремесленников (футувва),
- суфизм выступал там как весьма влиятельное религиозно-философское движение с явными антифеодальными настроениями.
- Словом, до XVI в. вряд ли исторически оправданно считать суфизм реакционным социальным течением.
- Несмотря на ряд антисоциальных, по существу, положений (уход от мира, упование на бога, довольство малым, возведенные в абсолют, естественно, становились антисоциальными),
- суфизм долго сохранял свой оппозиционный характер, хотя порой и приобретал консервативные черты.
Но вернемся к Руми.
Идеи и взгляды Шамсаддина упали на благодатную почву. Горячая и искренняя привязанность Джалаладдина к дервишу не позволяла ему разлучаться с последним.
Джалаладдин забросил занятия в медресе, учеников, редко виделся с домочадцами. Это вызвало недовольство: сначала тихий ропот, а затем все более явственные угрозы по адресу Шамсаддина, закончившиеся неудачным покушением на его жизнь.
Понимая, что ученики на этом не остановятся, Шамсаддин 11 марта 1246 г. тайно покинул Конью и бежал в Дамаск.
Расстроенный Джалаладдин бросился на розыски и, узнав, что Шамсаддин в Дамаске, отправил за ним сына Султан-Веледа, единственного, кому он доверял, со страстной стихотворной мольбой вернуться.
Шамс и Велед пешком возвращаются в Конью. Ученики встретили Шамса враждебно - угрозы физической расправы возобновились. Сам же Джалаладдин был на седьмом небе от счастья, так и светился радостью. Но недруги Шамсаддина не дремали, и однажды он исчез - теперь уже навсегда. Это произошло в середине 1247 г.
Источники сохранили несколько версий, объясняющих его исчезновение, в том числе и такую: он был заколот кинжалом по наущению (или при личном участии) младшего сына Джалаладдина - Алааддина; тело дервиша, брошенное в колодец, обнаружил Султан-Велед и предал его земле на конийском кладбище.
Происшедшее скрыли от Джалаладдина. Он впал в полное отчаяние и, надеясь отыскать Шамса, дважды ездил в Дамаск.
Отчаяние и ужас Джалаладдина, осознавшего, что он навеки потерял друга, были столь глубоки, что домашние всерьез боялись за его рассудок.
Мы знаем о переживаниях поэта со слов его сына Султан-Веледа, который трогательно и проникновенно описывает их в поэме «Валад-наме».
Джалаладдин не сошел с ума, но и не вернулся к прежнему - он стал поэтом.
Подлинным поэтом, пережившим боль утраты и разлуку с другом и осознавшим свою трагедию.
Джалаладдин Руми, видимо, и до встречи с Шамсаддином Табризи пробовал свои силы в поэзии.
Но именно дружба с Шамсом, а затем исчезновение друга, столь его потрясшее, высвободили дремавший гений.
Руми тонко и обостренно воспринимал окружающее благодаря природной экзальтированности.
Он стал слагать образные и красочные стихи, полные мистической символики, но проникнутые и искренним человеческим чувством.
Большая часть этих стихотворений, вошедших в его «Диван», «подписана» именем Шамс: этим поэт хотел показать, что Шамс не исчез бесследно, он лишь сокрыт, живет в его душе, говорит его языком.
________________________________________________________________
Послесловие книги: Руми Дж., «Поэма о скрытом смысле. Избранные притчи», пер. с перс. Н. Гребнева,
М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1986, - 270 с.
________________________________________________
Качать книгу:
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=2244155
http://foto-i-videosemka.book-torrent.org/poema-o-skritom-smisle-izbrannie-pritchi-22716.html
http://www.rulit.net/tag/antique-east-literature/poema-o-skrytom-smysle-izbrannye-pritchi-download-free-231484.html
http://lib.rus.ec/b/253359
__________________________________________________
http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/133355.html
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2981098.html
_______________________________________________________________
"Клянусь Аллахом, я никогда не питал к поэзии никакой склонности,
и в моих глазах нет худшего занятия, чем она"
-- Руми
"Руми - не пророк, но книга-откровение у него имеется"
-- Джами
Руми - один из литературных псевдонимов, под которыми известен величайший иранский поэт-мистик Джалаладдин Мухаммад.
Это прозвание по месту жительства, оно означает «Румский», «из Рума», поскольку большую часть жизни поэт провел в Руме, т.е. в Малой Азии.
Рассказывают, что, когда отец будущего поэта, решившись навсегда оставить родной Балх, отправился со своими чадами и домочадцами на поклонение святым местам в Мекку и Медину, по пути он сделал остановку в старинном городе Нишапуре.
Там он встретился со знаменитым персидским поэтом-суфием Фаридаддином Аттаром. Заканчивая беседу, поэт заметил, указав на его юного сына: «Не за горами время, когда сын твой возожжет огонь в сердцах скорбящих о мире».
Аттар подарил мальчику свою поэму «Асрар-наме» («Книга тайн»), с которой тот не расставался всю жизнь, постоянно перечитывал, находя в ней разъяснения мучившим его сомнениям, ответы на терзавшие душу вопросы.
Как же сложилась жизнь этого ребенка из легенды, что в ней правда и что вымысел?
Джалаладдин Мухаммад, чье поэтическое творчество и философско-религиозные взгляды оставили столь глубокий след в литературе и системе взглядов народов Ближнего и Среднего Востока,
который уже при жизни стал легендой, был провозглашен святым, которого так высоко и искренне превозносили и так же яростно опровергали, родился 30 сентября 1207 г. в г. Балхе.
Этот ныне не очень приметный городок на севере Афганистана в те далекие времена был крупным и процветающим городом на перекрестке караванных путей из Китая и Индии в Иран и Мавераннахр, он подчинялся власти Хорезмшаха - Алааддина Мухаммеда.
Отец будущего поэта - Мухаммад ибн Хусейн ал-Хатиби ал-Балхи (1148 - 1231), более известный как Бахааддин Валад, принадлежал к весьма почитаемому в тогдашнем обществе избранному кругу знатоков мусульманского богословия, Корана и преданий о пророке Мухаммеде. Он был хорошим оратором и снискал себе славу проповедника. Вместе с тем Бахааддин не скрывал своих симпатий к суфизму - мусульманскому мистицизму и разделял идеи суфия-интеллектуала Ахмада ал-Газали (ум. 1123), чьим духовным последователем он себя считал, а также взгляды своего современника суфия-практика Наджмаддина Кубра (ум. 1220).
Словом, обширные теологические познания, ученость по меркам того времени создали ему репутацию религиозного наставника и учителя, публичные выступления которого собирали многочисленную аудиторию и содействовали росту его авторитета. Впоследствии он объединил свои проповеди в сборнике, названном «ал-Маариф» («Познания»). Этот сборник, а точнее, разработка им концепций господствовавшего в то время на Ближнем Востоке религиозного мировоззрения - ислама в сочетании с изложением положений суфийской доктрины о возможности познания единосущего бытия, т.е. бога, оказали непосредственное влияние на становление взглядов его сына Джалаладдина, неоднократно штудировавшего труд отца.
Судя по немногим, но достаточно прозрачным намекам, встречающимся в этом сборнике, между Бахааддином Валадом и суровым богословом-схоластом, победителем многих диспутов по вопросам веры при дворе Хорезмшахов Фахраддином Рази (1149 - 1210) возникли разногласия, в конце концов приведшие ко взаимной нетерпимости и вражде. Династ и его двор поддержали Рази. Враждебность влиятельного при дворе религиозного деятеля таила в себе немалую опасность: известна была зловещая роль, которую Фахраддин Рази сыграл в трагической судьбе мистика Мадждаддина Багдади, утопленного по приказу Хорезмшаха в Аму-Дарье в 1209 г. по обвинению в вероотступничестве и ереси.
Неудивительно, что у Бахааддина возникла мысль покинуть родину, но осуществить свое намерение он смог только после смерти Рази. Разрыв отношений между Хорезмшахом и багдадским халифом, волна гонений против сторонников халифа еще более укрепили Бахааддина в задуманном и побудили его под благовидным предлогом паломничества навсегда расстаться с родными местами. Точная дата отъезда из Балха нам неизвестна. Предположительно Бахааддин с семьей в сопровождении 40 учеников и последователей выехал между 1214 и 1216 гг., поскольку засвидетельствовано, что в 1217 г. он уже находился в Руме (Малая Азия), где обосновался в г. Малатья - одном из городов государства румийских Сельджукидов. В это время Джалаладдину, будущему поэту, шел 11-й год от роду.
Политическая карта Малой Азии того периода была весьма пестрой.
В центре ее сложился Румский султанат Сельджукидов (1077-1307) со столицей в г. Конья (древний Икониум). Это было наиболее мощное государственное образование в регионе, достигшее расцвета в правление Алааддина Кайкубада I (1219-1236) и Гийасаддина Кайхосрова II (1236-1245).
Именно этот далекий султанат представлялся землей обетованной, где царят покой и достаток, тем многочисленным беженцам из Мавераннахра и Ирана, что устремились туда в надежеде обрести спасение от насилий степных орд, ведомых Чингис-ханом. В городах султаната нашли приют множество людей: ремесленники, ученые, деятели культуры. Но спокойствие, казалось царившее в этой части мусульманского мира, было обманчивым.
Дело в том, что политико-экономический фундамент Румского султаната составляли 2 структуры:
- кочевые племена, располагавшиеся на периферии, и
- оседлое население военно-ленной системы, господствовавшей в земледельческих районах и городах страны.
Сочетание этих структур определяло противоречия, возникавшие в процессе феодализации страны. Племена находились на различных стадиях перехода к оседлости и ослабления родо-племенных связей, и становление в их среде феодальных отношений протекало далеко не безболезненно. Настойчивые попытки центральных властей поставить их под свой контроль не привели к успеху: кочевая вольница контролю не поддалась. Военно-ленная структура, доставшаяся султанату в наследство от государства Великих Сельджуков, охватывала круги феодальной знати, объединившейся вокруг династии, оседлое (часто иноверческое) крестьянство и города с их ремесленным производством и торговлей.
Противоречия между различными общественными структурами со всей наглядностью проявились в широком, разномастном по своему социальному составу восстании Баба Исхака (1239 г.), до основания потрясшем весь султанат. Едва успели власти подавить эту яростную вспышку народного гнева, как далекие прежде татаро-монголы появились на границах Румского султаната. В битве при Кёседаге (1243 г.) они наголову разбили сельджукские войска, султанат потерял самостоятельность, признав свой вассалитет; вся полнота власти сосредоточилась в руках монгольских военных наместников. Спустя три месяца татаро-монгольские отряды ушли в Иран, опустошив Рум, сровняв с землей и разрушив многие города и крепости этой страны, истребив и угнав в плен десятки тысяч жителей.
В стране начался период междоусобиц. К концу XIII в. Румский султанат распался на десяток отдельных княжеств, а в 1307 г. окончательно прекратил существование.
Многие из описанных выше событий так или иначе отразились на жизни Джалаладдина:
- вскоре после приезда в Рум, семья Бахаадина вновь переселилась в Малатью;
- из Малатьи в г. Сивас (в 1219 г.);
- затем в Акшехир, где они провели немногим более трех лет, после чего, видимо, в 1222 г.
- переехали в г. Ларенда (ныне Караман), где оставались около 7 лет.
В Ларенде:
- умерла мать Джалаладдина Мумине-Хатун,
- здесь же он в 1225 г. женился на Джаухар-Хатун - дочери Шарафаддина Лала из Самарканда, и
- здесь же год спустя родился его первенец Султан-Велед, который впоследствии:
--- напишет поэму «Валад-наме / Книга о Валаде», стихотворную биографию деда и отца, и
--- бережно, по крупицам соберет наставления, сентенции и изречения Джалаладдина, назвав их «Фихи ма фихи / В ней то, что в ней».
Ровно и размеренно текла жизнь в Ларенде, как вдруг снова перемена мест: к Бахааддину прибыл личный посланец правителя Румского султаната Алааддина Кайкубада I с предложением занять почетный и высокий пост руководителя одного из самых популярных медресе (высшего конфессионального училища) в Конье.
Бахааддин недолго раздумывал: он принял это лестное приглашение. В 1228 г. он переехал в Конью и умер там 23 февраля 1231 г.
Конья, где, по арабской легенде, когда-то был погребен прах древнегреческого философа Платона, ко времени приезда Джалаладдина уже более 100 лет служила столицей султаната.
В городе только что возвели новый, отличавшийся пышностью и великолепием дворец султана, отстроили новую цитадель. В 1220 г. Кайкубад завершил строительство соборной мечети, начатое еще его предшественником Кайкаусом I.
Слава о благоустроенных и богатых медресе города привлекала туда студентов из Египта, Сирии и Ирака. Словом, культурная и религиозная жизнь в столице била ключом.
После смерти отца 24-летний Джалаладдин занял его пост в медресе и, таким образом, сразу же вошел в круг местных религиозных авторитетов. Однако, по представлениям того времени, он был слишком молод, чтобы читать проповеди в соборной мечети по пятницам, обучать детей местной знати и богатых горожан основам богословия, религиозного права и толковать Коран. Мы не располагаем сведениями об объеме и систематичности образования, полученного Джалаладдином к этому времени. Скорее всего в связи с частыми переездами его воспитанием и обучением занимался сам отец, чью книгу «ал-Маариф» он постоянно перечитывал от первой до последней страницы. В Конье вокруг Джалаладдина собрались все наиболее влиятельные и известные ученики и последователи его покойного отца, чтобы поддержать словом и делом сына своего учителя.
В 1232 г. приезжает из Термеза член мистического братства «Кубравийа», единомышленник Бахааддина - Сейид Бурханаддин Мухаккик и целиком посвящает себя духовному воспитанию Джалаладдина, который был его учеником-муридом около 9 лет. Бурханаддин посвятил его в сокровенные тайны мистического «пути», раскрыл перед ним сущность концепций суфизма, основанных на идее постижения скрытого от непосвященных «знания» через собственный психологический опыт.
Видимо, в этот период Джалаладдин встретил откровения Бурханаддина весьма прохладно, поскольку его больше привлекала мысль получить полное и систематическое религиозное образование, которое обеспечило бы ему материальный достаток и твердое положение в конийском обществе.
С этой целью он отправился в Сирию, где в Алеппо и Дамаске - центрах мусульманской учености и религиозного знания - провел в общей сложности около 7 лет.
По возвращении в Конью он застал там на престоле Гийасаддина Кайхосрова II, сменившего Кайкубада I, который закрепил за ним должность главы медресе.
Последующие 5 лет (1240 - 1244) жизнь Джалаладдина текла ровно, казалось, по раз и навсегда заведенному порядку. Он был обеспечен и устроен, имел дом и семью, читал лекции в медресе, солидные и добропорядочные проповеди в соборной мечети. Его часто можно было видеть на улицах Коньи, когда он степенно выступал или восседал на муле в почтительном окружении учеников и студентов, облаченный в традиционную одежду знатока мусульманского вероучения - широкую, просторную мантию, с внушительной чалмой на голове. Впоследствии он едко и зло высмеивал ту категорию тогдашнего общества, к которой когда-то принадлежал сам.
В эти же годы до слуха его будто бы не достигали грозные раскаты социальных и политических бурь, гремевших над страной. Он не слышал ни требований социальной справедливости восставших под руководством Баба Исхака, ни топота копыт монгольской конницы, ни плача угоняемых в рабство соотечественников. Все эти события проносились мимо, не затронув его: ни в его собственных произведениях, ни в поэмах его сына не встречается ни единого намека на них.
Любопытно, что на это обстоятельство обратили внимание более поздние биографы Джалаладдина и поспешили украсить эти пустоты в его биографии легендами о том, как святая сила Джалаладдина помогала людям в их борьбе с монголами.
Сам же Джалаладдин вполне был удовлетворен развернувшейся перед ним перспективой престижной по тем временам карьеры популярного и преуспевающего религиозного деятеля, окруженного вниманием общества.
Неоднократно обращался он к мысли написать свой комментарий на Коран или же начать кропотливую работу над собственным сборником изречений Пророка, снабженным обширными пояснениями, или сводом своих лучших проповедей, написанных элегантной прозой, в полном соответствии с литературным этикетом.
Но даже предположение о том, что он станет поэтом, видимо, показалось бы ему невероятным. Как сам Джалаладдин откровенно высказал в одной из записанных бесед с учениками, занятие поэзией не пользовалось ни малейшим уважением в кругах духовенства в его родном Хорасане. Он говорил:
«...пребывая в состоянии столь всепоглощающей любви, что, когда друзья (т.е. хорасанцы.- О. А.) приходили ко мне, я в страхе, что они могут помешать мне, творил и читал стихи, дабы этим увлечь их. А иначе для чего мне нужна была бы поэзия? Клянусь Аллахом, я никогда не питал к поэзии никакой склонности, и в моих глазах нет худшего занятия, чем она. [Но сейчас] она стала обязанностью, возложенной на меня [свыше]...»
-- «Фихи ма фихи», § 16.
И вдруг все неожиданно изменилось. Наступил перелом, вызванный духовным взрывом, перелом резкий, для окружающих Джалаладдина выглядевший чуть ли не душевной болезнью.
Джалаладдин, степенный проповедник и мусульманский богослов, исчез.
Встреча с бродячим суфийским проповедником Шамсаддином Мухаммедом Табризи всколыхнула его душу, перевернула всю его жизнь.
Радость от общения с Шамсом, любовь к нему, искренняя и чистая, охватившая Джалаладдина, сделали его другим человеком, раскрыли в нем подспудно дремавшие чувства и страсти, существование которых никто, включая и самого Джалаладдина, и не предполагал.
Он признал Шамса Табризи своим духовным наставником, стал его послушником и учеником: Шамс олицетворял для него целый мир.
В личности Шамсаддина Табризи, тогда уже немолодого, 60-летнего человека, много таинственного. В источниках его образ как бы соткан из тайн: он неожиданно возник и столь же внезапно (для большинства современников) исчез, чтобы больше не появиться. Многие исследователи вообще считали эпизод с исчезновением Шамсаддина, кардинально изменивший всю жизнь Джалаладдина и ставший для него подлинной душевной трагедией, кровоточащей раной сердца, еще одной красочной легендой, которыми полна классическая персидская литература.
Однако Шамсаддин Табризи - историческое лицо. Мистик, близкий по своим воззрениям братству каландаров, он бродил по странам Ближнего Востока, проповедуя идеи суфизма.
Он отрицал любые ритуальные и культовые предписания, призывал к духовной чистоте и считал необходимым непосредственное общение с народом.
Суфий, он яростно нападал на рационализм теологии и схоластической философии, не признавал религиозных различий и звал к миру между людьми разных вероисповеданий, утверждая, что сущность любой религии заключается в вере в бога, а не в ритуальных ее отправлениях.
Такова вкратце суть его изречений, вошедших в недавно опубликованный сборник «Макалат / Речения», составленный его учениками.
26 ноября 1244 г. бродячий дервиш Шамсаддин Мухаммад, уроженец Табриза, вдруг появился в Конье, куда пришел из Дамаска, и остановился на постой в караван-сарае торговцев сахаром. Спустя некоторое время он вышел на улицу, сел около ворот. Еще издали он увидел, что в его сторону направляется верхом на муле процветающий, судя по внешнему виду, факих, окруженный толпой почтительно шествующих рядом учеников и студентов. Когда эта процессия поравнялась с дервишем, тот встал и, обратившись к Джалаладдину (а это был именно он), спросил:
«Скажи мне, кто более велик из всех слуг Господа: пророк Мухаммад или же Байазид из Бистама?»
Услышав в ответ, что и речи быть не может - конечно же, Мухаммад, поскольку в Коране записано, что он - «печать пророков», т.е. последний пророк, посланный к людям, он возразил:
«Тогда как же понять слова Мухаммеда, который изрек: „О боже, мы не знаем тебя так, как должно было бы знать на самом деле". А Байазид восклицал: „Преславен я! Преславен я! О, сколь велико мое могущество!"».
Джалаладдин был потрясен этими словами. В этом уже пожилом дервише он вдруг увидел совсем иного человека: с такими судьба его еще не сводила.
Он пригласил пришельца в свой дом при медресе и с той минуты практически отгородился от внешнего мира. 16 месяцев Джалаладдин, словно прилежный послушник, провел в долгих беседах с Шамсом, внимая его поучениям и откровениям. Шамсаддин стал для него олицетворением всеобъемлющей Любви, горячая дружба и духовная близость с ним открыли ему новый мир, неведомый доселе,- мир мистических переживаний, страстей и психофизических упражнений.
Следует напомнить еще раз, что Джалаладдин жил в эпоху средневековья и что при всем своем таланте он был сыном своего времени, в котором господствовала лишь одна форма идеологии - религиозная.
Именно так пишет об этом периоде истории человечества Ф. Энгельс:
«Мировоззрение средних веков было по-существу теологическим. Средние века присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию.
Вследствие этого всякоеобщественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей»
-- (К. Маркс, Ф. Энгельс. О религии. М., 1955, с. 203, 206).
Одной из разновидностей этого мировоззрения стал мусульманский мистицизм - суфизм, получивший, кроме того, широкое развитие и как выражение средневековой антифеодальной оппозиции на Востоке.
Мы далеки от мысли предлагать здесь определение суфизма как системы, поскольку пока еще в науке не сложилось единого мнения относительно этого чрезвычайно сложного, многопланового и пестрого по своему составу течения, охватившего весь мусульманский мир и проникшего в Испанию, Сицилию и на Балканы.
За исключением раннего этапа своего развития (VIII - середина IX в.), когда суфизм, отделившись от аскетизма, превратился в самостоятельное философско-религиозно-этическое учение, он никогда не был единой, четко сформулированной и строгой системой взглядов.
Особенно это относится ко второму и последующему этапам его эволюции (X-XI - конец XI-XIV в.), когда суфизм органически вобрал в себя и адаптировал идеи античной мистико-идеалистической философии и христианской теологии, сочетав их с местными культовыми традициями.
Поэтому под суфизмом обычно подразумевают не одно, а множество течений, школ и ответвлений, представленных целым спектром разнообразнейших положений и идей мистического «пути», которые объединяет только концепция конечной цели.
Методы же достижения этой цели (психотренинг, физические упражнения) были самыми разнообразными, а иногда просто полярными.
Словом, суфизм - это особое религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считали возможным непосредственное и прямое духовное общение (или же соединение) человека с божеством, достигаемое путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосылаемых человеку, идущему по пути к богу с любовью к нему в сердце, через личный опыт.
Подобные течения в эпоху средневековья не были редкостью, и мистика проникала практически во все крупные религиозные системы (иудаизм, христианство, буддизм, индуизм).
Цель жизни суфиев - мусульманских мистиков - мистическое познание божества. Этому религиозному идеалу были подчинены и все их помыслы и поведение.
Их концепция мистического «пути»:
- исходила из идеи нравственного очищения и совершенства человека,
- который для этого должен был пройти целую серию устойчивых этико-моральных и кратковременных,
- возникающих как мгновенная вспышка света психических состояний.
Идеи суфизма стремительно распространились по всему мусульманскому миру, несмотря на открытую (порой яростную) борьбу с ним официального духовенства.
Эти идеи внесли в ислам известную духовность, смягчив его жесткий рационализм, заставили по-иному взглянуть на человека, его роль и место в обществе и природе.
В этой связи многие исследователи склонны видеть в суфизме:
- не только религиозную философию, но и
- массовую религию ислама.
Одним из самых распространенных направлений в нем является направление, основанное на концепции «единобытия», «единосущности» (вахдат ал-вуджуд), окончательная философская разработка которой связана с именем выходца из Андалузии мистика Ибн ал-Араби (1165 - 1240) - старшего современника Джалаладдина Руми, проведшего почти всю жизнь в арабских странах Ближнего Востока.
В сущности, это теософская концепция «мистического монизма», но отнюдь не пантеизма, от которого она весьма далека.
Это видно хотя бы из того, что пантеизм признает нераздельным существование бога в природе и природы в боге.
А у Ибн ал-Араби бог, как высшая единосущная реальность, трактуется в 2-х аспектах:
- в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (батин), которую невозможно определить и которая не допускает никакой множественности, и
- в явной форме (захир), где эта реальность проявляется во всем многообразии и множественности существ, сотворенных ею по своему подобию.
Следовательно, поскольку бог - единоличный творец, создающий мир по своей прихоти, то:
- не может быть сосуществования бога и природы друг в друге;
- бог абсолютно непознаваем, он недоступен человеческому разумению,
- а природа - иллюзорна.
Это - «интеллектуальный» суфизм, царство идеалистической теории.
Помимо «интеллектуального» существовал и суфизм «прагматический»:
- представленный многими течениями и направлениями, которые сводятся к 2-м основным школам,
- Обе они разрабатывали идею возможности общения с божеством.
- Первая считала доступным общение человеческой души с богом в экстатическом трансе,
который ниспосылался как результат углубленной медитации и постоянного повторения в состоянии созерцания имен бога.
При этом душа личности не теряла своих субстанциональных качеств, хотя на какое-то мгновение и отключалась, теряла самое себя.
- Вторая же школа утверждала, что душа в эти мгновения полностью сливается с божеством,
отождествляет себя с ним, теряет не только свои индивидуальные признаки, но и субстанциональные качества и приобретает божественные.
- Первая школа получила название школы «трезвости», т.е. трезвого, критического отношения к своим экстатическим состояниям - видениям и полного контроля над ними. Она в принципе признавалась ортодоксами.
- но вот вторая - школа «опьянения», «экстатического восторга» - вызывала яростную реакцию у духовенства, которое обвиняло ее представителей в вероотступничестве, ереси и в претензии на тождество с богом.
Социальной базой суфизма служили бедные и средние городские слои: мелкие торговцы, среднее купечество, ремесленники, мелкие чиновники, низшее духовенство, студенты; из их числа рекрутировались ученики - послушники (муриды) суфийских братств и орденов.
Тесная связь между суфийскими общинами и ремесленными и купеческими объединениями обеспечивала первым материальную поддержку и социальную опору в массах.
Суфизм же стал выразителем идеологии средних и бедных городских слоев:
- Правда, это соотношение на разных этапах эволюции суфизма в разных регионах мусульманского мира допускало некоторые колебания.
= Но тот факт, что идеология суфизма привлекла к себе внимание и симпатии широчайших масс, что суфизм, выдвинув целый ряд этико-религиозных положений и концепций, практически противопоставил себя официальному исламу,
- который был неразделим с феодальной государственной машиной, составляя с ней монолитную теократическую систему,
- позволяет говорить, что суфизм находился в оппозиции к правящей верхушке.
Многие братства и общины считали главной своей заповедью полный отказ от каких-либо контактов с властями:
- Подавляющее большинство народных восстаний, происходивших в Малой Азии, Иране, Мавераннахре в ХII - XIV вв., возглавлялось суфиями.
- Что же касается мистического движения в Румском султанате (и - шире - в Малой Азии) в эпоху, когда там жил и творил Джалаладдин, то мы имеем полное основание утверждать, что,
- опираясь на поддержку широких городских слоев (а городов в регионе было много, и они обладали ощутимым влиянием) и имея тесные контакты и связи с тайными профессиональными объединениями ремесленников (футувва),
- суфизм выступал там как весьма влиятельное религиозно-философское движение с явными антифеодальными настроениями.
- Словом, до XVI в. вряд ли исторически оправданно считать суфизм реакционным социальным течением.
- Несмотря на ряд антисоциальных, по существу, положений (уход от мира, упование на бога, довольство малым, возведенные в абсолют, естественно, становились антисоциальными),
- суфизм долго сохранял свой оппозиционный характер, хотя порой и приобретал консервативные черты.
Но вернемся к Руми.
Идеи и взгляды Шамсаддина упали на благодатную почву. Горячая и искренняя привязанность Джалаладдина к дервишу не позволяла ему разлучаться с последним.
Джалаладдин забросил занятия в медресе, учеников, редко виделся с домочадцами. Это вызвало недовольство: сначала тихий ропот, а затем все более явственные угрозы по адресу Шамсаддина, закончившиеся неудачным покушением на его жизнь.
Понимая, что ученики на этом не остановятся, Шамсаддин 11 марта 1246 г. тайно покинул Конью и бежал в Дамаск.
Расстроенный Джалаладдин бросился на розыски и, узнав, что Шамсаддин в Дамаске, отправил за ним сына Султан-Веледа, единственного, кому он доверял, со страстной стихотворной мольбой вернуться.
Шамс и Велед пешком возвращаются в Конью. Ученики встретили Шамса враждебно - угрозы физической расправы возобновились. Сам же Джалаладдин был на седьмом небе от счастья, так и светился радостью. Но недруги Шамсаддина не дремали, и однажды он исчез - теперь уже навсегда. Это произошло в середине 1247 г.
Источники сохранили несколько версий, объясняющих его исчезновение, в том числе и такую: он был заколот кинжалом по наущению (или при личном участии) младшего сына Джалаладдина - Алааддина; тело дервиша, брошенное в колодец, обнаружил Султан-Велед и предал его земле на конийском кладбище.
Происшедшее скрыли от Джалаладдина. Он впал в полное отчаяние и, надеясь отыскать Шамса, дважды ездил в Дамаск.
Отчаяние и ужас Джалаладдина, осознавшего, что он навеки потерял друга, были столь глубоки, что домашние всерьез боялись за его рассудок.
Мы знаем о переживаниях поэта со слов его сына Султан-Веледа, который трогательно и проникновенно описывает их в поэме «Валад-наме».
Джалаладдин не сошел с ума, но и не вернулся к прежнему - он стал поэтом.
Подлинным поэтом, пережившим боль утраты и разлуку с другом и осознавшим свою трагедию.
Джалаладдин Руми, видимо, и до встречи с Шамсаддином Табризи пробовал свои силы в поэзии.
Но именно дружба с Шамсом, а затем исчезновение друга, столь его потрясшее, высвободили дремавший гений.
Руми тонко и обостренно воспринимал окружающее благодаря природной экзальтированности.
Он стал слагать образные и красочные стихи, полные мистической символики, но проникнутые и искренним человеческим чувством.
Большая часть этих стихотворений, вошедших в его «Диван», «подписана» именем Шамс: этим поэт хотел показать, что Шамс не исчез бесследно, он лишь сокрыт, живет в его душе, говорит его языком.
________________________________________________________________
Послесловие книги: Руми Дж., «Поэма о скрытом смысле. Избранные притчи», пер. с перс. Н. Гребнева,
М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1986, - 270 с.
________________________________________________
Качать книгу:
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=2244155
http://foto-i-videosemka.book-torrent.org/poema-o-skritom-smisle-izbrannie-pritchi-22716.html
http://www.rulit.net/tag/antique-east-literature/poema-o-skrytom-smysle-izbrannye-pritchi-download-free-231484.html
http://lib.rus.ec/b/253359
__________________________________________________
http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/133355.html
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2981098.html